| |
《楞伽经》人间佛教义趣论要
刘泽亮
《楞伽经》般若,唯识,真常三系统摄,实为一部小型的"佛教百科全书".探讨
《楞伽经》的人间佛教义趣,事实上是分析整个大乘佛教人间佛教思想的一个绝好的范
本.本文从佛凡不二的心体论,转识成智的禅悟论,宗说俱通的传释论,不舍众生的解
脱论四个层面窥视《楞伽经》人间佛教的义趣.
关键词:楞伽经 如来藏 人间佛教
作者刘泽亮,1959年生,哲学博士.现为厦门大学佛学研究中心主任,哲学系教
授.
探讨《楞伽经》的人间佛教思想,事实上是观照,分疏整个大乘佛教人间佛教思想
的一个绝好的范本.《楞伽经》共三译:宋译(443 年间刘宋时代)求那跋陀罗译《楞
伽阿跋多罗宝经》四卷;魏译(513 年间)菩提流支译《入楞伽经》十卷;唐译(700
年间)实叉难陀译《大乘入楞伽经》七卷.本文主要依据宋译四卷《大乘阿跋多罗宝
经》,并参校魏,唐二本,从心体论,禅悟论,传释论与解脱论四个层面窥视《楞伽》
所透显的人间佛教义趣.
一,佛凡一体的心体论
从人间佛教的视点看《楞伽经》,首先,众生成就根据内在于世间众生心性之中.
《楞伽经》认为,一切众生都有如来藏."如来藏"指如来在胎藏中.一切众生生
来具有清净的如来法身."如来藏自性清净,转三十二相入于一切众生身中"(卷二).
"如大价宝垢衣所缠.如来之藏常住不变,亦复如是.而阴界入垢衣所缠,贪欲恚痴不
实妄想尘劳所污.一切诸佛之所演说"(卷二).是说如来法身遍在于一切众生之中,如
无上宝珠被污垢的弊衣所缠而不自知.
藏识融合是《楞伽经》的一大特色.阿赖耶识和如来藏融合为如来藏识."如来藏
是善,不善因"(卷四).从体上言为净法如来藏;从相用上为染法阿赖耶识. "如来
藏"受到"无始"以来的 "虚伪恶习"熏染,被"客尘"烦恼所障蔽,从而变成了
"识藏",变成了能够直接派生出世上一切的总基因阿赖耶识.从此在"苦乐"之中生
灭不息.佛法修证,就必须将被熏习污染的如来藏再转变成清净的如来藏:"一切自性
习气,藏意识见习转变,名为涅盘"(卷二).自证如来藏即获如来法身,一念心不生
《楞伽经》人间佛教义趣论要
49
即如如佛.
可以说,识与智的区别,即凡圣之别.而以智观识,通达无所有,则名为慧."采
集业为识,不采集为智.观察一切法,通达无所有.逮得自在力,是则名为慧.缚境界
为心,觉想生为智.无所有及胜,慧则从是生.心意及与识,远离思惟想.得无思想
法,佛子非声闻.寂静胜进忍,如来清净智"(卷三).但究竟言之,在不二的意义上,
凡圣,识智一如.也就是说,转识成智,即识即智.卷一在谈到如来藏智四相时,标举
" 不二" 之义:" 云何无二 谓一切法,如阴热,如长短,如黑白.大慧,一切法无
二,非于涅盘彼生死(唐译" 非于涅盘外有生死" ),非于生死彼涅盘(唐译" 非于生
死外有涅盘" )" (卷一).生死为凡夫事,涅盘为佛菩萨事,生死即涅盘,涅盘即生
死.这可以看作是对凡圣不二的进一步阐释.
《楞伽经》在究竟义上示明识智,凡圣不二,但在说法方便的现实性上,为了契
机,仍然根据修行根机的不同,明确区分了三乘五种性.卷一曰:"云何为五 谓声闻
乘无间种性,缘觉乘无间种性,如来乘无间种性,不定种性,各别种性."其中,如来
乘无间种性又有四种,"谓自性法无间种性,离自相法无间种性,得自觉圣无间种性,
外刹殊胜无间种性." 这种区分,与凡圣无二并不矛盾,目的是为了当机说法.在卷一
中,《楞伽经》进一步阐释了"七种性自性",即众生的七种心识状态:"有七种性自
性.所谓集性自性,性自性,相性自性,大种性自性,因性自性,缘性自性,成性自
性."卷二则针对不同的根机分别说三乘,一乘及圣智,对治众生的烦恼,以利次第转
进,了脱生死:"谓得一乘道觉我说一乘.""不觉法无我,不离分段死故说三乘."
不仅如此,以凡圣平等的如来藏清净自性心为基础,《楞伽经》还提出依世间杀戮
凡行而以慢修慢,"行五无间业不入地狱"的惊世骇俗之论.卷三谈及五无间业时,说:
"所谓杀父母,及害罗汉,破坏众僧,恶心出佛身血.……贪爱名为母,无明则为父.
觉境识为佛,诸使为罗汉.阴集名为僧,无间次第断.谓是五无间,不入无择狱."以
此与外五间业相比较.也就是说,杀父,杀母,杀害得道的罗汉,破坏和合修行的僧
众,恶心蓄意出佛身血.不入地狱:能断无明的为"杀父";能断贪爱的是"害母";
能断除导致沉迷妄想的心理状态的是"杀阿罗汉";能了解身心五阴积聚的业力的是
"破和合僧";能断除七种识和自共相的作用,并转入第八如来藏识,变为大圆镜智
的,是"出佛身血".
如果说,本于如来藏说的佛凡一体不二,作为修行成佛的根本依据,昭示着人间佛
教的义趣,那么,这种利用世间法反修的思路,同样彰显出人间佛教契理契机的精神特
质.
二,转识成智的禅悟论
从人间佛教的视点看,《楞伽经》的禅悟也在转世识成正智,修持的工夫在世间.
转识成智是将有烦恼的八识转变为清净的四智:成所作智,妙观察智,平等性智,大圆
世 界 宗 教 研 究 2005年第2期
50
镜智,从而实现超凡入圣的转变或飞跃.
转识成智的禅悟的关键,在于必须清楚觉察自心现量,即反省内证当下自心的心识
状态.就愚夫的境界而言,是如群鹿逐炎般的执境泥相:"譬如群鹿,为渴所逼,见春
时焰而作水想,迷乱驰趣,不知非水.如是愚夫,无始虚伪妄想所熏习,三毒烧心,乐
色境界.见生住灭,取内外性.……如犍闼婆城,凡愚无智,而起城想"(卷二).其
结果是作茧作缚,自缠缠他:"凡愚妄想,如蚕作茧,以妄想丝自缠缠他,有无有相续
相计著"(卷三).堕入生死轮回的大海,犹如汲井之轮,愈挣扎愈缠缚:"妄想自
缠,如蚕作茧,堕生死海,诸趣旷野,如汲井轮"(卷四)执万法为实有,就如同以破
瓶盛物,以焦种生芽般不可思议."譬如破瓶,不作瓶事.亦如焦种,不作芽事"(卷
一).只有彻悟三界唯心,万法唯识,舍离能取,所取的对待分别,方可解脱自在.值
得注意的是,《楞伽经》指出,"如来藏"也并非有一个实体,不可执着.否则,执空
为有,同样沦入生死轮回之流,不得解脱.
总体而言,《楞伽经》以"五法","三自性","八识","二无我"囊括一切
佛法,其中尤以五法为其独创性的表述,卷四曰:"三种自性及八识,二种无我,悉入
五法.……此五法者,声闻,缘觉,菩萨,如来自觉圣智,诸地相续次第,一切佛法悉
入其中.……是名五法.三种自性,八识,二种无我,一切佛法悉入其中."所谓五
法,即是"相,名,妄想,如如,正智"."相"指事物,"名"指概念,"妄想"指
思维,指思维本身,"正智"为洞察妄相的智慧,"如如" 为彻悟性的自证真如.
相,名,妄想为世间法,为染,正智,如如为出世间法,为净.五法实际上展现了由现
象世界的认识,到主体世界的修证,到究竟自证成佛的境界,即舍染归净,舍妄归真的
工夫论的津要.
妄想自性,缘起自性,成自性"三自性"与五法存在着对应关系:"妄想自性从相
生."由相而立名,此均属妄想自性;而妄想分别乃因缘而起,缘尽还灭,故对应于缘
起自性;离名相,事相妄想,圣智所得及自觉圣智趣所行境界,是名成自性如来藏心.
"成自性"就是"如来藏心",也就是"真如".八识与五法也存在对应关系:前五识
相应于相,名,意识对应于妄想,转七识末那识为平等性智则为正智,转第八识阿赖耶
识为圆成实智即为如如.二无我亦作如是观.所谓"二无我",指"人无我"和 "法
无我".所谓"人无我",指离了妄想自性所执着的我,和由我引起的所作所为所想等
等.善于观察这种状况,了解本无实我的存在,就是人无我智,它重在对主体世界的否
定.所谓"法无我",则是指觉知五阴,十八界,十二入等等的妄想情状,洞察阴界入
等,远离我和我所.这就是法无我,它重在对客体世界的否定.五法,三自性,八识,
二无我是《楞伽》所示的由小乘入道而直趋大乘的法门:由转八识成四智,由离名相妄
想而趋正智,如如,由离妄想自性,缘起自性而达圆成自性,以至离五法三自性而达二
无我,成就圣智.《楞伽经》从世间能看出世间,从出世间又圆融世间,在世间与出世
间独辟新径,体现出大乘佛教人间佛教思想的特质.
当然,这个净除自心现流的过程是渐进的."渐净非顿,如来净除一切众生自心现
《楞伽经》人间佛教义趣论要
51
流亦复如是,渐净非顿."也就是说,这一净除"自心现流" 即烦恼,染污的过程,
有如庵罗果的成熟,陶器的制作,万物的生成,技艺的习得, "渐"而非"顿".只
有达到一定的程度,方可如明镜"顿现",日月"顿照",刹那解脱.这个过程,正如
卷二所说的四种禅,依次第层层上进,直入如来地. "愚夫所行禅",只观"人无
我";"观察义禅",由观"人无我"进而观"法无我";"攀缘如禅",观"二无
我"而不作"二无我妄想";"如来禅",最后悟入如来境界.
转识成智的禅悟是由凡入圣的渐进顿悟的过程.其"净除现流"的下手功夫由凡夫
的心识状态开始,其修持展现为一个由量变的渐进性的过程,最后转八识成四智,证入
如来藏.
三,宗说俱通的传释论
从人间佛教的视点看,《楞伽》宗说俱通传释在世间法的语,势说不可说之出世间
法第一义.
《楞伽》的重心在说如来藏,修如来藏,证如来藏.说是为了修,修是为了证,这
是《楞伽》的宗旨,也是几乎一切佛典的最后旨归.因此,宗通无疑在佛教经典中占第
一位的意义.但是,宗通的自内证,不以世间法的方式发用流行出来,最终不免流于神
秘一途.卷二曰:"世谛第一义,第三无因生".意为佛所说的法,只有世谛与第一义
谛,若有第三谛,则是外道.但是,无论是世谛,还是第一义谛,都必须通过世间法的
语势方得以传释.因此,佛陀为救度众生,如良医诊病,对机说法."彼彼诸病人,良
医随处方.如来为众生,随心应量说."(卷一)宗说兼通即是《楞伽经》为度化众生而
创设的一套言说理论.
卷三有两处提到二法通: "一切声闻缘觉菩萨有二种通相,谓宗通及说通.大慧,
宗通者,谓缘自得胜进相,远离言说文字妄想,趣无漏界自觉地自相,远离一切虚妄觉
想,降伏一切外道众魔,缘自觉趣光明辉发,是名宗通相"(卷三).宗通重在"缘自"自
悟自证,而"说通"则为研说"教法":"谓说九部种种教法,离异不异有无等相.以巧方
便随顺众生,如应说法令得度脱,是名说通相."又,"三世如来有二种法通,谓说通及
自宗通.说通者,谓随众生心之所应.为说种种众具契经,是名说通.自宗通者,谓修
行者离自心现种种妄想.谓不堕一异俱不俱品,超度一切心意意识.自觉圣境离因成见
相,一切外道声闻缘觉堕二边者所不能知.我说是名自宗通法.大慧,是名自宗通及说
通相."二通不可偏废: "我谓二种通,宗通及言说.说者授童蒙,宗为修行者"(卷
三).
《楞伽》认识到言说与第一义之间的紧张关系,卷二谓:"第一义者,圣智自觉所
得,非言说妄想觉境界,是故言说妄想不显示第一义.言说者,生灭动摇展转因缘起.
若展转因缘者,彼不显示第一义."言说也是一种生灭相,也是一种妄想,因此,言说
并不能当下开显第一义的宗趣.世间法不出四句,而四句同样不能表述第一义."四句
世 界 宗 教 研 究 2005年第2期
52
者,谓离一异,俱不俱,有无非有非无,常无常,是名四句"(卷二)."四句者,是世
间言说.若出四句者,则不堕四句.不堕四句,故智者所取.一切如来句义亦如是"
(卷四).因此,为了避免众生不于言句上生执著,《楞伽》以善譬巧喻的委婉的方式而
作"说通".
如卷二,借群鹿逐炎,犍闼婆城,神我外道,画像高下,翳目见发,火轮非轮,水
泡似珠等七喻,以说明外道及凡夫的心识妄计;借水中树影,明镜现像,风水出声,大
地阳焰,木人机关,食精气鬼等五喻阐释打破妄执.卷四以"譬如恒沙"即所谓恒沙七
喻,来说明如来藏心识的状态,即:心无恼乱,不舍自性,法身不坏,了不可得,不增
不减,随涅盘流.
《楞伽经》不仅在长行中有如此多的妙喻,在偈颂之中,同样也有很多精彩的譬
喻,如卷一以画师,弟子喻心意识:"识者识所识,意者意谓然.五则以显现,无有定
次第.譬如工画师,及与画弟子.布彩图众形,我说亦如是.彩色本无文,非笔亦非
素.为悦众生故,绮错缋众像."卷四:"心为工伎儿,意如和伎者.五识为伴侣,妄想
观伎众."
不仅如此,基于对世间语言亦为生灭相,非第一义的深刻洞察,《楞伽》在委婉的
说法之余,还提出了扬眉瞬目的传释方式以去众执.卷二曰:" 大慧,非一切刹土有言
说.言说者,是作相耳.或有佛刹瞻视显法.或有作相,或有扬眉,或有动睛,或笑或
欠,或謦咳,或念刹土,或动摇.大慧,如瞻视及香积世界,普贤如来国土但以瞻视,
令诸菩萨得无生法忍,及殊胜三昧.是故非言说有性,有一切性.大慧,见此世界蚊蚋
虫蚁是等众生,无有言说而各办事." 为了破斥对言语妄想的执著,《楞伽》认为,并
非一切国土世界都有言说,比如,蚊蚋虫蚁的众生世界没有言说同样也能成就其事,因
此,扬眉动睛的瞻视也可显示法义.
以世间形下之言诠说出世间之第一义谛,是《楞伽经》以至整个大乘佛教的通则.
《楞伽经》对语言体性的敏锐体证和语言局限的深度觉知,以及所生发出的一整套独创
性的言说方式,透显出大乘佛教应病与药,对机说法的卓绝智慧,同时也别开生面地塑
造了《楞伽》人间佛教的品格.
四,不舍众生的解脱论
从究竟的意义而言,《楞伽经》是为菩萨以上境界的修行者而说的.因此,其重点
是宗通,即自觉(证)圣智境界,自证如来藏.但为了度化众生,也广开说通的方便,
这均缘于佛菩萨不舍众生的悲愿.从这个意义而言,《楞伽》所倡导的解脱在世间的菩
萨道精神,实际上是大乘佛教上求菩提,下化众生的悲智双运精神的体现.
《楞伽》的说法因缘,起于佛陀不舍众生的悲愿.据唐实叉难陀所译之《大乘入楞
伽经》之《罗婆那王劝请品第一》载:"尔时世尊于海龙王宫说法,过七日已,从大海
出.……尔时如来举目观见摩耶山楞伽大城,微笑而作是言:昔诸如来应正等觉,皆于
《楞伽经》人间佛教义趣论要
53
此城说自所得圣智证法,……我今当为罗婆那王开示此法.尔时罗婆那夜叉王,以佛神
力闻佛言音,……发欢喜心,于其城中高声唱言:我当诣佛请入此城,令我及与诸天世
人于长夜中得大饶益.""尔时世尊闻是语已,即告之曰:夜叉王,过去世中诸大导师,
咸哀愍汝受汝劝请,诣宝山中说自证法,未来诸佛亦复如是,此是修行甚深观行现法乐
者之所住处,我及诸菩萨哀愍汝故受汝所请.作是语已默然而住.""楞伽"难入,佛陀
发愿而入;请法之主罗婆那王大夜叉以及其他参与请法的罗刹等,都是凶神,佛陀也使
其发欢喜心而甘愿受摄.佛之哀愍六道众生的悲愿,由此可见一般(上引参唐译《大乘
入楞伽经》卷一).
《楞伽经》的菩萨道精神鲜明地体现在卷一对两种一阐提的比照阐释之中.这两种
一阐提就是极善一阐提与极恶一阐提." 大慧,一阐提有二种:一者舍一切善根,及于
无始众生发愿." 舍一切善根者为谤菩萨,作恶言的极恶一阐提:" 云何舍一切善根 谓
谤菩萨藏及作恶言,此非随顺修多罗毘尼解脱之说.舍一切善根故不般涅盘."于无始
众生发愿者为发菩提心救度一切众生的极善一阐提:" 二者菩萨本自愿方便故,非不般
涅盘,一切众生而般涅盘.大慧,彼般涅盘,是名不般涅盘法相,此亦到一阐提趣."
怜愍众生的菩萨一阐提因为有救度众生的宏愿,因此也入一阐提趣而不入涅盘.但是,
即使是舍一切善根的极恶一阐提,也会得到如来神力的加持而使其本有的善根复萌长
养:" 舍一切善根一阐提者,复以如来神力故,或时善根生.所以者何 谓如来不舍一
切众生故."
菩萨的救度众生当然也要对世间法有足够全面的了解,对佛法有足够娴熟的运用,
因此,菩萨也必须具备化他的智慧.通观《楞伽经》卷三,可以看出,几乎全部都是在
讨论自证后的化他智,即在自内证如来境界之后,化度众生的智慧.包括辩别字等,语
等,法等,身等四等密意,自得法(自内证),法本住的二种密法,宗通及说通二法
通,依义不依语,依智不依识的善于语义,如此等等.这部分内容几占整个《楞伽经》
的四分之一.于此足见佛陀化导众生的悲愿之切,之深.
不舍众生的解脱,既是菩萨自利的进一步圆满成就,又是利他的慈悲关怀,彰显出
人间佛教浓烈的精神气息.
五,结语:《楞伽经》与人间佛教
大慧的108问,代表了世间众生的108个烦恼.这些烦恼包罗万象,涉及到内身
心,外宇宙的种种问题.释迦牟尼的不答之答,则显示出佛教对人生烦恼的究竟化解.
可见,大乘佛教是关乎人生的:发自人生内在的烦恼,止于人生的究竟解脱.尔后大慧
随顺世间众生之疑惑与烦恼,渐次咨问,所问的问题均为众生心结.如卷四颇有挑战性
的问题:"云何如来得一切种智,而不离诸过 "为何"现魔魔业恶业果报 "为何旃
遮摩纳,孙陀利女恶言相害 为何有"空钵而出"的"恶业障现" 这些无疑都体现出
世间众生对佛教,佛陀的疑惑.而正是在对这些凡俗疑惑的化解中,佛法得以普被于世
世 界 宗 教 研 究 2005年第2期
54
间.据唐译《楞伽经》卷一载,世尊以慧眼"普观众会","欣然大笑",大慧及众菩萨
不明所以:"何因缘故欣然大笑 佛告大慧:善哉大慧!善哉大慧!汝观世间,愍诸众
生,于三世中恶见所缠,欲令开悟而问于我,诸智慧人为利自他,能作是问"(参唐译
《大乘入楞伽经》卷一)佛陀的欣然大笑,是对大慧代众生咨问诸事的赞扬,更是《楞
伽》人间佛教精神的明白宣示.
《楞伽经》对中国禅宗产生了极其重要的影响.从纵向的历史维度而言,《楞枷
经》成为中国禅宗人间佛教思想的理论渊源.早期禅宗的传授,就非常重视《楞伽
经》.禅宗东土初祖达摩大师以四卷《楞伽经》授与二祖慧可,此后数代禅宗祖师,一
直都将《楞伽经》作为"藉教悟宗"的重要典据递相传承;从横向的理论层面而言,
《楞伽经》佛凡一体的心体论,转识成智的禅悟论,宗说俱通的传释论,不舍众生的解
脱论,尤其是其中的自觉圣智境界(唐译"自证圣智境界"更为明晰),宗通说通(唐
译"如实法"与"言说法")等说,对中国禅宗影响甚巨.禅宗可以说是大乘佛教的精
髓,是大乘佛教进一步人间化,生活化的典范.因此,对《楞伽经》的解读,就是对禅
宗思想的解读,就是对人间佛教的解读;对《楞伽经》的修持,就是参禅悟道,就是对
人间佛教的实践.
《楞伽经》对于现代人反观人生的意义也提供了重要的启示."采集业为识,不采
集为智.观察一切法,通达无所有.逮得自在力,是则名为慧." "采集"即贪着,"识"
即无智慧的分别心;不采集即不贪着,是无分别的般若慧;了达一切无所有,则得生死
的大自在.这是佛徒修学成道的次第,也是人生通达的次第.世间凡夫往往有小聪明,
却缺乏大智慧.以智慧观业识,可以得大自在.《楞伽》卷四:"心为工伎儿,意如和伎
者.五识为伴侣,妄想观伎众." 人生如同舞台,在这个舞台上,既是演员,同时也是
观众.妄心是八识的总名,八识是妄心的分层作用.妄心犹如伎师(导演),意识,五
识犹如戏子(演员),八识妄想变现身心种种现象(演员),又以妄想来欣赏自己的表演
(观众).事实上,演员与观众,台前与幕后,都是剧中人,曲终人散,还归于空.
《楞伽经》名相支离,文辞古奥,致使后世沦为名相之学,以至唐后几至失传.因
而《楞伽》似乎与人间佛教思想相去甚远.但是,通观《楞伽》经义,可以看出,《楞
伽》以圣凡平等一如的心性论为基础,其阐释的修持方便在世间,其宗通之后的说通亦
用世间法,其自证之后的圆满解脱亦在世间.一部《楞伽经》,实际上是大乘人间佛教
思想的集中展示.从宗旨上说,《楞伽》首先是印心之学,其次才是名相之学;但是从
次第上说,首先必须通过名相之学,然后可以通达印心之境.因此,两者相即不离.一
般而言,教界重印心,学界重名相.二界并进互补.
|
|