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论唐代禅宗的“见性”思想佛教中国化过程之研究

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论唐代禅宗的“见性”思想佛教中国化过程之研究
  李志夫
  中国文化大学教授
  中华佛学学报第八期 1995.07 出版
  (pp.75-95)
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  提要
  佛教之所以能传入中国,然后再将印度佛教中国化,有其内因与外缘︰
  其内因︰佛教传入中国前,中国本土思想,正值极盛而衰之低潮期;而且,社会、政治纷乱不已;继之,北方政权很少受到中原文化的熏陶,故想藉佛教以绥靖社会民心。
  其外缘︰汉代经营西域,佛教得以传入中国内陆;唐代更设治西域,使中印通行,两国传法、求法人士往来不绝于途。
  由于内因、外缘具足,故中国之人文思想得与印度佛教之人文思想相应和;中国太公一系之道家、神仙思想应和了佛教之般若思想与宗教色彩;周公一系之儒家应和了佛教之慈悲博爱精神。
  此后中国佛教,无论是六家七宗、三论、天台、华严与禅宗,都是沿著此一路线发展下去的。只是方式、风格有所不同而已。本文就是专门探讨佛教中国化之风格、方式之过程。
  一、前言
  (一)印度佛教与印度传统宗教之异同
  基本上,印度文化是宗教文化;印度哲学是宗教哲学,除了六师与加尔瓦卡(Carvaka)思想而外,佛学亦是印度哲学之一,亦是宗教哲学。宗教哲学重理论基础,更重宗教之实践。因之,佛教之理论基础就是其经与论,其实践之依据就是戒律与禅定。
  虽然,佛教的思想、理论与印度传统与非传统都有著相互排拒与融合之关系,(注 1)是非常复杂的;但因缘法,则是佛教所独有的思想,以后的佛学发展,都是根据佛陀的因缘法而发扬光大的。
  虽然,佛教的实践与印度传统的瑜伽(Yoga),有不可分之关系;但佛教之禅定(`Dhyana`)著重在反省、分析。(注 2) 从而观到一切法空,空无有“处”即是“定”。瑜伽与禅定都是修心,练身之方法又是同一的。至于戒律之异同,也可作如是观。
  由之,可以了解,印度传统之理论与实践是以“神”为依归,而佛教之理论与实践是以“因缘法”为依归。(注 3)
  (二)印度佛教与中国佛教之异同
  各民族的文化之所以成其为一民族文化,自有其特性与特色。其特性与特色很具体地表现在思想、艺术、社会生活,乃至风俗习惯之中。
  印度佛教之所以为印度佛教,因其脱胎于印度社会,生活在印度社会,基本上,仍是印度之宗教;中国佛教虽来自印度,但生活在中国,随著传入之久远,已佛教中国化了;虽然印度佛教、中国佛教仍然都是佛教。
  印度佛教与中国佛教虽然在异同上,需费较多之篇幅来说明; (注 4) 如果简要地说,印度佛教重分析,各守经论,理论系统分明;中国佛教重综合,各自判教,不重理论系统,而重思想之圆顿。所以中国佛教各宗之法嗣为自宗争圆顿,已大过理论之争辩。因之,以后,中国禅宗有“祖师禅”高于“如来禅”之说。(注 5)乃是源于中国佛教不同印度佛教理论之分歧而来的。
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  (注 1) 见拙著《中印佛学之比较研究》,第三篇〈比较研究〉之部份。
  (注 2) 以印度之瑜伽学派(Yoga School)为例,他们是要求个人之心灵与神相联合,内观上帝就在自己之前后、左右;而佛教则是根据因缘法,观一切无常,观生是苦......。
  (注 3) 一般学者,认为“一切有常”讲自性有,就认为是实在论。其实是“谓亲因缘引自果作用得起”,并非是有一能生实在存在。请见《阿达磨藏显宗论》卷7,《大正藏》卷29,页809中。
  (注 4) 详见注1,页953~972,〈中印佛学之比较〉部份。
  (注 5)《入楞伽经》卷2︰“我说五种乘性证法︰一者声闻乘性证法; 二者辟支佛乘性证法;三者如来乘性证法; 四者不定乘性证法;五者无性证法。......何者如来乘性证法? 证法有四种︰一种证实法性;二者离实法证性; 三者自身内证圣智性;四者外诸国土胜妙庄严证法性。.....证如来乘性人,是名如来乘性证法人相。”《大正藏》卷16 ,页526下~527上。 又云︰“有四种禅︰一者愚痴凡夫禅;二者观察义禅; 三者念真如禅;四者诸佛如来禅。......何谓观察如来禅? 谓如实入如来地故,入内身圣智相三空三种乐行故,能成办众生所作不可思议故”。同前,页532上。因系五乘证法,故又称“五味禅”。
  而马祖法嗣归宗称其祖师所传为“一味禅”,又称为“祖师禅”︰“有僧辞归宗,宗云︰往何处去?云︰诸方学五味禅去。宗云︰诸方有五味禅,我这里只有一味禅。”见〈黄 禅师宛陵录〉,《卍续藏》卷119,页 838。
  而宗密之《禅源诸诠集都序》则谓︰“带异计欣上厌下者是外道禅;正信因果,而欣上厌下者为凡夫禅;悟我空偏真之理者是小乘禅;悟我、法二空所显真理而修者为大乘禅;若顿悟自心本来清净,......此信即佛......依此而修者是最上乘禅,亦名如来清净禅,亦名一行三昧。......达摩门下转辗相传者即此禅也。......先祖带昧防失,故且人传一人......暨乎法久成弊错谬者多,......原夫佛说顿教、渐教,禅开顿门、渐门,二教、二门各相符契。......”可见宗密对一味禅是有所批判的。
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  (三)中国传统文化对佛教之迎拒
  如中国一些古老文献可信,则是伏羲画八卦、神农尝百草、黄帝发明指南车,重视对自然之观察与应用,而有大易之推演;而唐尧、虞舜、夏后则重政事,而有宫庭史官之书。
  殆至周代,神农之苗裔吕望,因助文王、武王有功,封于齐,其影响所及至于燕、宋、楚,而多方士、道术而形成道家;文王作卦辞,其子周公封于鲁,作爻辞,孔子作十翼,将自然融于人文而成儒家。
  (注 6) 因之,佛教初传入中国时,中国人尝以神灵、道术观之︰
  汉,永平中,明帝夜梦金人飞空而至,......通人傅毅奉答︰“臣闻西域有神,其名曰佛......”。(注 7)
  何以正言佛?牟子曰︰“......佛乃道德之元祖,神明之宗绪,......恍惚变化,分身散体,......能大能小,能圆能方,蹈火不烧,履刃不伤......欲行则飞,坐则扬光,故号为佛也。”问曰︰“何谓之为道”?牟子曰︰“......道之言导也,导人致于无为,牵之无前,引之无后。举之无上,抑之无下。视之无形,听之无声,......毫厘为细,间关其内,故谓之道。”(注 8)
  从西方来的高僧亦多术士,如安世高︰
  安息国王正后之太子,......克意好学外国典籍,及七曜王行医方异术,乃至鸟兽之声无不通达......。(注 9)
  又如西域人佛图澄,于晋怀帝永嘉四年(310)到洛阳弘宣佛法,后赵石勒、石虎,好杀戳,澄怜悯众生,杖钩门现种种神异,为二石所宗信。(注 10)
  或以中国之儒家思想与佛教大乘精神相比拟︰“孔氏之训无求生以害仁,又杀身以成仁,仁之至也。亦佛经说菩萨之行矣。”或以道家无为与佛教法身比拟︰“凡称无为而无不为者,与夫法身无形普入一切者,岂不同致哉?”“是以孔、老、如来虽三训殊路,而习善共辙也。”(注 11)
  至于排佛则以方士、道家、儒家的本位立场相问难。如方士问难︰“尧、舜、周(公),孔七十二弟子皆不死而仙;佛家云,人皆当死,莫能免,何哉?”又云︰“神仙之术,秋冬不食,...... 可谓澹泊之至也。仆以为可尊可贵,殆佛道之不若乎?”(注 12)
  如道家问难︰“道皆无为,一也。子(佛教)何以分别罗列云其异乎?”又云︰“为道者,或辟谷不食,而饮酒啖肉,亦云老氏之术也。然佛道以酒肉为上诫,而反食谷,何其乖异也?”(注 13)
  如儒问难︰“沙门之在京洛者多矣,而未尝闻能令王上延年益寿。”(注 14) 甚至中国僧俗更依印度习俗不向国王顶礼,更引起朝野反感,慧远大师乃作〈沙门不敬王者论〉。(注 15) 尤其儒家更视佛教之剃除头发为不孝︰“《孝经》言︰身体发肤受之父母,不敢毁伤,......今沙门剃头,何其不合孝子之道也?”(注 16) 其他,如不拜祖宗、丧礼禁哭,乃至责备佛教入国破国、入家破家、入身破身、逃税、避役等,均是儒家呵责佛教之处。(注 17)
  以后唐、宋乃至明代诸儒之反佛,其论点,都不外以上各点。在民间与宫廷或迎佛、或排佛之政策改变下,使中国佛教有“三武一宗之祸”。在此一历史背景下,加上中国本土原来具有深厚之文化力量,使佛教中国化,更为加速进行。
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  (注 6) 南怀瑾《禅与道概论》,页152~172,老古文化事业公司,民国69年,增订五版。又周绍贤《道家与神仙》,页5~43,台湾中华书局印行,民国 71年4月三版。
  (注 7) 见《高僧传》卷1,《大正藏》卷50,页322下。
  (注 8) 《弘明集》卷1,〈牟子理惑论〉,《大正藏》卷52,页2上。
  (注 9) 同注7,页323上。
  (注 10) 黄忏华《中国佛教史》,页21。新文丰,民国60年12月初版。
  (注 11) 同注 8,页 12 上。
  (注 12) 同注 8,页 6 下~ 7 上。
  (注 13) 同注8,页6上~中。
  (注 14) 同注8,页8中。
  (注 15) 同注8,卷5,页29下~32中。
  (注 16) 同注8,页2下。
  (注 17) 同注8,卷8,页52上~53中。
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  (四)佛教中国化之涡漩
  佛教中国化有如一棵树的移植,它的成活与成长,其根、干、枝、叶是全面的。其决定性在于所移植之土质、气候、与栽培之方法。佛教有如树根,佛学有如树干,其文学、艺术有如枝叶,其产生之果实是另一新的生命之延续,也就是佛教中国化了。
  佛教中国化亦有似一条江河,其水纹随地势而生变化,形成主流之涡漩。其流程中,各种小漩涡是随著大漩涡之主导。中国有似一座新的河床,印度佛教有似河水。当其注入新的河床后,就会受到新河床所规约,而成为中国的佛学与佛教。
  中国之河床有如中国之文化,印度佛教之水注入中国文化之河床后,受到中国文化、思想、制度,乃至改朝换代之冲击,而形成各种大小之漩涡。相对地中国佛教为一“次大漩涡”,其文学艺术为小漩涡。
  因之,根据涡漩原理,我们讨论佛教中国化之过程,也不能不讨论到佛学、佛教文学与佛教艺术之中国化。
  二、佛教中国化之过程
  在前言中,我们介绍了印度佛教与印度传统宗教之异同;及印度佛教与中国佛教之异同。从而使我们了解印度佛教与中国佛教虽同是佛教,也同是宗教哲学;但印度佛学重理论、分析;中国佛学重综合、圆顿。
  在前言中,我们也介绍了中国传统文化对佛学之迎拒。所迎者以中国之人文、圆融思想,而汇成佛教之圆、顿宗派;所拒者,大抵为基于风俗习惯在伦理、道德观点之歧异而发者。
  所以佛教中国化过程之涡漩,就是由中国文化对佛教之迎拒而形成的。因之,我们说佛教中国化,不是狭义的专指佛教教仪,而是广义地综合佛教教仪、佛学、文学与艺术之中国化而言的。以下我们就根据此一次序,来说明其中国化之过程。
  (一)佛教教仪、制度之中国化
  印度之婆罗门为四阶级之首,其职责为学吠陀、教吠陀,主持祭祀,接受布施,也布施予人。(注 18) 所以印度向来之政府,对于任何宗教之出家人均采取此一态度,没有专设机构来管理宗教。在佛陀组织僧团初期,“舍利弗先请佛陀制戒,佛陀则说无犯不制。”“佛教的戒律是由事实的需要而制。”(注 19)
  印度之沙门或依寺院或游化;但都是托□维生。从未陷入社会政治之纷争。然而,中国自周以降,皇帝为天子,虽有神权之思想,如清代的皇帝,每年例行需在天坛亲自祭拜天地。可是他们实际所牢牢把握住的却是君权。《周礼》39,有“司巫掌群王之政令”,“汉武帝通西域后,群胡大至,佛道转兴......交由管理接待事务之大鸿胪(寺)去办理。”“翻译事业兴起,来华僧侣中不乏德学甚嘉的人士,如安世高、白延尊者,......而援引优礼巫觋的仪式接待西来高僧。”(注 20)
  正式之僧官制度,始于“姚秦之世(后秦),出家者十室而半......秦主敕选道碧法师为僧正,......北土之僧官,秦□为始也。”,或说“昔晋始置僧司”。(注 21) 总之,中国不同于印度,有设官乃分职以管理宗教或佛教。
  僧官制度之确立始于南朝宋武帝刘裕,当其北伐姚秦,深知关中佛教昌隆,为民心所趋,乃礼教名僧慧严、僧导,亦效北朝之僧官制,以整顿南朝之佛教,以瓦官寺之法和法师为僧主,其诏书说︰“佛法讹替,沙门混杂,......加以奸心频发,败道乱俗,可付所在与寺耆长精加沙汰,......主者详为条格,速施行。”(注 22)
  稍后北魏武帝(424~452)、及以后北周武帝(561~587)、唐武宗(841~860)及后周世宗(954~959),所谓三武一宗之佛教法难,除了北周宇文邕纯粹是猜忌佛教而毁佛外;后周武宗本人信佛十分虔诚,故初连铸钱之金属都筹不出来,尚能保持寺庙中之金属法器、铜像已属难得;北魏武帝及唐武宗时代,实因出家者众,良莠不齐,甚至参与宫廷内争,佛教本身也应反省。(注 23)
  中国佛教之礼仪、制度,都是在此一中国文化、政治之反省下而形成的。
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  (注 18) 属于黑夜柔吠陀之包达邪那法典(Bankhayana)─10、18、11。
  (注 19) 圣严法师《戒律学纲要》,页186 ,天华出版,民国67年再版。
  (注 20) 同注20,页5。
  (注 21) 明复法师《中国僧官制度研究》,页9 ,明文书局出版。
  (注 22) 道宣《广弘明集》卷24,《大正藏》卷52,页272中,宋武帝〈沙汰僧徒诏〉。
  (注 23) 辅仁大学六十周年校庆,宗教教育与中国社会之发展讨论会,拙文〈从法难中佛教兴衰对中国宗教之反省〉论文,页3。民国78年12月4~6日。
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  1.中国僧伽加冠“释”姓之过程
  根据梁.释慧皎之《高僧传》卷1 所载之15人,最早来中国的摄摩腾、竺法兰之时间或有争论之余地;(注 24) 但为最早来华之西方僧侣是可肯定的,约在西元58~75年间。其卷 2 记载 7人,昙无谶于北凉元始元年(412)至姑臧。这22人中,其名字或为“僧伽”、或为“竺”、或为“安”,皆以其来自之国名为姓。直到卷3 载13人,也仅中国法师释法显、释智猛冠有释姓,另有中国僧,取了译名昙无谒,亦未冠有释姓。卷4 传14人,皆中国籍,可能依西方僧出家,故冠竺、康等姓,如竺法乘,依竺法护为沙弥。唯卷5 以后之僧人多冠释姓,以释道安(294~366)为首。自此以后,中国出家人才普遍冠释姓,这对中国出家人对佛陀之皈依感,以及在伦理上都是极为重要的事。
  2.中国僧伽道场之变迁
  印度的沙门无论是定居道场或游化,都是以托钵维生;中国之僧伽游化可以托钵或至其他寺庙挂单,但定居时,依中国人之风俗习惯均不可沿门托钵于是,乃有自行举炊之制,所以不得不自筹生活资粮,或进而集财、蓄财,乃至治产。佛教初传入中国,来华多属高僧,或传世学如天文、医术,或宏佛法译经,都是由政府提供招待所、或道场,如摄摩腾“初缄在兰台石室第十四间中、腾所住处,今睢阳城西雍以外白马寺是也。”(注 25) 嵩山少林寺,是魏文帝(496)为佛陀禅师造的。(注 26) 隋、唐皇室也都崇尚佛法,及至清代专建道场对高僧之供养,仍不逊唐代前朝。
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  (注 24) 同注10,页9 ︰“即使汉西上腾、兰东来属实,其译出《四十二章经》一说,亦待稽考。”
  (注 25) 同注7,页323上。
  (注 26) 印顺法师《中国禅宗史》,页4,民国67年8月三版
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  由于皇室重视佛教,故朝臣、士大夫、民间绅士,亦多愿损资兴建寺庙,所以出家者,无论在社会地位及物质享受上均高于一般社会大众。出家者愈众,愈良莠不齐,而造成北魏武帝毁佛。(注 27) 乃“诏诛长安沙门,焚烧佛经。容沙门者,诛一门。.....太平真君七年(447)下诏普灭佛法,沙门无少、长,悉坑之。”(注 28)
  唯其于正平二年(452)为常侍宗要所杀,其孙文成帝即位,大兴佛法,开凿山西大同云冈石窟。故北魏武帝之败佛政策,为时很短,文成帝又即时复兴佛教,对佛教之影响可谓得失互见。
  影响中国佛教道场变迁最大的是北周武帝之灭法。由于他迷信“谶记”,忌讳黑衣,以为黑衣当运,而佛教、道士之僧袍、道袍均尚黑,恐僧侣、道士起而反对其政权,故采用道士张宪之佞言,消灭佛教及道教。仅留有二十名为学士于“通道观”,令著官服,其余一律还俗共二百余万人。(注 29)
  北周武帝灭法,影响尔后中国佛教各宗最大的,要算禅宗。禅宗前三祖,尤其慧可、僧灿都是头陀行,在北方游方,到周武帝破灭佛法,三祖僧灿来到太湖司空山,仍居无定处,至开皇十二(592)年, 始有道信前来皈依。(注 30)
  师往罗净山不许(道信)相随,因此,道信就依住吉州寺。盗围城七十余日,道信只念“般若”,并令全城军民同时合声,群贼即散,道信又往衡岳,经汉洲,其随同道信留止庐山大林寺。又与贼盗周折十年,蕲州道俗请度江北黄梅县,在双峰山,为他造寺。他在这里住了三十多年,随众道俗有五百多人。(注 31) 禅宗以后之五祖、六祖,都是以双峰山为发迹的根源。
  根据印顺老法师,归纳道信之禅法具有三大特色︰戒与禅合一、《楞伽》与《般若》合一、念佛与成佛合一。(注 32) 道信去世,弘忍在双峰山以东十里之凭芜山建寺、弘法,确立了禅宗法统之承传,以心传心之达摩禅也被明确地提出来了。(注 33) “即心即佛”、“心净成佛”,成为双峰山与东山法门之标帜。(注 34) 以后六祖慧能说︰“人有南北,佛性即无南北”,(注 35) “人有顿渐,法无顿渐”,(注 36)“心念不起名坐,内见自性不动名之禅”(注 37)之思想禅法是一致的。
  六祖之宏法道场在曹溪,从他以后分支出来而发展之五家禅,也都各有道场。尤其洪州怀让一系,经马祖道一到百丈怀海,在洪州大雄山以“居处岩峦峻极,故号之百丈”,因“玄参之宾四方□至”,故立百丈清规。(注 38)
  怀海有四大贡献︰一为五家禅风,乃至其他著名法师皆是人以山(道场)闻名。如沩山灵佑(771~853)、仰山示寂(807~883)是为沩仰宗,黄檗希迁( ?~850)、临济义玄( ?~867)是为临济宗,洞山良价(807~869)、曹山本寂(840~901),是为曹洞宗,云门文偃(864~949)是为云门宗;唯独法眼文益(886~958)是因受后周世宗之谥号称为大法眼禅师,而总称为法眼宗为例外。二为其道场多远离城市,在高山峻岭、风景绝佳处建立道场,亦引来各方名士,使禅诗、禅画相续发展。三为中国佛教之丛林制度树立了规范。四为使佛教保持了命脉,虽然先后发生有唐武宗、后周世宗之祸,只是城市之寺庙,或养奴耕田地的腐败道场遭受直接之法难而已。
  至于中国其他各宗之祖师们所受北周武帝毁法似乎没有直接受害,而只是遭受到共业而已。如三论宗之先驱,高丽朗公在齐建武年(494~498)已来到江南,以后之僧诠、吉藏均在南方弘法。天台宗之二祖慧思,34 岁时(548)在河南襄州与人论法,遭人放毒,37 岁(550)时北齐文宣帝召为国师,38岁南下入淮,在郢州讲大乘。至于智者虽世居河南颖川,因随东晋迁徙建康,生于南朝梁武帝大同四年(538),18岁时(555)出家依止长沙果愿寺法绪大师,22岁(560)正式拜慧思法师于光州大苏山。而华严宗之杜顺(556~640)则隐居终南山,智俨(602~640)、法藏(643~712)都是弘法于盛唐。因之其他各宗都未具体地受到影响;只有禅宗僧伽道场之变迁,使佛教中国化贡献最大。
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  (注27) 其毁佛原因有三:“虚诞为世费”、“沙门饮从官酒”、“见有财产,弓、矢,及牧守、富人所寄存之财物。”同注8,《大正藏》卷52,页10 2上。
  (注 28) 同注27。
  (注 29)《佛祖统记》卷38,《大正藏》卷49,页358下。
  (注 30)《景德传灯录》卷3,《大正藏》卷51,页221下。
  (注 31)《续高僧传》卷21,《大正藏》卷50,页606中。
  (注 32) 同注26,页52~57。
  (注 33) 同注26,页73。
  (注 34) 同注26,页81。
  (注 35)《六祖惠能大师法宝坛经》,〈自序品〉第一,中英会刊,香港佛经流通处,页2。
  (注 36) 同注35,〈顿渐品〉第八,页34。
  (注 37) 同注35,〈妙行品〉第五,页19。
  (注 38) 同注30,卷6,《大正藏》卷51,页249下。 -----------------------------------------------------
  3.僧伽生活之中国化
  佛教的戒律也就是佛教里的生活规范,印度的僧伽的戒律收集在《大藏经》中就有三大册,圣严法师精简地完成《戒律学纲要》一书。更具体的印度僧伽之生活方式,义净之《南海寄归内法传》叙述甚详。如何受戒,如何衣、食、住、行,乃至入厕均钜细不遗。(注 39)我们无法一一引证。
  不过就中国之僧伽来说,服制已唐化,茹素为食,这些虽只是《楞伽经》传来中国以后的事。(注 40) 甚至慧可(487~593)在受法后“或入诸酒肆,或近于屠门”,(注 41) 直到四祖道信最先所依之师尚且“戒行不纯”,(注 42) 可见即使《楞伽经》传来几十年后,也未见得一体遵行。据传说斋食兴于梁武帝(502~549),或许是因为他在位时间提倡佛教、又与该经译出时间相同的缘故。
  但基本上中国之僧尼与印度相同,要受沙弥、沙弥尼、比丘、比丘尼戒以外;其他如三皈依、五戒、八关斋戒乃至菩萨戒都是居士与僧伽所共同应遵守的戒律。(注 43) 至于中国之僧伽特别重视的“三坛大戒”,尤其是受三坛大戒后之戒疤正是显示出家受戒者之信行所在。也才能被视为比丘或比丘尼。
  (二)佛学之中国化
  佛教传入中国,虽历经了注经、译经、刻经、印经诸阶段,但这还不能称之为中国化,我们所指的中国化,是指将印度佛教思想,无论在思维模式上、思想内容上都具有中国文化思想之特色。
  1. 从思维模式上分析
  由于中国之显学、儒家及道家思想都主张圆融、综合。所以中国佛教历代祖师们,也难脱离中国传统之思维性格,例如智者在其《摩诃止观》中,将五常、五行与佛教之五戒相比拟︰“仁慈袗养,不害于他,即不杀戒,......以五行配五戒,不杀防木,.....又五经配五戒,诗风刺,防杀,.....”(注 44)
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  (注 39)《内法传》载于《大正藏》卷54,页204中。共计有40个元,仅止于适于一切有部而已,尚不包括其他部派之戒律。
  (注 40)《入楞伽经》最早为元魏菩提流支译出,约在 508~537 年间。其中第十六品为〈遮食肉品〉。《大正藏》卷16,页561。
  (注 41) 同注30,卷3,《大正藏》卷51,页220中~221上。
  (注 42) 同注31,卷21,《大正藏》卷50,页606。
  (注 43) 同注19,页258~259,“菩萨戒的内容,是三聚净戒︰即摄众生、律仪、及善法三种。”
  (注 44) 智者《摩诃止观》卷6,《大正藏》卷46,页77中。
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  又如杜顺之《法界观门》就是根据他的五教止观发展而成的,如“真空观”就是“语绝双关门”发展而成;“理事无碍”就是其“理事圆融”发展而成的;其“周遍含容观”是其“华严三昧门”而发展的。即一真法界而融万有,与易系辞传之“天下同归而殊途,一致而百虑”是有所同然的。所以朱子注“同归”说︰“言理无二,而殊涂百虑莫非自然。”(注 45)
  吉藏为三论宗实际立宗的人物,他专弘三论,也旁务他经,在他《净名玄论》与其《维摩经义疏》卷 1,开宗明义地对不二法门有如下之赞叹︰
  夫至趣无言,玄藉弥布。法身无像,物感则形。故知无言而无不言,无像而无不像。以无言而无不言故,张大教纲,空法外流。以无像而无不像,则住如幻智,游戏六道。是故斯经人、法双举︰言人者,所以净名,以净德内充......所言法者,谓不思议解脱也。内无功用、不假思量,外化幽微、物莫能测,谓不思议也。纵任自在,尘累不拘,道贯双流,二慧并重,谓解脱也。......但斯经是众圣之灵府,方等之中心,究竟之玄宗,无余之极说。(注 46)
  这与形容道家之“道”、易经之“太极”,几乎是同样的语汇。再举法相宗窥基之《记无垢称经疏》卷1 所云︰
  今此经者,合众首之大虚,绾群筌之天沼,理穷真俗之府,迹轶心言之外。查神机而靡测,湛粹德而难思。.....今盖罗于万象,彰尘岳之危浮。......纳妙高于毫芥,灌巨海于蹄涔。......(注 47)
  这与形容“道”、“太极”亦极相冥符。
  三论宗、法相宗都是宗崇印度佛教色彩之中国宗派,尚且不能免于中国文化思想之涡漩,至于更早期之格义先躯诸如周颙、僧灿更勿遑论及了。
  影响禅宗中国化的,除了前面所举四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能,及百丈怀海外,尚有三位重要人物︰一为牛头宗法融,二为曹山本寂,三为石头希迁。
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  (注 45) 同注1,页484~485。
  (注 46) 分别见于《大正藏》卷38,页853上、908下。
  (注 47) 同注46,页993上。
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  依洪州宗所传,法融为四祖道信之别传,故《宗镜录》云︰“(道信)又示融大师云︰百千妙门,同收方寸,恒沙功德,总在心原。”(注 48) 法融之代表作为《绝观论》,其谓︰
  六根所观,道悉是心,心寂灭,心为宗,心为本,心性寂灭为定,常解寂灭为慧,六境起解为智,自身心性为境。照用为舒,心寂灭无去来为卷。舒则弥游法界,卷则定迹难寻。边表不可得名为法界。(注 49)
  又云︰“有心中说无心是末观;无心中说无心,见本观。”(注 50) 由此可见,法融之“六根所观并悉是心”,与道信之“恒沙功德,总在心源”是一致的。唯在观法上,却有越于《金刚经》之“无所住而生其心”,他都是“无心中说无心”,意即是无心中,亦不生其心。因为,他是以“大道冲虚幽寂”为开端,云“虚空为道本”、“无心为道”为观法。这与道家言无为更为接近了。直接影响到了五家宗风。印顺长老,更有肯定地结论说︰“印度禅蜕变为中国禅,胡适以为是神会,其实,不但不是神会,也不是慧能。中华禅之根源,中华禅之建立者,是牛头。应该说,是‘来夏之达摩’──法融”。(注 51) 若从法融之修行观法上说,确实是如此的。
  曹山本寂,以离卦“□”而重之,谓之“重离”即“□”,以说明修证次第,实即中国佛学回归到本位之结果。第五爻所谓之“兼中至”之“至”,即是指向修证之次一境界;所谓“兼中至”之“兼”及第六爻“兼中到”之“兼”即是体,与众生一体而普渡之;所谓“兼中到”之“到”,即已证得果位,到达果位;所谓第四爻之“正中来”、第五爻“兼中至”、第六爻之“兼中到”之“中”,即是中道。所谓第二爻之“正中偏”、第二爻之“偏中正”之“偏”,即非圆、非正、以示用、为色,为事。(注 52) 本寂以易经之离卦,来统一说明佛教之缘起中道与观行之次第。可谓已将佛教论证形式完全中国化了。
  说到本寂,不得不提及石头希迁(700~791),他著有《参同契》,云︰
  竺土大仙心,东西密相付,......灵源明皎洁,枝派暗流注,......门门一切境,回互不回互,......火热风初摇,水洼地坚固,......万物自有功,当言用及如。(注 53)
  这多少受到东汉会稽真人魏伯阳之《参同契》所影响。该书亦易、亦道。“所谓竺土大仙心,东西相密付”,也即是指佛教与道教之参合相契同一。两者对于本寂亦定有相当之启示作用。
  至于如明代之憨山大师以佛学解老庄,已是老庄佛教化,亦是佛教中国化之更进一竿了。其他诸如唐宗密之《禅源诸诠集都序》〈阿梨耶识〉图,(注 54) 对于宋儒周敦颐之《太极图》说亦应有所影响。至于禅宗“心即佛”、华严宗之“心即理”、以及禅宗“公案”,与后儒之“学案”,都有同声相应之效果。其实,这也不足为怪,据统计,就中国而言,出家法师精于外学的也有五百多人。(注 55) 他们在有意无意中,不但佛教中国化,也是中国文化佛教化之中介人物。
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  (注 48) 同注30,卷4,《大正藏》卷51,页226下。
  (注 49) 同注48,《宗镜录》,《大正藏》卷48,页941上~中。
  (注 50) 同注49,《大正藏》卷48,页681中。
  (注 51) 同注26,页128。
  (注 52) 同注45,页595~599。
  (注 53) 同注30,卷30,《大正藏》卷51,页459。
  (注 54)《禅源诸诠集都序》卷下二,《大正藏》卷48,页413。
  (注 55) 张德钧等著《佛教圣典与释氏外学著录考》,页186,大乘文化出版,民国68年初版。
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  2.从思想内容上分析
  老子讲“道”,“道常无为而无不为”(注 56) ,又云︰“道之为物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。”(注 57)实在已有实在论之倾向。
  〈系辞传〉云︰“一阴一阳之谓道,继之者,善也;成之者,性也。”(注 58)、“是故,形而上者谓之道”,(注 59)又云︰“生生之谓易”,(注 60)意即是说,能继续成就万物,使之生生不息的就是道,道是形上之存在。故《易经》〈系辞传〉上之“道”,亦同老子之道,具有实在论之倾向。
  然后,我们再来检验中国佛教各宗之思想亦具有实在论之倾向。以三论宗之吉藏为例︰他是重三论、重法空、重中道的。可是,当他论道《二谛义》时,则说︰
  有两种二谛︰一于谛;二教谛。于谛者如论文,论法性空;世间颠倒谓有,于世人为实,名之为谛,诸圣贤真如颠倒,性空于圣人是实,名之为谛。(注 61)
  二谛是本,说法是末,......世俗谛者,一切诸法性空,而世间颠倒谓有,于世间是空,名为世谛;诸圣贤真知颠倒性空,于圣人是实,名第一义谛。(注 62)
  二谛是本,说法是末,......所谓于谛是本、是前;迷教于谛是末、是后。(注 63)
  这即是说︰将真、俗二谛,视为存在之中道说,这才是根本的;若将真俗二谛视为方法,则是权且方便的说法。但“本”是体、“末”是用,体用不二。或云“本末不异”,(注 64) 方便说法,乃至一般人所谓之实在;就以能真知诸法实相,就人来说,以二谛为体、为本才是真实的。或直称为“本于二谛”。因此,可知吉藏也是有实在论之倾向的。
  再以天台宗智者为例,如《法华玄义》云︰
  今当略说无量义,无量义者,从一法生。其“一”法者,所谓“实相”,空相之相,无相不相,不相无相名为实相,此从不可破坏真实得名。又此实相诸佛得法,故称“妙有”,妙有(凡夫)虽不可见,诸佛能见,故称真善妙色。实相非二边之有,故名毕竟空。空理湛然,非一非异,故当如如实相寂灭。(注 65)
  意即是诸法实相之所以称为妙有︰一为能生无量义之“能生”,能生就是存在;二能为诸佛所“证得”、“见得”。能被见得者,也是一“存在”。因为存在为“空理”,所以是妙有。既然是存在、妙有,所以可以说,智者亦有实在论之倾向。
  华严宗所宗为《华严经》,《华严经》有“心如工画师,能画诸世界”,(注 66) “初发心,即得阿耨多罗三藐三菩提”,(注 67)“从初发心,乃至得见普贤菩萨,于其中间,所入一切诸佛刹海,会于普贤一毛孔中,一念所入诸佛刹海,......如一毛孔,一切毛孔,悉如是。” (注 68) 宗密引注杜顺之《华严法界观门》之〈真实观〉说︰“理法界也,原其实体,但是本心。”因之,“心存万有,便成四种法界。”即事法界、理法界、理事无碍法界、及事事无碍法界。(注 69) 既然心即是理,又心生万法,所以是理无碍、事理无碍、事事无碍。能如此无碍,所以初发心,便成正觉。所以能一念即入诸佛海。根据华严宗,一切有形、无形之世界为事法界;之所以能形成事法界的,则是理法界;而理法界之实体,即是心。因之,可知华严宗也有实在论之倾向。
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  (注 56)《老子》第37章。
  (注 57) 同注56,第21章。
  (注 58)《周易》〈系辞上传〉第5章。
  (注 59) 同注58,〈系辞上传〉第12章。
  (注 60) 同注58。
  (注 61) 胡吉藏《二谛义》卷上,《大正藏》卷45,页86下。
  (注 62) 同注61,《大正藏》卷45,页78中。
  (注 63) 同注61,《大正藏》卷45,页78中、79下。
  (注 64) 同注61,页79下~80页中。
  (注 65) 智者《法华玄义》,《大正藏》卷33,页782下。
  (注 66) 《华严经》,《大正藏》卷10,页102上。
  (注 67) 同注66,页89上。
  (注 68) 同注66,页442中。
  (注 69) 宗密注《华严法界观门》,《大正藏》卷45,页684中~下。
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  而禅宗之“即心即佛”,所谓“明心见性”也就是要证悟自己的佛性。所以“见性”就是要见佛性。《楞伽经》、《金刚经》虽然都是禅宗所宗之典籍,但禅宗普遍宗奉之另一典籍,则是《楞严经》。该经在断绝禅者之疑情上最有独特之方法,那就是所谓“七处征心”、(注 70) “八还辨见”。(注 71) 而真正心性即佛性之“性”,是空性的,是不可能为我们视觉所看见。故“见见之时,见非是见,见犹离见,见不能及。”(注 72) 这与老子之“道可道,非常道”,(注 73) 是同样地不可说,依禅宗心性即佛性,佛性即空性,“是能见”,而不能被“所见”。换句话说,能见之佛性是绝对主体之存在。所谓存在,亦即是空性无起之作用而已。《楞严经》,乃至禅宗是肯定有能见之佛(自)性存在。所以说,禅宗特别重视《楞严经》,(注 74) 也是带“自性见”之实在论倾向。
  总之,由于中国传统思想带有圆融、实在论之思想;传来中国之佛教,由中国之佛教祖师们也加以圆融且具有实在论之倾向了。
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  (注 70) 拙著《楞严校释》,页9~50,大乘精舍出版。
  (注 71) 同注70,页51~85。
  (注 72) 同注70,页71;原经卷2。
  (注 73)《老子》第一章。
  (注 74) 同注26,页184~185︰“《楞严经》所代表的禅宗,与神秀的共同性”。
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  (三)佛教文学之中国化
  佛教影响中国文学者,以《本生经》、《譬喻经》、《法华经》及《维摩诘经》为主。后二者由于法师们宏扬佛法之“讲经”,不为一般人所了解,所以尽量使之大众化,而有“俗讲”。“俗讲”时,为了生动、活泼而有吟、有唱、有说。于是,由“俗讲”而产生“变文”。“变文”有图变、有文变,有佛教经典之变文,也有以中国原有历史故事、神话演变成变文的。前二者译成中文后,又为了更适合中国人阅读,而加以重新撰写;甚至,将其中有些故事人物,更加以改变成中国人的名字;将变文中的讲话、对白,形成中国式之平话、小说、戏剧与散文。变文中的偈颂、诗韵,对中国以后之词、曲、戏剧也有很大的影响。
  其结果是使中国宋朝以降之文学作品,无论其题材、内容、背景、术语......,都多少与佛教有关。也使得文学在中国民间大众化、生活化。尤其佛教之空慧思想,提升了文学家们的创造心灵。因而也丰富了中国原有的文学。关于佛教影响中国文学之过程,以下稍作介绍︰
  1. 讲经
  唐代寺庙讲经大抵方式如下︰打钟,告知大众入座;讲师、都讲入堂时,众人念佛;入座后梵唱。维那师先出来说明法会之缘起,并念施主姓名功德。可见当时之法会,是讲经,可以消灾,也是一种功德。当维那师念完纸状上之施主功德后,再将纸状呈送给讲师,由讲师再为施主祈福。接著,便由与会大众论难,以引起听法大众之疑问及注意,然后才正式讲经。 讲完偈颂,然后配合音乐加以唱颂。(注 75)
  2. 俗讲
  就是将经典之经文加以浅显化、通俗化,基本上,是由“讲经”与“唱导”而来。又分为唱经、吟偈、解说三式,除了赞颂诸佛菩萨外,还附会时尚︰“娑婆教主、大觉牟尼, ...... 圣凡皆仰, ...... 亦如我先帝万民之主......”(注 76)
  亦有以当代白居易的诗作俗讲内容的︰如“鱼钗强插数行丝,鸶镜动抛多少劫;方响罢敲长恨曲,琵琶休拨悲夫怜。”(注 77)
  3.变文
  变文通常是散文、韵文合体,改变原有之经文、偈语,稍事增、损情节,但仍不失原经故事之微言大义,更加以平话,配以曲调、吟唱,使之大众化。变文是从俗讲演化而来的。变文亦有歌唱,“采用当时流行的韵体,或和尚流行之唱文,有五言、六言、七言,及三、三合成之六言,三、七合成之十言等。”(注 78)
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  (注 75) 萧登福《敦煌俗文学论丛》页 9~10。综合《入唐求法巡礼行记》的赤山院讲式及新罗一日讲经仪式。
  (注 76)《敦煌石室讲经文研究》页35。引自向达《唐代俗讲考》中《俗讲中之话本问题》之〈仁王经序品〉起首文。国立台湾大学文史丛刊。
  (注 77)《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》之中〈且辩天男观女生厌〉之天女赞。显然是据《唐摭言》一五杂记︰“白乐天去世,唐大中(宣宗)皇帝以诗吊之︰童子解吟长恨曲,胡儿能唱琵琶篇......”同注76,页91~92。
  (注 78) 张长弓《中国文学史新编》页20~21,台湾三民书局印行,民国49年台三版。
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  (1)以《维摩诘经》变文为例︰
  经云︰佛告文殊师利,汝行诣维摩诘问疾。......佛有偈赞文殊︰“牟尼会上称宣陈,问疾毗耶要认真。受敕且须离法会,依言不得有辞辛。维摩丈室思吾切,卧疾呻吟已半旬,望汝今朝知我意,权时作个慰安人。”.....见到文殊亲问疾,......合掌颙然近宝台。由赞净名名称煞,如何白佛也唱将来。(注 79)
  (2)以非佛经故事变文为例︰
  《列国志》变文,叙述伍子胥的故事,......有《舜子至孝》变文,叙述舜的故事。......今以《唐太宗入冥记》为例︰以唐太宗因玄武门兵变,射杀了太子建成、及文成,为二人所告于阴司之故事背景,将太宗之生魂擒入地狱加以拷问而求归生路︰“昔日□□,今受罪由(犹)自未了,朕即如何归得生还路?”崔子玉云︰陛下若□□(不通)文状,臣有一问题,陛下若答得,即却归长安;若□□(答不)得,应不及再归生路。”皇帝闻已忙怕极甚。(注 80)
  这与《旧唐书》怀义等人所献给武后之《大云经(疏)》有著密切的关系。
  总的来说,印度佛教经典本身都具有戏剧、散文、诗歌、声韵之综合体,加之丰富的想像力对中国以后之弹词、平话、小说、戏剧的发展都有直接、间接的影响。(注 81)
  印度佛教对中国文学更重要之影响乃是实际生活、生命之体验与认知;然后才能从文学形成上表现出来。例如魏晋时代,只有佛教本身文学之宣讲,即使谢灵运对生公之顿悟赞叹不已,也接受了佛教之音韵学,但其作品却看不出空灵思想。直到盛唐才有王维,始有内佛外儒之文学修养。此外如孟浩然、柳宗元,以及中唐时诗人白居易,都在晚年皈依佛,他们晚年作品已没有人间烟火气,却富有悲天悯人之情怀。佛教变文以降之俗文学一定给了中国文人一些影响,他们又提升了变文以来的俗文字。两宋之词、元代之曲,明、清以后之小说、诗歌,几乎是“无佛不成书”了。如《金瓶梅》、《红楼梦》都是在表现“色即是空”,情节最后只是一个“空”字了得。
  由于佛教文学之俗化,也就是佛教文学之中国化,中国人以自己之社会背景,去从事以佛教理念之创作,其影响力量之大,对于佛教能在中国发扬光大,是具有肯定之贡献的。(注 82)
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  (注 79) 刘大杰编著《中国文学发展史》中册,页42。在第20卷最后题有“广正十年(947)在西川静真禅寺写(抄)此二十卷”。
  (注 80) 本变文藏于大英伦敦博物馆,为S.2630的一种。台湾世界书局刊行有《敦煌变文集》,共78篇变文。并请见同注75。
  (注 81) 同注79,页45。
  (注 82)〈佛教文学中国化〉,大部份是从拙文“佛教与中国文学”一文中之摘要。原为辅大“宗教与文化国际学术研讨会”中之论文。于民国81年 5月发表,后刊于《鹅湖》第204期,页7~21。
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  (四)佛教艺术之中国化
  佛教艺术之题材,往往也就是佛教文学之题材。因之佛教艺术之绘画与雕刻,往往也是在同时发展著的。佛像之石刻在宋明以后虽然式微,然而禅画也随之禅诗创作不辍。
  1. 石窟之石刻
  北魏和平年间(460~465),沙门昭玄、昙曜请(文成)帝于平城、恒安(山西、大同)西北三十里云岗堡,武周山北面石崖开凿窟龛五所。献文帝(466~471)与孝文帝(471~476)在位时,相续开凿石窟。孝文帝迁都洛阳,在龙门更扩大规模开凿。北齐皇建元年(550)亦在山西太原西南之天龙山寺建石窟。(注 83)
  敦煌石窟以莫高窟最为有名,根据唐李怀让的修龛碑记,是始于前秦建元二年(366),有乐沙门,行至此,忽见金光,状有千佛,遂造龛一窟。以后历代如魏、唐都有窟,五代、宋、西夏、元也都有重修。四川乐山大佛,始建于唐玄宗开元初年(713),竣工于德宗贞元十九年(803),历时九十载、高 71米,脚背宽 8.5米。 被誉为“山是一尊佛,佛是一座山”,极为庄严雄伟。
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  (注 83) 同注10,页52~53。
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  2. 佛教艺术之变化
  印度之绘画与雕刻大多注重表现内在心灵之世界,到亚历山大入侵印度,使希腊表现在美与力的雕刻风格影响了印度,成为犍陀罗之综合风格。不但充满了想像力,也富有柔中带刚之线条美。(注 84)
  一般说来,早期之石刻之内容比较偏重写实,以小龛形式循环性地表示一个故事,如佛陀本生石刻。以后渐渐偏向主题显明,衬托佛像,庄严佛陀,而有中心塔式、中心柱式、中央佛坛式,四壁则为彩瓷的壁画。(注 85)
  以《法华经》变相之石刻为例︰本经有〈见宝塔〉一品,原文为佛说法时,有七宝塔,从地涌出,出现多宝佛。在北魏时代之云冈第十窟之石刻以浮雕、圆雕为多,是二佛并坐形式,...... 有飞天,呈犍陀罗式。本经亦有〈化城喻品〉,本品喻意众生畏成佛之难,而重尘世之繁华,于是佛便以幻力作一幻城,让众生度过幻城,悟幻城──尘世之虚妄,而当下可以认知成佛方为究竟。 这是千佛洞 217 窟连续分割性之布局,人物故事已毫无印度之风貌。为唐代人作品。(注 86)
  再以《维摩诘经》之变相为例︰维摩居士为证得不二解脱,以众生病为病,佛遣文殊前往探疾,二人论法,集结而成之经典︰云冈第六洞下层之变相,佛陀居于维摩与文殊之中,维摩居士是“羽扇纶巾”之打扮,全是中国士大夫之造型,而佛陀与文殊则是犍陀罗之遗风。本图之所谓“变相”,因原经佛陀只派文殊去探疾,居然将佛陀亦列入座中;其次,维摩诘原为印度的大居士,竟然将其衣著中国化了。(注 87)
  纯以绘画论,根据沈以正之分析︰北魏以水红作肢体,线条浓重,人体、头下垂而脸突出,形成之“三折”的姿态;隋唐之际,人画之线条除流畅外,尚有顿挫感,用晕染法;盛唐以后吴道子的淡装法也可常见。
  佛教艺术之整个内容不外乎佛像、菩萨像、罗汉像、佛弟子、本生、经变、诸天部、供养人,旁及藻井、花饰、水、杂画;(注 88) 在石刻与绘画之变相,除技巧有异外,其“变相”方式与文学之发展,佛教仪规之变迁大致上是一致的。
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  (注 84) 拙译《印度通史》上册,页363。国立编译馆70年12月台初版。
  (注 85) 参考《中华百科全书》,第六册,页661,沈以正撰〈敦煌千佛洞〉像。
  (注 86) 参考陈清香〈法华经的流传及法华变相的取材〉一文,载于《佛教与东方艺术》页422~425。吉林教育出版社,1989年8月出版。
  (注 87) 同注86,页444~446。
  (注 88) 同注85。
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  三、结论
  以道家及儒家为中国传统思想之主流,形成中国文化思想为一大涡漩,任何外来文化思想,或本土诸子百家,都会汇流在此大涡漩之中。佛教为印度传入之外来宗教,亦不例外,会自然地融入此一大涡漩之中。
  而中国佛教本身,在中国亦形成次涡漩,在隋唐后期,几乎代替中国之主流;但自宋、明以后,却又回到了中国文化思想之大涡漩中。
  次涡漩之佛教本身,又附属若干小涡漩,诸如佛教之文学、艺术,及其宗教仪规等。这些小涡漩又随著佛教次涡漩而发生变化。
  因之,我们可以说,在中国之石刻、壁画保持印度风格与变文前之中国佛学是相一致的;变相图与变文、俗讲是一致的;空灵之文学作品与般若弘法时代是相一致的;禅诗、禅画与中国禅宗盛行时代是相一致的;以佛教思想为主题之创作小说与佛教普遍民间化是一致的。这也就是佛教中国化之具体过程。
  佛教只是中国文化之次涡漩。佛教中国化,反之,亦是中国文化部份之佛教化。一切大小涡漩一旦汇入主涡漩,都无泾、渭之分,都是大中华民族的文化思想。为了回顾历史,我们探讨“佛教中国化之过程”;佛教中国化之后,就是中华文化生命之共同体。
  我们是为了认知佛教中国化,就是中华文化生命之共同体,而创造中华文化继起之生命;并不是研究“佛教中国化”,而分化中国文化与佛教。中国将来还会汇入更多之新思想、新文化;以及中国现实极端之复杂问题都应作如是观。
  (本文曾在“佛教与中国文化国际学术会议”中发表)

 
 
 
前五篇文章

从小乘三派说到大乘三系

尊者阿迦曼禅思的方法

印顺导师止观开示之特色── 吕胜强 美东同净兰若

《摩诃止观》的实践方法探究

大乘是佛说论

 

后五篇文章

一个跟着导师足迹走的有心人――与体方法师的通话记录

持名与实相念佛的统一

从安般念到第四禅

比丘波提木叉

弘一之律学


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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