天台大师之性恶思想观
慧岳
现代佛教学术丛刊第57册
1978年3月初版
页353-361
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一、前言
善和恶的观念，是以心理学上的伦理性为其根柢，故在
“幸与不幸”、“有利与不利”、“正邪吉凶”上，而通于
人间一切的领域。这思想的渊源，可以说是由宗教、伦理和
道德、教育的关系而来的，但在宗教和道德的观念中，却是
依道德以造成人格作原理。如果远于道德，即能随时随地而
变质，以致堕落于恶劣不合理的领域里。是以欲挽回恶劣成
为善良，这就非仗道德伦理教育的力量不可了。可是，在公
元前三、四世纪顷的中国社会中，既顺文运的开明而趋于复
杂化；尤其是由农业经济方面的展开，而发生了价值观的跛
行，驯至造成弱肉强食，权谋术数，以下犯上的横行时代；
换言之：即在日常生活上，已堕落于权威实力的范围里，逼
迫生命的危险和紧张的恶劣世相，是以孔子 (西元前五五一
-四七九年) 强调人类永远性善的尊贵观，而从“博文”和
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“约礼”的两方面，针对陶冶人性于真、善、美的教育法，
注重人的人格，以匡救社会的时弊。但未能了解孔子的思想
的那班弟子们，却偏偏分为以“忠信”为主的曾参 (西元前
五○七-四三六年) 派和约礼为主的子游 (西元前五○六-四
四五年) 子夏 (西元前五○七-四二○年) 派。传至子思 (
西元前四八三-四○二年) 和孟子 (西元前三九○-三○五年
) 时代，更积极的提倡“忠信、仁义”，期将迷惑于浊乱的
愚民，使其觉醒，脱离了束缚的侵略政策，充分的发挥人性
属于善的优点，悉以“仁、义、忠、信”为主，而以“礼节
、伦理”为辅，始得恢复孔子的本怀，这是值得现代学者们
注意的。
二、儒家的人性善恶论
古代儒家的思想，于修养上，达至最高的境界是“仁”
，认为“仁”是内心之本体，人性的本体既是“仁”，自无
不善之理，故孔子传下的门徒们，悉以性善而流传，可是与
孟子同时代的告子 (西元前三七二-三○八年) 却以“性无
善无不善”，荀子 (西元前三四○-二四五年) 即主张“性
恶”为之辩论的了。
告子反对性善而说：人性根本无有善恶仁义之分，须赖
助力加以矫正，才以使其向善。换言之：人性无自体，唯随
顺环境之所使然而变迁，这和佛教的大乘思想颇相近似的。
荀子，即后出于孟子数十年的儒门大功臣！荀子非常的
尊崇孔子，认为孔子是德超周公，仁
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智并齐的圣者。另一方面，指摘子游、子夏的缺点，而以重
视心理作用为其教育的指南。而将诸说纷纷，百花缭乱的九
流诸子们的学说，摄持纳入于自家的药荚中，而加之展开著
他自己思想的优越，强调人人与社会的人间道，铺作人伦的
现实作用，导归于正法，始能达成真善美的自由和基本人权
的保障。换言之：荀子是积极推行个人行为在于礼法上的遵
守，信奉行为的因果报应，摈除迷信和神秘，才能获得合理
的生活，故他反对孟子的性善而强调性恶了！是以荀子在“
性恶篇” (参看世界书局出版“荀子集解”二八九页) 劈头
便说：
人之性恶，其善者伪也，今人之性，生而有好利焉，
顺是故争夺生，而辞让亡焉！生而有疾恶焉，顺是故
残败生，而忠信亡焉！生而有耳目之欲，有好声色焉
，顺是故YIN乱生，而礼义文理亡焉！然则从人之性，
顺人之情，必出于争夺，……故必将有师法之法，礼
义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此
视之，然则人之性恶明矣！其善者伪也。
上面所述很明显的指“恶”的观念是与生俱来的，故有
偏险悖乱的后果，如是必须依靠正理，始能加以矫正，入于
善道，但自古以来的汉民族，总是坚执人性属于天性，不管
其任何的环境之下，都脱离不了与天之结合，是以孟子强调
人的先天性是良心的善性。可是，荀子的思想，却是脱离天
之存在，而以人对环境的自主观念为主体，以意识思想而影
响到动作，因而更显现到本
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能之所欲求的：好、恶、喜、怒、哀、乐，以表现于情绪，
这种动作，无疑是由无制约的放纵，以致使精神方面，露现
出了“恶”的表示，故内心所具有的欲求性，即属“恶”，
而造成偏险悖乱不安的社会。但要知道：这“恶”的渊源，
是专为纵欲的自由，加之贪名利己，唯我主义思想而产生的
，故荀子强调人与人，必得师法的教化，以启导公约的规制
而起了作用，始能勉强维持人伦社会的共同生活，否则，便
成为生性自然唯利是图的“恶劣”世间了。
关于人性问题，孟子和荀子的思想，各站在两极端上而
发展，孟子是尊人为善，以绝其恶端；而荀子却是疾人之恶
，必须制其恶以全其善，两者的目的，同是勉人为正！唯其
所采方法各有千秋而已！但孟子的性善说，受到荀子抨击之
后，秦汉以降，关于人性善恶之辩，成为中国思想史上最具
研究价值的对象。
三、天台大师的性恶观
上述我国古代的大儒荀子，对于心之作用观念上，认识
“性恶”是先天的元遗传成分浓厚，如欲树立心于正，必须
靠修为力量，始能挽回于向善，但佛教关于人性的理论，却
超越儒家而彻底，无论是实践门，或教理门，在于法理上，
都具有体系的组织。
佛教所谓的“性”，是指人本具之理体，“恶”是针对
善为对象。又“性”是先天本有的理
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德，是以所表示在于情感的流露，始成善恶之分。换言之：
即依动作的事实，而显现修善，或造恶的表示为原则。但由
现象界的善恶观念，求之本体界时，其本体即非但具有性善
，同时也含有性恶的存在。是以天台学，最显著而超越其他
宗派特殊的思想，就是性恶说。但“性具”和“性善”，往
往被学者认为是同义异语的解释，可是严格的区别起来，性
具思想，并不是天台法门的独说，乃共通于“一即一切”的
诸大乘法门，唯“性具”理体中，所含具的“性恶”，才是
天台思想的特质。因为，如来虽断经验恶----修恶，而尚留
本具的理恶----性恶，因尚有性恶，才能于众生济度时，发
挥任运无作的神通力用，这在世亲菩萨所著：“佛性论”显
体分第三 (大正三十一，七九五C) 说：举出如来藏分为“
所摄藏”、“隐覆藏”，所谓“所摄藏”是指一切众生，悉
被摄于如来的“如来智”及“如如境”之中，“隐覆藏”是
指“道前真如”，隐没于众生烦恼性中，故如来藏思想中的
“所摄藏”，和“性具说”是密切而有相互关联的。换言之
：即“自性清净心”和“烦恼染污心”，在本质上，是不可
分离而同是如来藏的流露，是以一阐提 (ichantika) 也不
离“无记无明”的阿赖耶识 (alayavijnana) 为依持，故虽
断善根，但仍然可依熏修的潜意力，而再产生起善念的，这
在“大般涅槃经” (北凉昙无谶译，大正十二，四八二B)
说：
如来善知，一阐提辈！能于现在，得善根者，则为说
法，后世得者，亦为说法，今虽无益，作后世因，是
故如来为一阐提，演说法要！
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另一面的如来，虽是断除“无记无明”，而恶永不会再生，
但为著化度罪恶众生，必须强调圆融三谛，而运用慈悲的复
合，与三恶道的众生，共事作业，故不得不以观自恶，而保
留“一念恶”存在的了！是以天台智者 (五三八-五九七)
大师，即强调“心”的性具，而展开十界互具，一念三千，
法法尘尘的一切，具一切法的圆融论理，更以性具而展开佛
身论的“如来性恶”思想，即：下至一阐提，上至等觉菩萨
，都不能脱离，故如来的示现是善恶兼具，而一阐提，虽具
恶的另一面，还也具有性德的理善，这种理论的旨趣，是属
“不可思议的解脱”。换言之：绝非是断烦恼后所得，是在
于即断不断的中道境界中，才是会具微妙的奥义的。是以地
论师，规定前六识为分别识，第七识为智障波浪识，唯第八
识才是真识，该识也才能得到不可思议的解脱。又摄论师以
七识为执见识，八识为无记无没识，是谓尚未能解脱的境界
，这都是制缚于分别智的区限所致。故天台大师于圆教里说
：“绝非必灭六识七识，局限于第八识，才能得不可思议解
脱”，这是主张如来具备六根六识，唯不被惑障所迷而已！
天台这著思想，充分的暗示著如来是事恶已断，尚留理恶--
--性恶的存在了。
上述智者大师，这种学说，由一般常识看来，无疑的是
大胆而奇特的论调，这在本宗学徒中，还抱著疑惑难解者仍
不少，至于宗外的学者们，更不必说的了！如日本华严宗的
普寂 (一七○七--一七八一) 在其所著之“止观复真钞”，
或“四教义集注诠要”等书：就认为“性恶说”是无视
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佛教的伦理性，绝非智者大师的亲撰，是伪作品，普寂等这
种论调，可以说是尚未理解到“性恶说”的真义，如果唯以
单纯的视野，而欲了解圆教的大乘法门，即“生死即涅槃”
，或“烦恼即菩提”等，都是属于“非伦理”，而堕落于外
道思想了。
必须知道！天台大师所倡的性恶说，不但是根据上述“
佛性论”，还依其师南岳慧思禅师所著的“大乘止观法门”
，性染思想而来，该书卷一说︰
次明具足染法者，就中复有二种差别，……初明具足
染性者：此心虽复平等离相，而复具足一切众生染法
之性，能生生死死作生死。 (大正四六，六四六B)
卷二再说：
次明心体具足染事者，即彼染性为染业熏，故成无明
住地，及一切染法种子，依此种子现种种果报，此无
明及与业界，即是染事也。然此无明住地及以种子果
报等，虽有差别显现说之为事，而悉一心为体，悉不
在心外。 (大正四六，六四七B)
又：
所言如来藏具染净者，有其二种︰一者性染性净，二
者事染事净，如上已明也。若据性染性净，即无始已
来，俱明具有；若据事染事净，即有二种差别︰一者
一一时中俱染净二事，二者始终方具染净二事。此义
云何？谓如来藏体，具足一切众生之性，各各差别不
同，
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即是无差别之差别也。 (大正四六，六四七C)
由上述可知，“大乘止观法门”，便是性恶思想的母胎
，不过再经智者大师，将其师承加以阐明，而组织成为天台
教学的特殊思想之一罢了！
天台大师，对于如来具性恶的思想，在“维摩经玄疏”
和“净名玄义”、“观音玄义”，都有明显的说明，即：藏
教菩萨，从初发心至补处位止，尚未断惑，只是伏惑，即以
惑为因，而降生三界，济度众生；通教菩萨，即从初发心起
，渐进断惑，证补处位，但因尚存少分的微弱习气，而誓愿
降生三界，为补化习气的净除，以强调多种智而显示神通，
游戏诸佛国土，成就诸众生；别教菩萨，即在初欢喜地，已
见“证中道佛性理”，断无明见惑，显真应二身，及与百佛
世界济度众生，至等觉位后，断尽无明、烦恼、习气而进入
佛位的。如是别教菩萨，即在十住、十行、十回向的三十心
，而断界内惑，制伏界外之无明，至十回向的后心起之初地
，始能断界外之无明，以断一品无明，证一品法身，而精进
到十地，至等觉后，心始能断尽无明的。但圆教菩萨，即在
十信位，已断界内惑，而制伏界外惑，十住乃至等觉，即断
尽无明的。可是，圆教的无明，无有自体性，无明既然无自
体，即智也同是无有自体性，故虽云断，亦即是不断之断，
即惑中具智，智中具惑，而不可分离的圆融理论。
智者大师又在解释“维摩经”佛道品时，还引著「鸯掘
摩罗经”、“法华经”及“华严经”
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的经文作证 (文长省略) ，强调如来，不离六根，是谓如来
的六根和众生的六根，同是如来种之流露，众生和如来，仅
是净秽之差异而已。这和“观音玄义”所说：“唯识说的神
通是有作，圆教如来的神通是无作”，其所主张如来本具“
性恶”的观念，是一致的论调。
四、结论
由上述可知，关于性的理论，佛教是超越我国古来的传
统思想，而智者大师，更能将静止观念移至现实的世界里，
叙述如来绝非逃避娑婆世界而乐于寂静的，如是普门示现，
和正应二报的众生，同样的共存著，而始终不离娑婆为活动
舞台的了！因尚留性恶，故不染于恶，而对恶自在，这才是
“人间佛陀”的伟大！在另一方面，智者大师是针对时弊的
现实，而强调如来“性恶”思想，来矫正当时社会的恶劣，
并排除佛学的浮谈倾向，以树立佛教的新思想，而展开三大
论的妙论，以巩固天台教学的基础，而为其旨趣的！