论唐代禅宗的“见性”思想佛教中国化过程之研究
　　李志夫
　　中国文化大学教授
　　中华佛学学报第八期 1995.07 出版
　　(pp.75-95)
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　　提要
　　佛教之所以能传入中国，然后再将印度佛教中国化，有其内因与外缘︰
　　其内因︰佛教传入中国前，中国本土思想，正值极盛而衰之低潮期；而且，社会、政治纷乱不已；继之，北方政权很少受到中原文化的熏陶，故想藉佛教以绥靖社会民心。
　　其外缘︰汉代经营西域，佛教得以传入中国内陆；唐代更设治西域，使中印通行，两国传法、求法人士往来不绝于途。
　　由于内因、外缘具足，故中国之人文思想得与印度佛教之人文思想相应和；中国太公一系之道家、神仙思想应和了佛教之般若思想与宗教色彩；周公一系之儒家应和了佛教之慈悲博爱精神。
　　此后中国佛教，无论是六家七宗、三论、天台、华严与禅宗，都是沿著此一路线发展下去的。只是方式、风格有所不同而已。本文就是专门探讨佛教中国化之风格、方式之过程。
　　一、前言
　　（一）印度佛教与印度传统宗教之异同
　　基本上，印度文化是宗教文化；印度哲学是宗教哲学，除了六师与加尔瓦卡（Carvaka）思想而外，佛学亦是印度哲学之一，亦是宗教哲学。宗教哲学重理论基础，更重宗教之实践。因之，佛教之理论基础就是其经与论，其实践之依据就是戒律与禅定。
　　虽然，佛教的思想、理论与印度传统与非传统都有著相互排拒与融合之关系，(注 1)是非常复杂的；但因缘法，则是佛教所独有的思想，以后的佛学发展，都是根据佛陀的因缘法而发扬光大的。
　　虽然，佛教的实践与印度传统的瑜伽（Yoga），有不可分之关系；但佛教之禅定（`Dhyana`）著重在反省、分析。(注 2) 从而观到一切法空，空无有“处”即是“定”。瑜伽与禅定都是修心，练身之方法又是同一的。至于戒律之异同，也可作如是观。
　　由之，可以了解，印度传统之理论与实践是以“神”为依归，而佛教之理论与实践是以“因缘法”为依归。(注 3)
　　（二）印度佛教与中国佛教之异同
　　各民族的文化之所以成其为一民族文化，自有其特性与特色。其特性与特色很具体地表现在思想、艺术、社会生活，乃至风俗习惯之中。
　　印度佛教之所以为印度佛教，因其脱胎于印度社会，生活在印度社会，基本上，仍是印度之宗教；中国佛教虽来自印度，但生活在中国，随著传入之久远，已佛教中国化了；虽然印度佛教、中国佛教仍然都是佛教。
　　印度佛教与中国佛教虽然在异同上，需费较多之篇幅来说明； (注 4) 如果简要地说，印度佛教重分析，各守经论，理论系统分明；中国佛教重综合，各自判教，不重理论系统，而重思想之圆顿。所以中国佛教各宗之法嗣为自宗争圆顿，已大过理论之争辩。因之，以后，中国禅宗有“祖师禅”高于“如来禅”之说。(注 5)乃是源于中国佛教不同印度佛教理论之分歧而来的。
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　　(注 1) 见拙著《中印佛学之比较研究》，第三篇〈比较研究〉之部份。
　　(注 2) 以印度之瑜伽学派（Yoga School）为例，他们是要求个人之心灵与神相联合，内观上帝就在自己之前后、左右；而佛教则是根据因缘法，观一切无常，观生是苦......。
　　(注 3) 一般学者，认为“一切有常”讲自性有，就认为是实在论。其实是“谓亲因缘引自果作用得起”，并非是有一能生实在存在。请见《阿达磨藏显宗论》卷7，《大正藏》卷29，页809中。
　　(注 4) 详见注1，页953～972，〈中印佛学之比较〉部份。
　　(注 5)《入楞伽经》卷2︰“我说五种乘性证法︰一者声闻乘性证法； 二者辟支佛乘性证法；三者如来乘性证法； 四者不定乘性证法；五者无性证法。......何者如来乘性证法？ 证法有四种︰一种证实法性；二者离实法证性； 三者自身内证圣智性；四者外诸国土胜妙庄严证法性。.....证如来乘性人，是名如来乘性证法人相。”《大正藏》卷16 ，页526下～527上。 又云︰“有四种禅︰一者愚痴凡夫禅；二者观察义禅； 三者念真如禅；四者诸佛如来禅。......何谓观察如来禅？ 谓如实入如来地故，入内身圣智相三空三种乐行故，能成办众生所作不可思议故”。同前，页532上。因系五乘证法，故又称“五味禅”。
　　而马祖法嗣归宗称其祖师所传为“一味禅”，又称为“祖师禅”︰“有僧辞归宗，宗云︰往何处去？云︰诸方学五味禅去。宗云︰诸方有五味禅，我这里只有一味禅。”见〈黄　禅师宛陵录〉，《卍续藏》卷119，页 838。
　　而宗密之《禅源诸诠集都序》则谓︰“带异计欣上厌下者是外道禅；正信因果，而欣上厌下者为凡夫禅；悟我空偏真之理者是小乘禅；悟我、法二空所显真理而修者为大乘禅；若顿悟自心本来清净，......此信即佛......依此而修者是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧。......达摩门下转辗相传者即此禅也。......先祖带昧防失，故且人传一人......暨乎法久成弊错谬者多，......原夫佛说顿教、渐教，禅开顿门、渐门，二教、二门各相符契。......”可见宗密对一味禅是有所批判的。
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　　（三）中国传统文化对佛教之迎拒
　　如中国一些古老文献可信，则是伏羲画八卦、神农尝百草、黄帝发明指南车，重视对自然之观察与应用，而有大易之推演；而唐尧、虞舜、夏后则重政事，而有宫庭史官之书。
　　殆至周代，神农之苗裔吕望，因助文王、武王有功，封于齐，其影响所及至于燕、宋、楚，而多方士、道术而形成道家；文王作卦辞，其子周公封于鲁，作爻辞，孔子作十翼，将自然融于人文而成儒家。
　　(注 6) 因之，佛教初传入中国时，中国人尝以神灵、道术观之︰
　　汉，永平中，明帝夜梦金人飞空而至，......通人傅毅奉答︰“臣闻西域有神，其名曰佛......”。(注 7)
　　何以正言佛？牟子曰︰“......佛乃道德之元祖，神明之宗绪，......恍惚变化，分身散体，......能大能小，能圆能方，蹈火不烧，履刃不伤......欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”问曰︰“何谓之为道”？牟子曰︰“......道之言导也，导人致于无为，牵之无前，引之无后。举之无上，抑之无下。视之无形，听之无声，......毫厘为细，间关其内，故谓之道。”(注 8)
　　从西方来的高僧亦多术士，如安世高︰
　　安息国王正后之太子，......克意好学外国典籍，及七曜王行医方异术，乃至鸟兽之声无不通达......。(注 9)
　　又如西域人佛图澄，于晋怀帝永嘉四年（310）到洛阳弘宣佛法，后赵石勒、石虎，好杀戳，澄怜悯众生，杖钩门现种种神异，为二石所宗信。(注 10)
　　或以中国之儒家思想与佛教大乘精神相比拟︰“孔氏之训无求生以害仁，又杀身以成仁，仁之至也。亦佛经说菩萨之行矣。”或以道家无为与佛教法身比拟︰“凡称无为而无不为者，与夫法身无形普入一切者，岂不同致哉？”“是以孔、老、如来虽三训殊路，而习善共辙也。”(注 11)
　　至于排佛则以方士、道家、儒家的本位立场相问难。如方士问难︰“尧、舜、周（公），孔七十二弟子皆不死而仙；佛家云，人皆当死，莫能免，何哉？”又云︰“神仙之术，秋冬不食，...... 可谓澹泊之至也。仆以为可尊可贵，殆佛道之不若乎？”(注 12)
　　如道家问难︰“道皆无为，一也。子（佛教）何以分别罗列云其异乎？”又云︰“为道者，或辟谷不食，而饮酒啖肉，亦云老氏之术也。然佛道以酒肉为上诫，而反食谷，何其乖异也？”(注 13)
　　如儒问难︰“沙门之在京洛者多矣，而未尝闻能令王上延年益寿。”(注 14) 甚至中国僧俗更依印度习俗不向国王顶礼，更引起朝野反感，慧远大师乃作〈沙门不敬王者论〉。(注 15) 尤其儒家更视佛教之剃除头发为不孝︰“《孝经》言︰身体发肤受之父母，不敢毁伤，......今沙门剃头，何其不合孝子之道也？”(注 16) 其他，如不拜祖宗、丧礼禁哭，乃至责备佛教入国破国、入家破家、入身破身、逃税、避役等，均是儒家呵责佛教之处。(注 17)
　　以后唐、宋乃至明代诸儒之反佛，其论点，都不外以上各点。在民间与宫廷或迎佛、或排佛之政策改变下，使中国佛教有“三武一宗之祸”。在此一历史背景下，加上中国本土原来具有深厚之文化力量，使佛教中国化，更为加速进行。
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　　(注 6) 南怀瑾《禅与道概论》，页152～172，老古文化事业公司，民国69年，增订五版。又周绍贤《道家与神仙》，页5～43，台湾中华书局印行，民国 71年4月三版。
　　(注 7) 见《高僧传》卷1，《大正藏》卷50，页322下。
　　(注 8) 《弘明集》卷1，〈牟子理惑论〉，《大正藏》卷52，页2上。
　　(注 9) 同注7，页323上。
　　(注 10) 黄忏华《中国佛教史》，页21。新文丰，民国60年12月初版。
　　(注 11) 同注 8，页 12 上。
　　(注 12) 同注 8，页 6 下～ 7 上。
　　(注 13) 同注8，页6上～中。
　　(注 14) 同注8，页8中。
　　(注 15) 同注8，卷5，页29下～32中。
　　(注 16) 同注8，页2下。
　　(注 17) 同注8，卷8，页52上～53中。
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　　（四）佛教中国化之涡漩
　　佛教中国化有如一棵树的移植，它的成活与成长，其根、干、枝、叶是全面的。其决定性在于所移植之土质、气候、与栽培之方法。佛教有如树根，佛学有如树干，其文学、艺术有如枝叶，其产生之果实是另一新的生命之延续，也就是佛教中国化了。
　　佛教中国化亦有似一条江河，其水纹随地势而生变化，形成主流之涡漩。其流程中，各种小漩涡是随著大漩涡之主导。中国有似一座新的河床，印度佛教有似河水。当其注入新的河床后，就会受到新河床所规约，而成为中国的佛学与佛教。
　　中国之河床有如中国之文化，印度佛教之水注入中国文化之河床后，受到中国文化、思想、制度，乃至改朝换代之冲击，而形成各种大小之漩涡。相对地中国佛教为一“次大漩涡”，其文学艺术为小漩涡。
　　因之，根据涡漩原理，我们讨论佛教中国化之过程，也不能不讨论到佛学、佛教文学与佛教艺术之中国化。
　　二、佛教中国化之过程
　　在前言中，我们介绍了印度佛教与印度传统宗教之异同；及印度佛教与中国佛教之异同。从而使我们了解印度佛教与中国佛教虽同是佛教，也同是宗教哲学；但印度佛学重理论、分析；中国佛学重综合、圆顿。
　　在前言中，我们也介绍了中国传统文化对佛学之迎拒。所迎者以中国之人文、圆融思想，而汇成佛教之圆、顿宗派；所拒者，大抵为基于风俗习惯在伦理、道德观点之歧异而发者。
　　所以佛教中国化过程之涡漩，就是由中国文化对佛教之迎拒而形成的。因之，我们说佛教中国化，不是狭义的专指佛教教仪，而是广义地综合佛教教仪、佛学、文学与艺术之中国化而言的。以下我们就根据此一次序，来说明其中国化之过程。
　　（一）佛教教仪、制度之中国化
　　印度之婆罗门为四阶级之首，其职责为学吠陀、教吠陀，主持祭祀，接受布施，也布施予人。(注 18) 所以印度向来之政府，对于任何宗教之出家人均采取此一态度，没有专设机构来管理宗教。在佛陀组织僧团初期，“舍利弗先请佛陀制戒，佛陀则说无犯不制。”“佛教的戒律是由事实的需要而制。”(注 19)
　　印度之沙门或依寺院或游化；但都是托□维生。从未陷入社会政治之纷争。然而，中国自周以降，皇帝为天子，虽有神权之思想，如清代的皇帝，每年例行需在天坛亲自祭拜天地。可是他们实际所牢牢把握住的却是君权。《周礼》39，有“司巫掌群王之政令”，“汉武帝通西域后，群胡大至，佛道转兴......交由管理接待事务之大鸿胪（寺）去办理。”“翻译事业兴起，来华僧侣中不乏德学甚嘉的人士，如安世高、白延尊者，......而援引优礼巫觋的仪式接待西来高僧。”(注 20)
　　正式之僧官制度，始于“姚秦之世（后秦），出家者十室而半......秦主敕选道碧法师为僧正，......北土之僧官，秦□为始也。”，或说“昔晋始置僧司”。(注 21) 总之，中国不同于印度，有设官乃分职以管理宗教或佛教。
　　僧官制度之确立始于南朝宋武帝刘裕，当其北伐姚秦，深知关中佛教昌隆，为民心所趋，乃礼教名僧慧严、僧导，亦效北朝之僧官制，以整顿南朝之佛教，以瓦官寺之法和法师为僧主，其诏书说︰“佛法讹替，沙门混杂，......加以奸心频发，败道乱俗，可付所在与寺耆长精加沙汰，......主者详为条格，速施行。”(注 22)
　　稍后北魏武帝（424～452）、及以后北周武帝（561～587）、唐武宗（841～860）及后周世宗（954～959），所谓三武一宗之佛教法难，除了北周宇文邕纯粹是猜忌佛教而毁佛外；后周武宗本人信佛十分虔诚，故初连铸钱之金属都筹不出来，尚能保持寺庙中之金属法器、铜像已属难得；北魏武帝及唐武宗时代，实因出家者众，良莠不齐，甚至参与宫廷内争，佛教本身也应反省。(注 23)
　　中国佛教之礼仪、制度，都是在此一中国文化、政治之反省下而形成的。
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　　(注 18) 属于黑夜柔吠陀之包达邪那法典（Bankhayana）─10、18、11。
　　(注 19) 圣严法师《戒律学纲要》，页186 ，天华出版，民国67年再版。
　　(注 20) 同注20，页5。
　　(注 21) 明复法师《中国僧官制度研究》，页9 ，明文书局出版。
　　(注 22) 道宣《广弘明集》卷24，《大正藏》卷52，页272中，宋武帝〈沙汰僧徒诏〉。
　　(注 23) 辅仁大学六十周年校庆，宗教教育与中国社会之发展讨论会，拙文〈从法难中佛教兴衰对中国宗教之反省〉论文，页3。民国78年12月4～6日。
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　　1.中国僧伽加冠“释”姓之过程
　　根据梁．释慧皎之《高僧传》卷1 所载之15人，最早来中国的摄摩腾、竺法兰之时间或有争论之余地；(注 24) 但为最早来华之西方僧侣是可肯定的，约在西元58～75年间。其卷 2 记载 7人，昙无谶于北凉元始元年（412）至姑臧。这22人中，其名字或为“僧伽”、或为“竺”、或为“安”，皆以其来自之国名为姓。直到卷3 载13人，也仅中国法师释法显、释智猛冠有释姓，另有中国僧，取了译名昙无谒，亦未冠有释姓。卷4 传14人，皆中国籍，可能依西方僧出家，故冠竺、康等姓，如竺法乘，依竺法护为沙弥。唯卷5 以后之僧人多冠释姓，以释道安（294～366）为首。自此以后，中国出家人才普遍冠释姓，这对中国出家人对佛陀之皈依感，以及在伦理上都是极为重要的事。
　　2.中国僧伽道场之变迁
　　印度的沙门无论是定居道场或游化，都是以托钵维生；中国之僧伽游化可以托钵或至其他寺庙挂单，但定居时，依中国人之风俗习惯均不可沿门托钵于是，乃有自行举炊之制，所以不得不自筹生活资粮，或进而集财、蓄财，乃至治产。佛教初传入中国，来华多属高僧，或传世学如天文、医术，或宏佛法译经，都是由政府提供招待所、或道场，如摄摩腾“初缄在兰台石室第十四间中、腾所住处，今睢阳城西雍以外白马寺是也。”(注 25) 嵩山少林寺，是魏文帝（496）为佛陀禅师造的。(注 26) 隋、唐皇室也都崇尚佛法，及至清代专建道场对高僧之供养，仍不逊唐代前朝。
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　　(注 24) 同注10，页9 ︰“即使汉西上腾、兰东来属实，其译出《四十二章经》一说，亦待稽考。”
　　(注 25) 同注7，页323上。
　　(注 26) 印顺法师《中国禅宗史》，页4，民国67年8月三版
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　　由于皇室重视佛教，故朝臣、士大夫、民间绅士，亦多愿损资兴建寺庙，所以出家者，无论在社会地位及物质享受上均高于一般社会大众。出家者愈众，愈良莠不齐，而造成北魏武帝毁佛。(注 27) 乃“诏诛长安沙门，焚烧佛经。容沙门者，诛一门。.....太平真君七年（447）下诏普灭佛法，沙门无少、长，悉坑之。”(注 28)
　　唯其于正平二年（452）为常侍宗要所杀，其孙文成帝即位，大兴佛法，开凿山西大同云冈石窟。故北魏武帝之败佛政策，为时很短，文成帝又即时复兴佛教，对佛教之影响可谓得失互见。
　　影响中国佛教道场变迁最大的是北周武帝之灭法。由于他迷信“谶记”，忌讳黑衣，以为黑衣当运，而佛教、道士之僧袍、道袍均尚黑，恐僧侣、道士起而反对其政权，故采用道士张宪之佞言，消灭佛教及道教。仅留有二十名为学士于“通道观”，令著官服，其余一律还俗共二百余万人。(注 29)
　　北周武帝灭法，影响尔后中国佛教各宗最大的，要算禅宗。禅宗前三祖，尤其慧可、僧灿都是头陀行，在北方游方，到周武帝破灭佛法，三祖僧灿来到太湖司空山，仍居无定处，至开皇十二（592）年， 始有道信前来皈依。(注 30)
　　师往罗净山不许（道信）相随，因此，道信就依住吉州寺。盗围城七十余日，道信只念“般若”，并令全城军民同时合声，群贼即散，道信又往衡岳，经汉洲，其随同道信留止庐山大林寺。又与贼盗周折十年，蕲州道俗请度江北黄梅县，在双峰山，为他造寺。他在这里住了三十多年，随众道俗有五百多人。(注 31) 禅宗以后之五祖、六祖，都是以双峰山为发迹的根源。
　　根据印顺老法师，归纳道信之禅法具有三大特色︰戒与禅合一、《楞伽》与《般若》合一、念佛与成佛合一。(注 32) 道信去世，弘忍在双峰山以东十里之凭芜山建寺、弘法，确立了禅宗法统之承传，以心传心之达摩禅也被明确地提出来了。(注 33) “即心即佛”、“心净成佛”，成为双峰山与东山法门之标帜。(注 34) 以后六祖慧能说︰“人有南北，佛性即无南北”，(注 35) “人有顿渐，法无顿渐”，(注 36)“心念不起名坐，内见自性不动名之禅”(注 37)之思想禅法是一致的。
　　六祖之宏法道场在曹溪，从他以后分支出来而发展之五家禅，也都各有道场。尤其洪州怀让一系，经马祖道一到百丈怀海，在洪州大雄山以“居处岩峦峻极，故号之百丈”，因“玄参之宾四方□至”，故立百丈清规。(注 38)
　　怀海有四大贡献︰一为五家禅风，乃至其他著名法师皆是人以山（道场）闻名。如沩山灵佑（771～853）、仰山示寂（807～883）是为沩仰宗，黄檗希迁（ ？～850）、临济义玄（ ？～867）是为临济宗，洞山良价（807～869）、曹山本寂（840～901），是为曹洞宗，云门文偃（864～949）是为云门宗；唯独法眼文益（886～958）是因受后周世宗之谥号称为大法眼禅师，而总称为法眼宗为例外。二为其道场多远离城市，在高山峻岭、风景绝佳处建立道场，亦引来各方名士，使禅诗、禅画相续发展。三为中国佛教之丛林制度树立了规范。四为使佛教保持了命脉，虽然先后发生有唐武宗、后周世宗之祸，只是城市之寺庙，或养奴耕田地的腐败道场遭受直接之法难而已。
　　至于中国其他各宗之祖师们所受北周武帝毁法似乎没有直接受害，而只是遭受到共业而已。如三论宗之先驱，高丽朗公在齐建武年（494～498）已来到江南，以后之僧诠、吉藏均在南方弘法。天台宗之二祖慧思，34 岁时（548）在河南襄州与人论法，遭人放毒，37 岁（550）时北齐文宣帝召为国师，38岁南下入淮，在郢州讲大乘。至于智者虽世居河南颖川，因随东晋迁徙建康，生于南朝梁武帝大同四年（538），18岁时（555）出家依止长沙果愿寺法绪大师，22岁（560）正式拜慧思法师于光州大苏山。而华严宗之杜顺（556～640）则隐居终南山，智俨（602～640）、法藏（643～712）都是弘法于盛唐。因之其他各宗都未具体地受到影响；只有禅宗僧伽道场之变迁，使佛教中国化贡献最大。
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　　(注27) 其毁佛原因有三：“虚诞为世费”、“沙门饮从官酒”、“见有财产，弓、矢，及牧守、富人所寄存之财物。”同注8，《大正藏》卷52，页10 2上。
　　(注 28) 同注27。
　　(注 29)《佛祖统记》卷38，《大正藏》卷49，页358下。
　　(注 30)《景德传灯录》卷3，《大正藏》卷51，页221下。
　　(注 31)《续高僧传》卷21，《大正藏》卷50，页606中。
　　(注 32) 同注26，页52～57。
　　(注 33) 同注26，页73。
　　(注 34) 同注26，页81。
　　(注 35)《六祖惠能大师法宝坛经》，〈自序品〉第一，中英会刊，香港佛经流通处，页2。
　　(注 36) 同注35，〈顿渐品〉第八，页34。
　　(注 37) 同注35，〈妙行品〉第五，页19。
　　(注 38) 同注30，卷6，《大正藏》卷51，页249下。 -----------------------------------------------------
　　3.僧伽生活之中国化
　　佛教的戒律也就是佛教里的生活规范，印度的僧伽的戒律收集在《大藏经》中就有三大册，圣严法师精简地完成《戒律学纲要》一书。更具体的印度僧伽之生活方式，义净之《南海寄归内法传》叙述甚详。如何受戒，如何衣、食、住、行，乃至入厕均钜细不遗。(注 39)我们无法一一引证。
　　不过就中国之僧伽来说，服制已唐化，茹素为食，这些虽只是《楞伽经》传来中国以后的事。(注 40) 甚至慧可（487～593）在受法后“或入诸酒肆，或近于屠门”，(注 41) 直到四祖道信最先所依之师尚且“戒行不纯”，(注 42) 可见即使《楞伽经》传来几十年后，也未见得一体遵行。据传说斋食兴于梁武帝（502～549），或许是因为他在位时间提倡佛教、又与该经译出时间相同的缘故。
　　但基本上中国之僧尼与印度相同，要受沙弥、沙弥尼、比丘、比丘尼戒以外；其他如三皈依、五戒、八关斋戒乃至菩萨戒都是居士与僧伽所共同应遵守的戒律。(注 43) 至于中国之僧伽特别重视的“三坛大戒”，尤其是受三坛大戒后之戒疤正是显示出家受戒者之信行所在。也才能被视为比丘或比丘尼。
　　（二）佛学之中国化
　　佛教传入中国，虽历经了注经、译经、刻经、印经诸阶段，但这还不能称之为中国化，我们所指的中国化，是指将印度佛教思想，无论在思维模式上、思想内容上都具有中国文化思想之特色。
　　1. 从思维模式上分析
　　由于中国之显学、儒家及道家思想都主张圆融、综合。所以中国佛教历代祖师们，也难脱离中国传统之思维性格，例如智者在其《摩诃止观》中，将五常、五行与佛教之五戒相比拟︰“仁慈袗养，不害于他，即不杀戒，......以五行配五戒，不杀防木，.....又五经配五戒，诗风刺，防杀，.....”(注 44)
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　　(注 39)《内法传》载于《大正藏》卷54，页204中。共计有40个元，仅止于适于一切有部而已，尚不包括其他部派之戒律。
　　(注 40)《入楞伽经》最早为元魏菩提流支译出，约在 508～537 年间。其中第十六品为〈遮食肉品〉。《大正藏》卷16，页561。
　　(注 41) 同注30，卷3，《大正藏》卷51，页220中～221上。
　　(注 42) 同注31，卷21，《大正藏》卷50，页606。
　　(注 43) 同注19，页258～259，“菩萨戒的内容，是三聚净戒︰即摄众生、律仪、及善法三种。”
　　(注 44) 智者《摩诃止观》卷6，《大正藏》卷46，页77中。
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　　又如杜顺之《法界观门》就是根据他的五教止观发展而成的，如“真空观”就是“语绝双关门”发展而成；“理事无碍”就是其“理事圆融”发展而成的；其“周遍含容观”是其“华严三昧门”而发展的。即一真法界而融万有，与易系辞传之“天下同归而殊途，一致而百虑”是有所同然的。所以朱子注“同归”说︰“言理无二，而殊涂百虑莫非自然。”(注 45)
　　吉藏为三论宗实际立宗的人物，他专弘三论，也旁务他经，在他《净名玄论》与其《维摩经义疏》卷 1，开宗明义地对不二法门有如下之赞叹︰
　　夫至趣无言，玄藉弥布。法身无像，物感则形。故知无言而无不言，无像而无不像。以无言而无不言故，张大教纲，空法外流。以无像而无不像，则住如幻智，游戏六道。是故斯经人、法双举︰言人者，所以净名，以净德内充......所言法者，谓不思议解脱也。内无功用、不假思量，外化幽微、物莫能测，谓不思议也。纵任自在，尘累不拘，道贯双流，二慧并重，谓解脱也。......但斯经是众圣之灵府，方等之中心，究竟之玄宗，无余之极说。(注 46)
　　这与形容道家之“道”、易经之“太极”，几乎是同样的语汇。再举法相宗窥基之《记无垢称经疏》卷1 所云︰
　　今此经者，合众首之大虚，绾群筌之天沼，理穷真俗之府，迹轶心言之外。查神机而靡测，湛粹德而难思。.....今盖罗于万象，彰尘岳之危浮。......纳妙高于毫芥，灌巨海于蹄涔。......(注 47)
　　这与形容“道”、“太极”亦极相冥符。
　　三论宗、法相宗都是宗崇印度佛教色彩之中国宗派，尚且不能免于中国文化思想之涡漩，至于更早期之格义先躯诸如周颙、僧灿更勿遑论及了。
　　影响禅宗中国化的，除了前面所举四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能，及百丈怀海外，尚有三位重要人物︰一为牛头宗法融，二为曹山本寂，三为石头希迁。
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　　(注 45) 同注1，页484～485。
　　(注 46) 分别见于《大正藏》卷38，页853上、908下。
　　(注 47) 同注46，页993上。
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　　依洪州宗所传，法融为四祖道信之别传，故《宗镜录》云︰“（道信）又示融大师云︰百千妙门，同收方寸，恒沙功德，总在心原。”(注 48) 法融之代表作为《绝观论》，其谓︰
　　六根所观，道悉是心，心寂灭，心为宗，心为本，心性寂灭为定，常解寂灭为慧，六境起解为智，自身心性为境。照用为舒，心寂灭无去来为卷。舒则弥游法界，卷则定迹难寻。边表不可得名为法界。(注 49)
　　又云︰“有心中说无心是末观；无心中说无心，见本观。”(注 50) 由此可见，法融之“六根所观并悉是心”，与道信之“恒沙功德，总在心源”是一致的。唯在观法上，却有越于《金刚经》之“无所住而生其心”，他都是“无心中说无心”，意即是无心中，亦不生其心。因为，他是以“大道冲虚幽寂”为开端，云“虚空为道本”、“无心为道”为观法。这与道家言无为更为接近了。直接影响到了五家宗风。印顺长老，更有肯定地结论说︰“印度禅蜕变为中国禅，胡适以为是神会，其实，不但不是神会，也不是慧能。中华禅之根源，中华禅之建立者，是牛头。应该说，是‘来夏之达摩’──法融”。(注 51) 若从法融之修行观法上说，确实是如此的。
　　曹山本寂，以离卦“□”而重之，谓之“重离”即“□”，以说明修证次第，实即中国佛学回归到本位之结果。第五爻所谓之“兼中至”之“至”，即是指向修证之次一境界；所谓“兼中至”之“兼”及第六爻“兼中到”之“兼”即是体，与众生一体而普渡之；所谓“兼中到”之“到”，即已证得果位，到达果位；所谓第四爻之“正中来”、第五爻“兼中至”、第六爻之“兼中到”之“中”，即是中道。所谓第二爻之“正中偏”、第二爻之“偏中正”之“偏”，即非圆、非正、以示用、为色，为事。(注 52) 本寂以易经之离卦，来统一说明佛教之缘起中道与观行之次第。可谓已将佛教论证形式完全中国化了。
　　说到本寂，不得不提及石头希迁（700～791），他著有《参同契》，云︰
　　竺土大仙心，东西密相付，......灵源明皎洁，枝派暗流注，......门门一切境，回互不回互，......火热风初摇，水洼地坚固，......万物自有功，当言用及如。(注 53)
　　这多少受到东汉会稽真人魏伯阳之《参同契》所影响。该书亦易、亦道。“所谓竺土大仙心，东西相密付”，也即是指佛教与道教之参合相契同一。两者对于本寂亦定有相当之启示作用。
　　至于如明代之憨山大师以佛学解老庄，已是老庄佛教化，亦是佛教中国化之更进一竿了。其他诸如唐宗密之《禅源诸诠集都序》〈阿梨耶识〉图，(注 54) 对于宋儒周敦颐之《太极图》说亦应有所影响。至于禅宗“心即佛”、华严宗之“心即理”、以及禅宗“公案”，与后儒之“学案”，都有同声相应之效果。其实，这也不足为怪，据统计，就中国而言，出家法师精于外学的也有五百多人。(注 55) 他们在有意无意中，不但佛教中国化，也是中国文化佛教化之中介人物。
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　　(注 48) 同注30，卷4，《大正藏》卷51，页226下。
　　(注 49) 同注48，《宗镜录》，《大正藏》卷48，页941上～中。
　　(注 50) 同注49，《大正藏》卷48，页681中。
　　(注 51) 同注26，页128。
　　(注 52) 同注45，页595～599。
　　(注 53) 同注30，卷30，《大正藏》卷51，页459。
　　(注 54)《禅源诸诠集都序》卷下二，《大正藏》卷48，页413。
　　(注 55) 张德钧等著《佛教圣典与释氏外学著录考》，页186，大乘文化出版，民国68年初版。
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　　2.从思想内容上分析
　　老子讲“道”，“道常无为而无不为”(注 56) ，又云︰“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”(注 57)实在已有实在论之倾向。
　　〈系辞传〉云︰“一阴一阳之谓道，继之者，善也；成之者，性也。”(注 58)、“是故，形而上者谓之道”，(注 59)又云︰“生生之谓易”，(注 60)意即是说，能继续成就万物，使之生生不息的就是道，道是形上之存在。故《易经》〈系辞传〉上之“道”，亦同老子之道，具有实在论之倾向。
　　然后，我们再来检验中国佛教各宗之思想亦具有实在论之倾向。以三论宗之吉藏为例︰他是重三论、重法空、重中道的。可是，当他论道《二谛义》时，则说︰
　　有两种二谛︰一于谛；二教谛。于谛者如论文，论法性空；世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛，诸圣贤真如颠倒，性空于圣人是实，名之为谛。(注 61)
　　二谛是本，说法是末，......世俗谛者，一切诸法性空，而世间颠倒谓有，于世间是空，名为世谛；诸圣贤真知颠倒性空，于圣人是实，名第一义谛。(注 62)
　　二谛是本，说法是末，......所谓于谛是本、是前；迷教于谛是末、是后。(注 63)
　　这即是说︰将真、俗二谛，视为存在之中道说，这才是根本的；若将真俗二谛视为方法，则是权且方便的说法。但“本”是体、“末”是用，体用不二。或云“本末不异”，(注 64) 方便说法，乃至一般人所谓之实在；就以能真知诸法实相，就人来说，以二谛为体、为本才是真实的。或直称为“本于二谛”。因此，可知吉藏也是有实在论之倾向的。
　　再以天台宗智者为例，如《法华玄义》云︰
　　今当略说无量义，无量义者，从一法生。其“一”法者，所谓“实相”，空相之相，无相不相，不相无相名为实相，此从不可破坏真实得名。又此实相诸佛得法，故称“妙有”，妙有（凡夫）虽不可见，诸佛能见，故称真善妙色。实相非二边之有，故名毕竟空。空理湛然，非一非异，故当如如实相寂灭。(注 65)
　　意即是诸法实相之所以称为妙有︰一为能生无量义之“能生”，能生就是存在；二能为诸佛所“证得”、“见得”。能被见得者，也是一“存在”。因为存在为“空理”，所以是妙有。既然是存在、妙有，所以可以说，智者亦有实在论之倾向。
　　华严宗所宗为《华严经》，《华严经》有“心如工画师，能画诸世界”，(注 66) “初发心，即得阿耨多罗三藐三菩提”，(注 67)“从初发心，乃至得见普贤菩萨，于其中间，所入一切诸佛刹海，会于普贤一毛孔中，一念所入诸佛刹海，......如一毛孔，一切毛孔，悉如是。” (注 68) 宗密引注杜顺之《华严法界观门》之〈真实观〉说︰“理法界也，原其实体，但是本心。”因之，“心存万有，便成四种法界。”即事法界、理法界、理事无碍法界、及事事无碍法界。(注 69) 既然心即是理，又心生万法，所以是理无碍、事理无碍、事事无碍。能如此无碍，所以初发心，便成正觉。所以能一念即入诸佛海。根据华严宗，一切有形、无形之世界为事法界；之所以能形成事法界的，则是理法界；而理法界之实体，即是心。因之，可知华严宗也有实在论之倾向。
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　　(注 56)《老子》第37章。
　　(注 57) 同注56，第21章。
　　(注 58)《周易》〈系辞上传〉第5章。
　　(注 59) 同注58，〈系辞上传〉第12章。
　　(注 60) 同注58。
　　(注 61) 胡吉藏《二谛义》卷上，《大正藏》卷45，页86下。
　　(注 62) 同注61，《大正藏》卷45，页78中。
　　(注 63) 同注61，《大正藏》卷45，页78中、79下。
　　(注 64) 同注61，页79下～80页中。
　　(注 65) 智者《法华玄义》，《大正藏》卷33，页782下。
　　(注 66) 《华严经》，《大正藏》卷10，页102上。
　　(注 67) 同注66，页89上。
　　(注 68) 同注66，页442中。
　　(注 69) 宗密注《华严法界观门》，《大正藏》卷45，页684中～下。
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　　而禅宗之“即心即佛”，所谓“明心见性”也就是要证悟自己的佛性。所以“见性”就是要见佛性。《楞伽经》、《金刚经》虽然都是禅宗所宗之典籍，但禅宗普遍宗奉之另一典籍，则是《楞严经》。该经在断绝禅者之疑情上最有独特之方法，那就是所谓“七处征心”、(注 70) “八还辨见”。(注 71) 而真正心性即佛性之“性”，是空性的，是不可能为我们视觉所看见。故“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。”(注 72) 这与老子之“道可道，非常道”，(注 73) 是同样地不可说，依禅宗心性即佛性，佛性即空性，“是能见”，而不能被“所见”。换句话说，能见之佛性是绝对主体之存在。所谓存在，亦即是空性无起之作用而已。《楞严经》，乃至禅宗是肯定有能见之佛（自）性存在。所以说，禅宗特别重视《楞严经》，(注 74) 也是带“自性见”之实在论倾向。
　　总之，由于中国传统思想带有圆融、实在论之思想；传来中国之佛教，由中国之佛教祖师们也加以圆融且具有实在论之倾向了。
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　　(注 70) 拙著《楞严校释》，页9～50，大乘精舍出版。
　　(注 71) 同注70，页51～85。
　　(注 72) 同注70，页71；原经卷2。
　　(注 73)《老子》第一章。
　　(注 74) 同注26，页184～185︰“《楞严经》所代表的禅宗，与神秀的共同性”。
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　　（三）佛教文学之中国化
　　佛教影响中国文学者，以《本生经》、《譬喻经》、《法华经》及《维摩诘经》为主。后二者由于法师们宏扬佛法之“讲经”，不为一般人所了解，所以尽量使之大众化，而有“俗讲”。“俗讲”时，为了生动、活泼而有吟、有唱、有说。于是，由“俗讲”而产生“变文”。“变文”有图变、有文变，有佛教经典之变文，也有以中国原有历史故事、神话演变成变文的。前二者译成中文后，又为了更适合中国人阅读，而加以重新撰写；甚至，将其中有些故事人物，更加以改变成中国人的名字；将变文中的讲话、对白，形成中国式之平话、小说、戏剧与散文。变文中的偈颂、诗韵，对中国以后之词、曲、戏剧也有很大的影响。
　　其结果是使中国宋朝以降之文学作品，无论其题材、内容、背景、术语......，都多少与佛教有关。也使得文学在中国民间大众化、生活化。尤其佛教之空慧思想，提升了文学家们的创造心灵。因而也丰富了中国原有的文学。关于佛教影响中国文学之过程，以下稍作介绍︰
　　1. 讲经
　　唐代寺庙讲经大抵方式如下︰打钟，告知大众入座；讲师、都讲入堂时，众人念佛；入座后梵唱。维那师先出来说明法会之缘起，并念施主姓名功德。可见当时之法会，是讲经，可以消灾，也是一种功德。当维那师念完纸状上之施主功德后，再将纸状呈送给讲师，由讲师再为施主祈福。接著，便由与会大众论难，以引起听法大众之疑问及注意，然后才正式讲经。 讲完偈颂，然后配合音乐加以唱颂。(注 75)
　　2. 俗讲
　　就是将经典之经文加以浅显化、通俗化，基本上，是由“讲经”与“唱导”而来。又分为唱经、吟偈、解说三式，除了赞颂诸佛菩萨外，还附会时尚︰“娑婆教主、大觉牟尼， ...... 圣凡皆仰， ...... 亦如我先帝万民之主......”(注 76)
　　亦有以当代白居易的诗作俗讲内容的︰如“鱼钗强插数行丝，鸶镜动抛多少劫；方响罢敲长恨曲，琵琶休拨悲夫怜。”(注 77)
　　3.变文
　　变文通常是散文、韵文合体，改变原有之经文、偈语，稍事增、损情节，但仍不失原经故事之微言大义，更加以平话，配以曲调、吟唱，使之大众化。变文是从俗讲演化而来的。变文亦有歌唱，“采用当时流行的韵体，或和尚流行之唱文，有五言、六言、七言，及三、三合成之六言，三、七合成之十言等。”(注 78)
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　　(注 75) 萧登福《敦煌俗文学论丛》页 9～10。综合《入唐求法巡礼行记》的赤山院讲式及新罗一日讲经仪式。
　　(注 76)《敦煌石室讲经文研究》页35。引自向达《唐代俗讲考》中《俗讲中之话本问题》之〈仁王经序品〉起首文。国立台湾大学文史丛刊。
　　(注 77)《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》之中〈且辩天男观女生厌〉之天女赞。显然是据《唐摭言》一五杂记︰“白乐天去世，唐大中（宣宗）皇帝以诗吊之︰童子解吟长恨曲，胡儿能唱琵琶篇......”同注76，页91～92。
　　(注 78) 张长弓《中国文学史新编》页20～21，台湾三民书局印行，民国49年台三版。
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　　（1）以《维摩诘经》变文为例︰
　　经云︰佛告文殊师利，汝行诣维摩诘问疾。......佛有偈赞文殊︰“牟尼会上称宣陈，问疾毗耶要认真。受敕且须离法会，依言不得有辞辛。维摩丈室思吾切，卧疾呻吟已半旬，望汝今朝知我意，权时作个慰安人。”.....见到文殊亲问疾，......合掌颙然近宝台。由赞净名名称煞，如何白佛也唱将来。(注 79)
　　（2）以非佛经故事变文为例︰
　　《列国志》变文，叙述伍子胥的故事，......有《舜子至孝》变文，叙述舜的故事。......今以《唐太宗入冥记》为例︰以唐太宗因玄武门兵变，射杀了太子建成、及文成，为二人所告于阴司之故事背景，将太宗之生魂擒入地狱加以拷问而求归生路︰“昔日□□，今受罪由（犹）自未了，朕即如何归得生还路？”崔子玉云︰陛下若□□（不通）文状，臣有一问题，陛下若答得，即却归长安；若□□（答不）得，应不及再归生路。”皇帝闻已忙怕极甚。(注 80)
　　这与《旧唐书》怀义等人所献给武后之《大云经（疏）》有著密切的关系。
　　总的来说，印度佛教经典本身都具有戏剧、散文、诗歌、声韵之综合体，加之丰富的想像力对中国以后之弹词、平话、小说、戏剧的发展都有直接、间接的影响。(注 81)
　　印度佛教对中国文学更重要之影响乃是实际生活、生命之体验与认知；然后才能从文学形成上表现出来。例如魏晋时代，只有佛教本身文学之宣讲，即使谢灵运对生公之顿悟赞叹不已，也接受了佛教之音韵学，但其作品却看不出空灵思想。直到盛唐才有王维，始有内佛外儒之文学修养。此外如孟浩然、柳宗元，以及中唐时诗人白居易，都在晚年皈依佛，他们晚年作品已没有人间烟火气，却富有悲天悯人之情怀。佛教变文以降之俗文学一定给了中国文人一些影响，他们又提升了变文以来的俗文字。两宋之词、元代之曲，明、清以后之小说、诗歌，几乎是“无佛不成书”了。如《金瓶梅》、《红楼梦》都是在表现“色即是空”，情节最后只是一个“空”字了得。
　　由于佛教文学之俗化，也就是佛教文学之中国化，中国人以自己之社会背景，去从事以佛教理念之创作，其影响力量之大，对于佛教能在中国发扬光大，是具有肯定之贡献的。(注 82)
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　　(注 79) 刘大杰编著《中国文学发展史》中册，页42。在第20卷最后题有“广正十年（947）在西川静真禅寺写（抄）此二十卷”。
　　(注 80) 本变文藏于大英伦敦博物馆，为S.2630的一种。台湾世界书局刊行有《敦煌变文集》，共78篇变文。并请见同注75。
　　(注 81) 同注79，页45。
　　(注 82)〈佛教文学中国化〉，大部份是从拙文“佛教与中国文学”一文中之摘要。原为辅大“宗教与文化国际学术研讨会”中之论文。于民国81年 5月发表，后刊于《鹅湖》第204期，页7～21。
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　　（四）佛教艺术之中国化
　　佛教艺术之题材，往往也就是佛教文学之题材。因之佛教艺术之绘画与雕刻，往往也是在同时发展著的。佛像之石刻在宋明以后虽然式微，然而禅画也随之禅诗创作不辍。
　　1. 石窟之石刻
　　北魏和平年间（460～465），沙门昭玄、昙曜请（文成）帝于平城、恒安（山西、大同）西北三十里云岗堡，武周山北面石崖开凿窟龛五所。献文帝（466～471）与孝文帝（471～476）在位时，相续开凿石窟。孝文帝迁都洛阳，在龙门更扩大规模开凿。北齐皇建元年（550）亦在山西太原西南之天龙山寺建石窟。(注 83)
　　敦煌石窟以莫高窟最为有名，根据唐李怀让的修龛碑记，是始于前秦建元二年（366），有乐沙门，行至此，忽见金光，状有千佛，遂造龛一窟。以后历代如魏、唐都有窟，五代、宋、西夏、元也都有重修。四川乐山大佛，始建于唐玄宗开元初年（713），竣工于德宗贞元十九年（803），历时九十载、高 71米，脚背宽 8.5米。 被誉为“山是一尊佛，佛是一座山”，极为庄严雄伟。
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　　(注 83) 同注10，页52～53。
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　　2. 佛教艺术之变化
　　印度之绘画与雕刻大多注重表现内在心灵之世界，到亚历山大入侵印度，使希腊表现在美与力的雕刻风格影响了印度，成为犍陀罗之综合风格。不但充满了想像力，也富有柔中带刚之线条美。(注 84)
　　一般说来，早期之石刻之内容比较偏重写实，以小龛形式循环性地表示一个故事，如佛陀本生石刻。以后渐渐偏向主题显明，衬托佛像，庄严佛陀，而有中心塔式、中心柱式、中央佛坛式，四壁则为彩瓷的壁画。(注 85)
　　以《法华经》变相之石刻为例︰本经有〈见宝塔〉一品，原文为佛说法时，有七宝塔，从地涌出，出现多宝佛。在北魏时代之云冈第十窟之石刻以浮雕、圆雕为多，是二佛并坐形式，...... 有飞天，呈犍陀罗式。本经亦有〈化城喻品〉，本品喻意众生畏成佛之难，而重尘世之繁华，于是佛便以幻力作一幻城，让众生度过幻城，悟幻城──尘世之虚妄，而当下可以认知成佛方为究竟。 这是千佛洞 217 窟连续分割性之布局，人物故事已毫无印度之风貌。为唐代人作品。(注 86)
　　再以《维摩诘经》之变相为例︰维摩居士为证得不二解脱，以众生病为病，佛遣文殊前往探疾，二人论法，集结而成之经典︰云冈第六洞下层之变相，佛陀居于维摩与文殊之中，维摩居士是“羽扇纶巾”之打扮，全是中国士大夫之造型，而佛陀与文殊则是犍陀罗之遗风。本图之所谓“变相”，因原经佛陀只派文殊去探疾，居然将佛陀亦列入座中；其次，维摩诘原为印度的大居士，竟然将其衣著中国化了。(注 87)
　　纯以绘画论，根据沈以正之分析︰北魏以水红作肢体，线条浓重，人体、头下垂而脸突出，形成之“三折”的姿态；隋唐之际，人画之线条除流畅外，尚有顿挫感，用晕染法；盛唐以后吴道子的淡装法也可常见。
　　佛教艺术之整个内容不外乎佛像、菩萨像、罗汉像、佛弟子、本生、经变、诸天部、供养人，旁及藻井、花饰、水、杂画；(注 88) 在石刻与绘画之变相，除技巧有异外，其“变相”方式与文学之发展，佛教仪规之变迁大致上是一致的。
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　　(注 84) 拙译《印度通史》上册，页363。国立编译馆70年12月台初版。
　　(注 85) 参考《中华百科全书》，第六册，页661，沈以正撰〈敦煌千佛洞〉像。
　　(注 86) 参考陈清香〈法华经的流传及法华变相的取材〉一文，载于《佛教与东方艺术》页422～425。吉林教育出版社，1989年8月出版。
　　(注 87) 同注86，页444～446。
　　(注 88) 同注85。
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　　三、结论
　　以道家及儒家为中国传统思想之主流，形成中国文化思想为一大涡漩，任何外来文化思想，或本土诸子百家，都会汇流在此大涡漩之中。佛教为印度传入之外来宗教，亦不例外，会自然地融入此一大涡漩之中。
　　而中国佛教本身，在中国亦形成次涡漩，在隋唐后期，几乎代替中国之主流；但自宋、明以后，却又回到了中国文化思想之大涡漩中。
　　次涡漩之佛教本身，又附属若干小涡漩，诸如佛教之文学、艺术，及其宗教仪规等。这些小涡漩又随著佛教次涡漩而发生变化。
　　因之，我们可以说，在中国之石刻、壁画保持印度风格与变文前之中国佛学是相一致的；变相图与变文、俗讲是一致的；空灵之文学作品与般若弘法时代是相一致的；禅诗、禅画与中国禅宗盛行时代是相一致的；以佛教思想为主题之创作小说与佛教普遍民间化是一致的。这也就是佛教中国化之具体过程。
　　佛教只是中国文化之次涡漩。佛教中国化，反之，亦是中国文化部份之佛教化。一切大小涡漩一旦汇入主涡漩，都无泾、渭之分，都是大中华民族的文化思想。为了回顾历史，我们探讨“佛教中国化之过程”；佛教中国化之后，就是中华文化生命之共同体。
　　我们是为了认知佛教中国化，就是中华文化生命之共同体，而创造中华文化继起之生命；并不是研究“佛教中国化”，而分化中国文化与佛教。中国将来还会汇入更多之新思想、新文化；以及中国现实极端之复杂问题都应作如是观。
　　（本文曾在“佛教与中国文化国际学术会议”中发表）