第四节 八不意
一 八不大意
《中论疏》叙八不大意云：“八不者，盖是正观之旨归，方等之心骨，定佛法之偏正，示得失之根源。迷之即八万法藏冥若夜游，悟之则十二部经如对白日。”“八不”即中道实相，故言是正观之旨归，为一切大乘经的至极要义，故言是方等之心骨。以此中道实相审定佛法之偏正，又是指明得失的根源。故迷此八不读经便茫无适从，悟此中道明理则朗若白日。这里略明八不的意义和出处。
八不即是二谛，八不即是缘起，八不即是中道，八不即是毕竟空，八不即是实相。八不即是二谛者，《菩萨璎珞本业经》说：“二谛义者，不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭。”经中既以八不释二谛，可见八不就是二谛。八不即是缘起者，《涅槃经》卷二十五说：“十二因缘不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去。”《大般若经》卷四百七十二说：“若菩萨修行般若波罗蜜多时，如实知一切从缘生法，不生不灭，不断不常，不一不异，不来不去，绝诸戏论，本性淡泊。”《中观论》卷首说：“不生亦不灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不去，能说是因缘，善灭诸戏论。”这里《中观论》和《般若经》意义完全一致。经论中既说八不是缘生是因缘，可见八不即是缘生，即是缘起。缘生和因缘是缘起的异名，意义是一致的。八不即是中道者，《智度论》卷四十三说：“常是一边，断是一边。离是二边，行于中道，是为般若波罗蜜。”又《中论》八不即被称为八不中道。八不即是毕竟空，《智度论》卷七十四说：“毕竟空波罗蜜观一切法，不生不灭，不增不减，不垢不净，不来不去，不一不异，不常不断，非有非无。”八不即是实相者，《智度论》三十四说：“是诸法实相不生不灭，不断不常，不一不异，不来不去。”八不文约意丰，难以尽述，四论既以破邪显正为纲，故今且约破邪显正略释八不。
二 略释八不
八不破邪，是破外道，破小乘，破有所得大乘人。然文繁不能备举，今只就破外道以释八不。数论师主张，因中有果故果生，胜论师主张因中无果故果生，有生就有灭，为对两家言有性实生灭，故八不言，不生亦不灭。外道说，空间、时间、微尘、神我等不从因生故是常，从因生法终必归灭故为断，八不说，不常亦不断。数论师又说，因果俱有为一，性相差别故异，八不说不一亦不异。外道言：众生和万物从世性，梵天，大自在天来是来，已后还归原处为去，八不破道，不来亦不去。八不破邪略陈于此。
八不显正谓申佛正教，佛教虽广，不出二谛，就二谛释八不即是显正。先就第一义谛空理释八不。第一义谛，性相常住，不起不出故言不生，永无终尽故言不灭。性空理体非定有故不常，非定无故不断。第一义谛空理，一相无相，故言不一，法性无差别，故言不异。前际无始空故不来，后际也空故言不去。由此等义，所以第一义，不生不灭，不断不常，不一不异，不来不出。次就世谛缘起事物以释八不。世事缘聚故生，缘散则灭。生灭既是依缘，故是无真实的生灭，故言不生不灭。因缘起法是因坏果生，因坏故不常，果生故不断，故言不常不断。因果不同，不得言一，无有异体，不得说异，故言不一不异。果不从外来，故言不来，因内无果，不从内出，故云不出。由此意义，所以世俗谛也是不生不灭，不断不常，不一不异，不来不出。
八不的“不”是否定词，是否定生灭断常的自性实执。否定自性，建立缘起，是八不的正义。又《中论疏》述兴皇语云：标此八不，摄一切大小内外有所得人，心之所行，口之所说，皆堕在八事中，今破此八事，即破一切大小内外有所得人，故明八不。所以然者，一切有所得人，生心动念即是生，欲灭烦恼即是灭，谓己身无常为断，有常住可求为常，真谛无相为一，万象不同为异，从无明流来为来，返本还原出去为出。才起一念心，即具八种颠倒，今一一历心观此无从，令一切有所得心，毕竟清净，故云不生不灭，乃至不来不出。
三 八不中道
释中道名义。本宗有四种释义：一依名释义，二因缘释义，三显道释义，四无方释义。随名释义者，中以实为义，中以正为义。中以实为义。如《涅槃》卷十五释本有今无偈云：“我本无中道实义，以无中道实故，于一切法则有著心。”僧睿《中论序》云：“以中为名者，照其实也。”“照”谓照显，立于中名，为欲显诸法实相，故言“照其实”。中以正为义。如晋译《华严》卷三十四说：“正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，皆悉寂灭相。”此之正法性即是中道。故中道者，即是中实之道，中正之道。第二因缘释义者，中以偏为义，偏以中为义，所以然者，中偏是因缘义，因偏故说中，对中故言偏。故说偏令悟中，说中令识偏。如经云：说世谛令识第一义谛，说第一义谛令识世谛。第三显道释义者，中以不中为义。所以然者，诸法实相非中非不中，无名相法，强名相说，欲令因此名相，悟无名相。故《华严》卷五云：“一切有无法，了达非有无。”照例即可说：一切中偏法，了达非中偏，故言“中以不中为义”。第四无方释义者，中以色为义，中以心为义，随举一法，无非中道。《华严》云：“一中解无量，无量中解一，故一法得以一切法为义，一切法得以一法为义。”一即一切，一切即一，融通无碍。
又中有四种：一对偏中，二尽偏中，三绝待中，四成假中。对偏中者，对偏邪不正，称之为中，名对偏中。尽偏中者，偏邪除尽，唯有于中，名尽偏中。绝待中者，本对偏病，是故说中，偏病破尽，中亦不留，非偏非中，不知何以赞美，强名为中，名绝待中。经云：远离二边，不著中道。成假中者，有无为假名，非有非无名中道，由非有非无，故说有无，这种中道为成于假，名成假中，所以然者，良由正道未曾有无，为化众生故假说有无。故以非有非无为中，有无为假，名成假中。
次就二谛显中道，八不是二谛，依二谛明中道，即是解八不中道。嘉祥大师依二谛释八不明三种中道：世谛中道，真谛中道，二谛合明中道。世谛中道是说：世间缘起诸法，是有生有灭的，但缘起法是从众因缘生，众缘所生法，便没有自身体性，就是没有真实性，假众缘而有只是假法，所以生灭是假生灭，即以此“假生假灭”，为世俗谛。假生不是实生，假灭不是实灭，即以此“不生不灭”，为世谛中道。次明真谛中道。对世谛“生灭”，说真谛“不生不灭”。世谛生灭是假生灭，对世谛的生灭是假，说真谛的不生不灭也是假，即以此“不生不灭”为真谛，假不生不名不生，假不灭不名不灭，即是“非不生非不灭”；即以此“非不生非不灭”为真谛中道。最后辩二谛合明中道。二谛相待皆是假名。以生灭为世谛，以不生不灭为真谛。世谛的生灭，是对待无生灭而说的生灭，这就不能成为真实的生灭，真谛的无生灭，是对待生灭而说的无生灭，便不能成为真实无生灭，这便是“非生灭非不生灭”。即以此“非生灭非不生灭”、“非真非俗”，双息二假，名为二谛合明中道。
这里有三中三假，世谛以缘起生灭为假，以不生不灭为中道，这是世谛中假。真谛以不生不灭为假，以非不生非不灭为中道，这是真谛中假。二谛合明以生灭和无生灭为假，以非生灭非不生灭为中道；换句话说，是以真俗二谛为假名，以非真非俗为中道。八不，就不生不灭说有三中三假，其余不断不常，不一不异，不来不去三对六不，例此各有三种中道，恐文繁为赘，不一一叙述了。
二谛三中三假表
今明不但非空非有、非真非俗为中，即空有真俗皆是中道，他家以二谛为理，称为二谛之理或三谛之理。彼二谛既是二理，则定空定有，定真定俗，不成中道，今明二谛是方便教用，不是定空定俗，便能相对的融通无碍，成为中道。此三种中道，显法破病的意义不同，第一，世谛中道，显缘起性空义，缘起假生假灭为世谛，假生不生，假灭不灭，此不生不灭是世谛中道。世谛中道，但破自性，不破假名，故是缘起性空义。第二真谛中道，既破自性，又破假名。此中道将真谛不生不灭的假名都非去，都遣除，即是破假，故以非不生非不灭为真谛中道。所言破假者，为执假的人，故言破假，若能不执于假悟假即空，便不须破假。故经云：不坏假名而说诸法实相。第三，二谛合明中道，双泯真俗，从用归体，言忘虑绝，名为体中。二谛是方便教用，所以二谛中道是用中，非真非俗是实相理体，名为体中。此体用。中假，又名理教，所以有理教、中假、体用概念的不同。
概念名相虽然不同，而其实际是相同的，然依概念不同，也有修学前后次第的不同，修行次第是：要先发心学教明理——境，次须依教理修习中假二观——行，观行成就，从用入体，证得如来法身——果。在法相概念上虽有境行果三法不同，实际上只是实相一法，在因地名理境，修行中名中观，得果名为法身。故《涅槃经》云“发心毕竟二不别”，就是这个意思。《华严》的因彻果海，果彻因源，还是这个意思。《般若经》说：初发心时便学无所得，乃至证得无上菩提，还是个无所得，故经云：“佛得阿耨多罗三藐三菩提为无所得耶？佛言：如是如是，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”八不中道意义的深远，由此可以略知。
四 中假义
“中假”义实际就是前文所说“三中三假”的结晶。已谈真俗二谛，这里又谈中假二谛。经论中似乎说有三谛义，但大量经论只谈二谛。如《华严》、《大品》、《涅槃》等经，《中》、《百》、《智度》乃至《唯识》诸论皆谈二谛，今宗依之，所以只谈二谛。若就四重二谛说，真俗二谛是初重，今谈中假是第二重二谛，故有此两种二谛不同。中假二谛含有空假中三谛意，但为随顺经论故，还作中假二谛说。如《中论》偈云：“众缘所生法，我说即是空。”这两句是真俗二谛意：众缘所生是世俗谛，我说即是空是真谛。亦为是假名，亦是中道义，这两句是中假二谛意。合真俗二谛皆是假名。非真非俗名为中道。《中论》又说：“诸佛依二谛，为众生说法。”《大品般若》说：“菩萨住二谛中为众生说法。”可见经论皆以二谛为正宗。今“中假”二谛者，“中”是中道，“假”是真俗二谛，即以真俗二谛为假名，以非真非俗为中道。即是中道和二谛合称为“中假”。真俗二谛相即无碍，中假二谛尤为圆融。圆融本为显示法无定性，若有定性哪能说得诸法圆融，故圆融中假是建立在诸法实相意义上的二谛。
若问为什么说，非真非俗为中实，真俗二谛为假名？回答说：寄于两非以息二边之见，故名为中实；实非真俗，为教化众生，强立名字为说，故真俗是假名。又中假体用悉名为中，以中是正义，以具有真俗及非真非俗，义始圆正，故悉名为中。又真俗及非真非俗并皆是假，所以皆是假者，并是如来假名字说，故真俗是假所以然者，道门未曾是真俗，假说为真俗，故真俗是假；大道也未曾是非真非俗。假说为非真非俗，故非真非俗也是假。又真俗非真俗皆是假者，真俗不自真俗，对待非真非俗，才说有真俗，故真俗是假；非真俗也不自非真俗，对待真俗才说有非真非俗，即非真非俗也是假。一切皆中，一切皆假。这样，中即是假，假即是中，中假圆融，相即无碍。故论云：“亦为是假名，亦是中道义。”
设问：兴皇大师，何故立于中假，何故有时又破中假？回答：对由来性义，所以立假，治学教偏病，是故明中，令舍偏不著中，性去不留假。须知偏舍无所舍，性去无所去，而学者遂舍偏著中，除性立假，执著中假，以此安心，成有所得，竟不见佛。所以然者，佛心无所依，汝心有所寄，乃与佛隔，何由见佛！以是因缘，故须破之。
所言不破中假者，得道的人，了达性假原无自性，本来是道，不须破之。若欲破之，岂不是破于道吗？最须深见此意。今所言破者，为其不知所立性假，本来是道，故用道为非道，今还令其悟非道为道，故言破耳，其实没有什么性假可破。二者又须知，性即是假，凡夫颠倒，谓假成性，诸佛观之，性常是假。故经云：一切世谛，若于如来，常是第一义谛。三者，体道之人，知此道未曾性假，性假出自两种根缘，若无两种根缘的颠倒知见，哪里有性假二病。如一道未曾是真俗，真俗出自两种根缘一样。四者学教的人，须知诸佛菩萨，内有无碍智慧，外有无方辩才，说假为性，说性为假，说性假为非性假，说非性假为性假，若守片言定执，便丧圆意，非三论学者。
第五节 一乘义
一 略释名义
佛法深浅不同，有其五种，名为五乘。一是人乘，二是天乘，三是声闻乘，四是缘觉乘，五是佛乘，又名菩萨乘。菩萨是因，佛名为果，因果合称，名为大乘。此五乘教，皆是佛说，故统名佛教。此五乘教，前二人、天乘是世间法，后之三乘，是出世教。就出世教中，声闻缘觉二乘，法不究竟，称为权教，一乘佛法，究竟圆满为真实教。今宗，五乘并弘，三乘兼修，最后目的，归宗佛道，故一乘佛教，是今正宗。为此义故，须明一乘，一乘名义，嘉祥释云：“唯有一理，唯教一人，唯行一因，唯感一果，故名为一。”此中“四唯一”即是：唯有中道实相一理，唯教大乘菩萨一人，唯修成佛的一因，唯感无上菩提一果，故名为一。“乘”者“运出”为义，犹如车船，能运载行人，从此至彼。今此佛乘，能运行人，出二种生死，到大涅槃彼岸，故名为乘。若运而不出，不名为乘。运出有三种：一者以理运人，依此理修学，能令行人，至于佛果，如《大品·出到品》说：“是乘从三界出，到萨婆若中住。”二者以德运人，如《法华经》说：“得如是乘，令诸子等，喜戏快乐。”三者以自运他，如《涅槃经》说：“乘涅槃船，入生死海，，济渡群生。”此一乘教，能令众生，得成佛道，是故名为一乘佛法。
二 总论开权显实
“开权显实”，是《法华》一部的要义。佛昔日说出世三乘，皆是真实，修三乘因，得三乘果。三乘法皆能了脱生死，证得出世涅槃。如声闻人，修四谛法，断除三界烦恼，证得无为涅槃；缘觉乘人，悟十二因缘法，断三界烦恼，证得出世涅槃；诸菩萨众，修六波罗蜜，悟诸法实相，得成佛道，证大涅槃。一切经教，皆作此说。唯《法华经》“开权显实”说二乘教，是方便法，唯一佛乘，是真实说。“开权显实”，又叫“开方便门，示真实义”，这是《法华》的特点。吉藏大师说：开方便门，显真实义，开二种方便，显两种真实。二种方便，谓“乘方便”与“身方便”。二种真实，谓“乘真实”与“身真实”。《法华经》前半部“开乘方便，显乘真实”，所以明会三归一；后半部经，从《宝塔品》到《寿量品》说：“开身方便，显身真实。”即是“开近显远”。总括一部《法华》，不出此“开权显实”的大意。
三 明乘方便乘真实
乘方便乘真实，又名教方便教真实。今就此义，略以五门分别：一是开三显一，二是会三归一，三明废三立一，四辨破三明一，五明覆三显一。开三显一者，今《法华》会上公开说：昔日所说三乘是方便教，申明今说一佛乘教是真实法。即是“开方便门，显真实教”，故名开三显一。会三归一者，综合昔日所说的三乘教法，会归于《法华》教中的一佛乘，故名会三归一。废三立一者，废除昔日三乘之说，建立今教一佛乘义，故名废三立一。破三明一者，破除昔日三乘的执著，树立今教一佛乘义。覆三明一者，如来赴三一两种机缘，故说三一两种教法，昔日以三而覆一，今则以一而覆三，故名覆三明一。
重释会三归一。“会三归一”，这究竟是什么意思？答：欲知什么是“会三归一”，首先要明白于“一分为三”。佛初成道，《华严》会上，说一乘佛法，诸大菩萨，咸得其益。但钝根小机，不堪大教，如来慈悲，施设方便，遂于一佛乘法，分别说为三乘，虽说有三乘，其实还只是一佛乘，为会通三一两义不相矛盾，即“于一分为三”，“合三还成一”。故名会三归一。故《法华》云：“汝等（声闻）所行，是菩萨道。”所以嘉祥说：“若识会三归一，先须知开一为三，开一为三者，昔指大乘之因，以为小乘究竟之果，今还指昔小乘究竟之果即是大乘菩萨之因，故云会也。”有人问：世亲《法华论》说破二明一，今人多云会三归一，究竟是会三归一？还是会二归一？解云：这还是一个意思，如《智度论》卷十说：“于一乘中，分作三分，分为三乘，以度众生。”如人分一斗米，分为三堆，会合时，可以说会三堆为一堆，也可以合二堆为一堆，会三会二，犹是一义，不相违背，又如父亲手中只有一果，为引诱诸子，说有三果，究其实际，唯有一果，无有三果。说三乘是方便，说一乘是真实，会三乘为一乘，这就是会三归一的意义。又经云：“唯此一事实，余二则非真。”依此即是会二归一。有人说，三乘皆是方便，另有一真实佛乘在三乘外，即四乘义，若有四乘，便只能说会三归一，不能说破二明一，这违背佛菩萨的经论，为今宗所不取。
四 辨身方便身真实
上来开三显一，已明教权实。今次显如来身方便身真实，辨开近显远。《法华玄论》卷九说：从《宝塔品》到《寿量品》略明三义：一者宝塔涌出显多宝佛灭度，既不是实灭，应知释迦如来虽生也不是实生，灭而不灭，以显法身常住；生非实生，以明方便应化，即是“开身方便门，显身真实义”。二者集会十方分身诸佛，显本一迹多，以法身为本，应化身为迹。释迦与分身诸佛既都是应化，则彼此皆是迹身，即知必有个统一的法身为本。辨迹多本一，即是“开权显实”。三者《宝塔品》末，寻觅弘经人，因此，便有《持品》，乃至他方菩萨，欲奉命弘经，如来便止其弘宣，言我此娑婆世界，自有六万恒河沙菩萨弘护此经，显示从地涌出菩萨，广开“如来寿量无穷”，明久已证法身，不是适才成佛。显法身常住，必须具有三义：一者本无生灭，二者法身只有一个，第三本来是有，具此三义，法身常住的意义，方才圆满。
就“开近显远”，略明五义：一者是开近显远，即是“开方便门，显真实义”，昔日王宫降生，伽耶成道，只是方便示现，今《寿量品》说：久远劫来，早成佛道，此是实言，故名“开近显远”。二者“破近明远”，如经文说：一切世间天人及阿修罗，皆谓今释迦牟尼佛，出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场，得无上菩提，然我实成佛已来无量无边那由他劫。是为破近明远。三者“覆近开远”，昔则覆远明近，今则覆近显远。本是为实施权，今还以权显实，为对机不同，权实双运，不相舍离，故有今昔开覆之异。四者“废近立远”。远是实说，所以须立，近是方便，机熟便废，是名废近立远。五者，破近明远，前之四种，则是约教，后之一门，就彼迷情。若对迷情，即是破近显远，若望佛教，即是开近显远。以此五门，明开近显远，义无不尽。
释迦一期出世，法门虽广，概括起来，不出权实两教，真应二身。《法华》结束一代始终，明开权显实，总不出此二义。《法华》前半，开教方便，显教真实，其实就是大小两教，本末两轮；后半，明身方便显身真实，实际就是真应两佛，本迹二身。若就教说，称为本末，约佛身讲，名为本迹，故本末二教，真应两身是《法华》开权显实的纲要。
第六节 佛性义
一 略释名义
今法性宗依《涅槃经》主张一切众生皆有佛性，一切众生皆能成佛，众生所以都能成佛，是因为皆有佛性，有佛性便能成佛。这说明佛性是成佛的基因。什么是佛性？其实应当说，成佛的可能性便是佛性。但嘉祥大师依《涅槃经》，说有五种佛性，最终以不二中道为正因佛性。
五种佛性，如经云：“佛性者，有因，有因因，有果，有果果。”经自释云：“有因”者即是十二因缘，“因因”者即是智慧，“有果”者谓三菩提，“果果”者即大涅槃。再加非因非果，名为五种佛性。“有因”者即是十二因缘。经云：“十二因缘不生不灭。乃至非因非果”，即以十二因缘为所观境，所以名为“因”佛性。“因因即是智慧”者，即观十二因缘，不生不灭所生的观智，此观智是因因而有，故名此智慧为“因因佛性”。此“因”与“因因”，又名“缘因”和“了因”，十二因缘是所缘境，故名“缘因”，智慧能照了理境，故名“了因”。“有果即是三菩提”者，谓由修观智，证得佛菩提果，名为“果佛性”。“果果即是大涅槃”者，菩提已是果，由证菩提，得入涅槃，故涅槃名为“果果佛性”。此四种佛性，还不是正因佛性，非因非果才是正因佛性。《涅槃》卷二十五云：“十二因缘，非因非果，名为佛性。”然非因非果也是中道，即是以中道为正因佛性。故经云：“佛性者即是三菩提中道种子。”换句话说，即是以中道种子为正因佛性。
次释正因佛性，既是非因非果为正因佛性，为何说有五种佛性？今明，非因非果是中道理体，从体起用，虽是非因非果，为度众生，以方便故，作因果名说。非因说因，故开二因，谓境界因和观智因；非果言果，故说二果，谓菩提与涅槃，以是因缘，故说佛性，有此五种。虽有五种，确是以非因非果中道为正因佛性。佛性是成佛的基因，五种佛性中，菩提与涅槃，此二是果，其余三种是因，故谈佛性，又说有三因佛性，一是缘因佛性，谓十二因缘境界因，二是了因佛性，谓观十二因缘的观智因，三是正因佛性，即是非因非果中道理性。另有三句。辨佛性因果，一者是因非果，即是境界因，故经云：“是因非果如佛性。”二者是果非因，就是果果性，故经云：“是果非因名大涅槃。”三者是果是因，即是观智和三菩提，望后为因，望前为果。
二 论本有始有义
佛性是本有还是始有？经中有两种说法：一说佛性是本有。如贫女宝藏，暗室瓶盆，本来就有，非适今有，所以《如来藏经》有九种譬喻，明法身是本有。第二说“佛果从妙因生”，不得食中已有不净，哪是泥中本有瓶果。故知佛性是始有。故经云：“佛种从缘起，是故说一乘。”经中既有两文，人解亦有两种主张，第一家主张众生佛性，本来自有，如理性真神，如来藏自性清净心。第二种主张说：经中既言：“佛果从妙因生，何容食中已有不净，故说佛性是始有。
地论师说：佛性有两种：一是理性，二是行性，理非人造，故言本有；行假修成，故言始有。若以有所得心望之，似如得旨，然推究经意，未必如此。如来随宜施教，何曾说言，理性本有，行性始有。例如说如来藏义。《楞伽经》说：无我为如来藏。《涅槃经》说，我为如来藏。此两处经文，又当定作何解？若言理性本有非始，行性始有非本，便更执成病，则圣教非药。今一家相传，明佛性义，非有非无，非本非始，亦非当现。故经云：“但以世俗文字数故说有三世，非谓菩提有去来今。”以非本非始故，有因缘故，亦可得说，本有始有。如《涅槃·性品》明佛性本有，如贫女宝藏，而诸众生执教成病，故下文即明始有。故知佛性非本非始，但为众生说本说始。至论佛性，理实非本非始，只是方便为破众生无常之病，故说众生佛性本来自有，以是因缘得成佛道。但众生不识方便，执言佛性，现相常乐，是故如来为破现相病故，隐本说始。
至于佛性，不但不是本始，也不是非本非始，为破本始，假说非本非始。若能悟本始非本始，是非平等，方可得名正因佛性。若论本有始有，例如新旧，如第一念是新，第二念是旧。譬如新米，初出者名新，后出者即不名为新。也可以说，第一念为旧，第二念为新，先出为旧，后起者为新。是则初后皆得名新，故言新新生灭；也可初后皆得名旧，故言初故后亦故。新故既通初后，佛性本有始有义亦同然。新故既通初后，只是说初故者名新，久新者名故，不可说言初者定新定故，后者亦然，故言无新无故。《涅槃经》卷十六，释十号“无上士”云“上者名新，士者名故，诸佛世尊，体大涅槃，无新无故，是故号佛为无上士。”既言体大涅槃，无新无故，亦可得言，体大涅槃，无本无始。此是一往明无本无始义。然无本无始是清净体，又何妨方便说本始用。
三 无情有佛性义
今宗不但主张一切众生皆有佛性，并且主张无情也有佛性。主张无情有佛性的，固然不限于法性宗，可是最早提出无情有佛性的却是三论宗。例如天台宗也谈无情有佛性，但在智者灌顶时代还没有这种说法，至中唐时期，天台宗的湛然，始著《金刚錍》谈无情成佛说，比三论宗晚一百多年。吉藏大师《大乘玄论》卷三详审地论证了无情有佛性的理论。如论说：“或可理外有佛性，理内无佛性，或可理内有佛性，理外无佛性。”这里所说的理，是指不生不灭的真如法性，佛教以真如法性为真理，外道没有此理，故外道所说名为理外。就佛教内部来说，信解此理，名为理内，不信解此理，名为理外。《大品般若》说：“法性外无法。”《仁王般若》云：“入理般若名为住。住即十住，十住亦名十解，谓十住菩萨，悟解真如之理，住在真如理内，即是理内，故言理外众生无佛性，理内众生有佛性。以此义故，所以论文说：“理外既无众生，亦无佛性，五眼之所不见。故经云：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”是我与人无有佛性。不但凡夫无佛性，阿罗汉亦无佛性。以是义故，不但草木亦无佛性，众生亦无佛性。若欲明有佛性者，不但众生有佛性，草木亦有佛性。此对理外无佛性，以辨理内有佛性。
草木有佛性者，《华严经》明善财童子，见弥勒楼观，即得无量法门，岂不是观物见性，即得无量三昧！又《大集经》云：“诸佛菩萨观一切诸法，无不是菩提。”此明迷佛性故，为生死万法，悟即是菩提，若一切诸法，无不是菩提，何容不得无不是佛性。《涅槃》云：“一切诸法中，悉有安乐性。”亦是经文。《唯识论》云：“唯识无境界。”明山河草木，皆是心想，心外无别法，以明理内一切诸法，依正不二，以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。以是义故，不但众生有佛性，草木亦有佛性。不见依正二相，故理实无有成不成相，无不成故，假言成佛。以是义故，若众生成佛时，一切草木亦得成佛。故经云：“一切诸法皆如也，至于弥勒亦如也，若弥勒得成菩提，一切众生皆亦应得。”此明众生弥勒，一如无二故，若弥勒得成菩提，一切众生皆亦应得。众生既尔，草木亦然。故欲作无往不得，是故得成大乘无碍。
此是通门明义，若别门论者，则不得然。何以故？明众生有心，故得有觉悟之理，草木无心故不迷，宁有觉悟之义？以是义故，云众生有佛性故成佛，草木无佛性故不成佛，成与不成，皆是佛语，有何惊怪，以上论文，确切精湛地阐明了无情有佛性的理论。
四、论如来藏义
如来藏是佛性的异名，它比佛性的意义更要广泛，所以必须谈及。有人认为龙树思想，一切皆空，不承认有实体的事物存在，佛性如来藏，被认为是实有其体的自性清净心，说这是真常派佛教的思想，不合乎龙树中观宗旨，三论学者不应该谈佛性，如来藏义。有这种思想的人，只知道中观思想是真实了义，而不知道有善巧方便。应知道众生的根性不同，如来随机说法，经教自然不同。众生根机有利钝，如来说教有权实，不能执实废权，使众生无由得度。佛性、如来藏义，是大量的经论所宣说，若拒绝此义，是不对的。
近人分佛教各宗为三系，所谓虚妄唯识系，真常唯心系和性空假名系。这是因为现有各宗确有这三种思想存在，三系的分判，反映了现实。但作为佛经，作为释迦牟尼，是否有这三个思想体系，那就很难说了，仁者见仁，智者见智，若用中观的观点去讲，一切经论无不是中观的教义，若用真常唯心的观点去讲，一切佛经无不是真常唯心的教义，用唯识的观点，也是如此。三论宗讲《涅槃》、《胜鬘》，决不会成为真常唯心派，或者说思想不纯，因为是以中观的观点去讲的，决不会违背龙树中观的缘起性空思想。
真常派讲如来藏，是作为一切众生迷悟的根本，是染净诸法的本源。若没有如来藏，一切生死和涅槃都无从建立，以有如来藏故，世出世法皆得建立。众生的虚妄生死，是依如来藏而有，以迷真心如来藏故，便“依真起妄”而有生死。众生成佛也是依如来藏而得成佛。如来藏是众生的“自性真心”，以悟得自性本真，故得成佛。此如来藏自性清净心，常住不变，自性清净，人人本具，个个不无。在圣不增，在凡不减，真实不虚，决定不无。
三论宗关于佛性，如来藏的说法，与上述有所不同，若这样讲，只是随经作为方便教说，认为这是为接引外道，对治二乘的权巧方便。吉藏大师《胜鬘宝窟·如来藏章》中说：“破二乘执，自谓究竟，故说如来藏，唯如来藏，无有余乘。”又为破外道，故说如来藏。《楞伽》云：“大慧：我说如来藏者，为诸外道，执着于我，摄取彼故，令彼外道，舍于神我妄想见心执着之处，入三解脱门，得成菩提，故说如来藏。”《涅槃经》卷二十五有云：“诸梵志言：瞿昙先于处处经中，说诸众生悉无有我，若无我者，持戒者谁？破戒者谁？岂非断见。佛言：我常说一切众生悉有佛性，佛性者岂非我耶？时诸梵志，闻说佛性，即是我故，即发心出家，修菩提道。”由此可见，说佛性、如来藏，是为摄取外道，对破二乘，是为人悉檀。对治悉檀，非第一义，不可为实。真常派执权为实，反诬《般若》、《中观》为不了义，这是没有般若正观的缘故。若以中观的见解，说如来藏是为引导一类众生发心学佛，于无名相假名相说。《金刚般若》云：所谓实相，即非实相，是名实相。照例可以说，所谓如来藏，即非如来藏，是名如来藏。诸法实相，是佛典概念中，最真实最崇高的理论，尚且说非真实，只是假名，何况为引导有执初机众生而说的如来藏，岂能不是权设的假名！《智度论》说“空拳诳小儿”，就是这一意思。三论宗虽讲佛性，如来藏，并不认为是有自性的实体，所以和真常派所讲的含意，有本质的不同。
释名相概念。佛性、如来藏，都是就众生分上说的。众生不是佛，因为众生没有佛的功德智慧，但众生若发菩提心，修菩提行，都有成佛的可能性，因此说一切众生皆有佛性。阐提没有信心，不发心修行，就没有成佛的可能性，所以经中说，阐提无佛性。如果阐提回心转意，发心修行，就有佛性，那就不名阐提了，还是那句话，一切众生皆有佛性，皆能成佛。这并不矛盾。如来藏是说众生心有如来，但被无明烦恼隐藏起来而不得显现，一旦烦恼断尽，如来藏显现，名为法身，然在众生分上，无明烦恼深厚，法身不得显现，故名如来藏。且看吉藏大师是如何讲说的。《涅槃游意》说：何故名如来藏？为当众生藏如来名如来藏？为当如来自藏名如来藏耶？然只此问，则是解竟。然具此二义：一者众生性颠倒，隐覆如来性，故名如来藏。二者众生不堪闻如来之性，隐而不说，亦名如来藏。今教显一切众生皆有佛性，佛性是我义，众生依方等大教，临度断除颠倒，则显如来藏，藏显则名法身。显众生有佛性，则显众生是佛性根本，众生是佛，故有佛性，非佛则不得有佛性。
问：地论亦明隐显义，与今何异？解云：语言虽同，其意大异。彼有如来藏体，为妄所覆，名之为隐，后则现出此体，名之为显。如贫女宝藏，暗室瓶盆，用此喻为义。今则不尔。此譬为破始有，故言本有，岂可守斯为定耶？今明只迷故名隐名藏，岂当别有此体可隐，只悟故名显名法身，无体可显。迷故名隐，隐无所隐，悟故名显，显无所显。
《胜鬘宝窟》释《法身章》说：“然如来藏之与法身，更无有二，只是隐显之名。隐法身故名如来藏，显如来藏故名法身，斯则隐于显故名隐，显于隐故名显。隐于显故名隐，隐实无所隐；显于隐故名显，显亦无所显。故就正道未曾隐显，随缘迷悟，故称隐显耳。复须了迷悟之义，虽随缘迷名隐，然迷实无所迷，随缘悟名显，悟实无所悟。故《华严》云：‘如来深境界，有量齐虚空，一切众生入，真实无所入。’入者悟也。对入辨出，出者迷也。入则无所入，则知悟者无所悟；出既无所出，当知迷者无所迷，故知法实非隐非显，不迷不悟也。若言实有隐有显，有迷有悟，还是有所得义。《涅槃经》云：“有所得者，是魔眷属，非佛弟子。”《宝窟》又说：“今此中明法身者，即是实相真如法。此实相正法，隐名如来藏，此实相法显名法身。唯一实相法，约隐显不同，故有藏与身。”由此可知，三论宗是不许如来藏有实体的，而是用真如实相为如来藏，真如实相就是性空，这样讲如来藏，是符合三论宗旨的。
第三章 观智义
第三章 观智义
第一节 明观行
已辩教理，次明观法。观法就是修行的方法。“观”是观察义，明达义，观照义，谓观察邪正，明达教相，观照真理。今宗观法，有三观、二观、一观三种。
一 明三观
言三观者，一是名字观，二是义相观，三是心行观。“名字观”者，观有多种，名字各不相同，以名表义，因名识观。如小乘观名生灭观，大乘是无生灭观。虽同是观，观名不同，观义即异，是为名字观。又名字观者，谓诸法性空，但是假名，观此假名不在内，不在外，不在两中间，即观此名字无所有，不可得，从名字便悟入真如实相，是为名字观。
义相观者，“义相”就是教理教相，如二谛中道等。教理是修行的依据，如修二谛观，必须先明了二谛意义，二谛的“义相”在心中明明白白，就是义相观。修中道观也是如此，中道的“义相”在心中清清楚楚，就是义相观。修观，即以所学的教理为所观境，无教理即无观。试问，离开教理，哪里还另有观法？所以中假二观，所观还是二谛八不教理，修观要依据教理，要依法不依人，离开教理修行，便是邪行。学懂教，明白理，即须依此教理修行，不然，学而不修，只是狂慧。修观不依教理，又无明眼人指导，便是盲修瞎练，会出很多问题，所以要教观并重，不可偏废。古德云：“观非教不正，教非观不传，有教无观则罔，有观无教则殆。”吉藏大师说：“如说而行，行则行我所说，如行而说，说则说我所行，故所行如所说，所说如所行。故说行不二，谛智平等。”所说的是中假二谛，所行的是中假二观，故言“说行不二，谛智平等。”
心行观，本无多言，就是根据所说教理，实践修行便是。然《中论疏》释八不，有一段文可以作为心行观的楷模，疏云：“然解此八不，一一皆须将自心来承取之。如破假实二生，前须自看己心，若见此身心，有实生实灭，即是实病，求之无从，故实病即差；若为他说者，还为他检实病无从，则他实病亦差。若自心中闻说因缘，即作因缘假解，成因缘病，以检假生，无踪迹处所，假病即差；为他说亦尔。如此之人，于念念中，自他俱益，语默之间，，常顺佛教，为诸佛护念。于念念中，身心得住无生，名之为住，回一切假实颠倒心，向于实相，名为回向。得此心不可动，故名为地，所以常须看心。作此释者，不违三世诸佛，真龙树门人矣。”这是教人依八不，修二谛无生观，要如此实践，世谛破性实生灭，明不生不灭，即是世谛无生观，真谛离言，破假名生灭，明不生不灭，即真谛无生观。这是世谛破自性实生，真谛破因缘假生，八不二谛破假实二生，明一切法不可得，即是无得正观。所以学中观者，不应一向专破他人，要常以此返观自心，破除自己心中的虚妄颠倒想病。能这样实践，就是心行观。
其实，四卷《中观论》就是一部中道观法，《十二门论》就是十二门实相观法，为什么要取名“中论”？是讲中道之论，故名《中论》。为什么又名“中观”？是讲的中道观法，所以名为《中观》。离教无观，即教为观。所以三论学者，读经研论，阅览章疏，要深体其义，随文入观，便是修学并进。切不可只当学问研究。
《三论玄义》释《中观论》论题中说：“《中观论》三字皆观‘中’是义相观，‘观’是心行观，‘论’是名字观。又如三种般若，即是三观，实相般若是义相观，观照般若是心行观，文字般若是名字观。”此三观又是闻思修三慧，名字观是闻慧，义相观是思慧，心行观是修慧。法门无量，每一法门都具此三种观法，故此三观，通一切法。
二 辨二观
言二观者，又有三种：第一就大小乘合论，说有二观。一是小乘生灭观，二是大乘无生灭观。小乘生灭观者，如声闻人观四谛，观苦集相生为生，灭道还灭为灭，苦集道三谛是有为，入无余依涅槃时都尽为断。证灭谛无为是常，所以小乘是生灭断常之观。大乘无生观者，菩萨观诸法本自不生，今亦不灭，观诸法不生不灭，故名无生灭观。又生灭观者，小乘人有烦恼可灭，有智解可生，有圣可取，有凡可舍，故是生灭取舍之观。无生灭观者，菩萨知诸烦恼本自不生，今何所灭，平等性中无生佛之假名，何取何舍？了悟诸法不生不灭。法性平等，故名无生灭观。
第二，二观者，即是真俗二谛观。俗谛观，观诸法缘生如幻，如《大品般若》十喻：谓了解诸法如幻，如焰，如水中月，如虚空，如响，如乾闼婆城，如梦，如影，如镜中像，如化。《金刚般若》说有六喻，如偈云：“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观。”观一切法，都无自性，虚幻不实，皆是缘起假名，故经云：所谓众生，即非众生，是名众生。论亦云：众缘所生法，我说即是空，亦为是假名。如是观察，就是世谛观。真谛观，观诸法本来不生，今亦不灭。观外境无名无相，观内心无主无依，性空寂灭，了无一物，如此观照，名真谛观。又观世谛生灭，是假生假灭，如幻如化，观此世谛假生假灭，空无自体，即是不生不灭真谛实观。真俗不二，名为中观，不二而二，名二谛观。
第三，二观者，即是中假二观，“中”是非真非俗中道观，“假”是真俗二谛观，是中道观和二谛观合称为中假二观。似乎可说有三观，世谛观、真谛观、非真非俗中道观。但真俗二谛是教用，是假名，故二谛观是假观，非真非俗实相理是中实，名为中道实观。三者一实二假，故称中假二谛观。然《华严》、《大品》、《涅槃》等经，《中》、《百》、《智度》等论，只谈二谛，并无三谛，是故今宗，依此经论，只谈二谛。假设言有三谛，而亦是真俗为教，中道是理，教和理性质不同，义分假实，不能混为一谈。故前明二谛观，是依教起观，名为假观，后显一中道理体，是约理明观，名为实观，今双就教理，辨假实观，故称为中假二观。若就二谛三种中道，便有三中三假，如前八不中说，而大乘无生妙观，悉蕴含在中假观中。二谛俱说无生，世谛说自性无生，真谛说假名无生，二谛合明中道，双泯性假，归无所得，即是究竟无生观。三种二观，列表如下：
┌小乘观法————生灭观
│ ┌世谛无性实生┐
大小乘观法┤大乘观法┤ （无生观）├二谛观——假观┐
│ └真谛无假名生┘ ├中假观
└大乘无所得实相观———————中观——┘
三 明一观
言一观者，谓一中道观，一实相观，又名无所得正观。中道观者，如八不，不生不灭，不常不断，非空非有，远离二边，即是中道，修此观法，名中道观。又真俗二谛是言教，由此言教说明阐发非真非俗中道实理，观此中道，名为中观。中观有双遮双照两种：观非空非有，是名双遮，空有齐观，名为双照，不偏二边，皆是中观。中是无碍义，不碍空有和非空非有，故名为中。又中是无方义，无有方位处所，无在无不在，一切法一切处，无非中道。故《三论玄义》释云：“中以色为义，中以心为义。是故《华严经》云：‘一中解无量，无量中解一。’故一法得以一切法为义，一切法得以一法为义。”“中以色为义，中以心为义”者，即是随举一法，无非中道。“一中解无量，无量中解一”者，即是法界缘起，融通无碍，观此法法无碍，即是一中道观。
所言实相观者，诸法实相是宇宙真理，此理非空非有，非亦空亦有，非非空，非非有。无名无相，言忘虑绝，不可以之示人，唯证方晓。如《三论玄义》说：“体绝百非，理超四句。言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其体。故七辩辍音，五眼冥照，照达此义，名实相观。”如经云：“如自观身实相，观佛亦然，以斯观者，名为正观，若他观者、名为邪观。”
又名无得正观者，深观一切法体，了不可得，名无所得观。了达宇宙万有，皆由众缘所生。从众缘生，即无自体，若有自体，何假缘生，缘生即空，空则无所得。无所得者，离能所绝缘观，心体离念，无所依住，如佛境界。故宝积赞佛云：“不著世间如莲华，常善入于空寂行，达诸法相无挂碍稽首如空无所依。”以上所说中道观，虽有三名，实是一观。约义不同，无有二体。
第二节 权实二智
观就是智，智也是观，故有时称为观智或观慧。但有区别，凡位初修名观，久修成就，名为智慧，故前明因行，次辨智果，智慧圆满，成就菩提。凡位初修名真俗二谛观，久修成圣便是权实二智。七地菩萨，能真俗并观，名得中道智，佛地究竟圆满，称一切种智。然离二谛，无别中道，二谛不偏便是中道，乃至佛地也称权实二智，所以先明因行，次辨果智。《大品般若》初，说菩萨名道慧，道种慧，佛名一切智，一切种智，这是菩萨名慧，佛地名智，所以经说，佛名一切智人，又说佛智名为一切种智。然通常佛菩萨皆称智慧，也分空有。但总的来说，佛地都是中道智慧，不可强分空有，只是约义说空有罢了。
权实二智，“权智”是差别智，又名“方便智”，凡位修世俗观，修行成就名“方便智”，此智以分别世俗，自行化他为用。“实智”是无分别智，又名“如实智”，因位修真谛观，成就名“如实智”，此智以观照实相，冥契法性为用。此二智就是“摩诃般若”。般若分二道，即“般若道”和方便道”。“般若道”是智体，故名“实智”，“方便道”是巧用，故名“权智”，方便入有，般若照空。通而言之，二智皆如实而照，应皆名实智，也都有善巧，可悉称方便，但就差别而言，般若名实，方便名权。
略以四义，释实智名：一者般若照实相，从所照为名，故称“实智”。二者般若从实相生，从能生为名，故名为实。三者如实而照，镜鉴无倒，当体名实。第四对凡夫二乘不实之慧，故称叹般若为如实智。
次释方便智。“方便”是从善巧立名，对实智为称，故还对实智以释方便，也有四义：一者照空为实，入有为方便。《智度论》云：“般若将入毕竟空，方便将出毕竟空。”以空是实相，般若照空，故名实智。虽复照空，即能涉有，涉有名为方便。方便涉有的同时，便能照空，照空即是般若，此用也巧，也应名方便，但照空为实，实智是体，故隐其巧称，立实智名，第二直照空有，皆为实智，行空不证，涉有无著，名为方便。实是一般若智，既照且巧，义分权实，故此二智，实无两体。虽巧分别而能照空，故名实智，虽照空而能善分别，名方便智。三者般若为实，五度为方便。所以然者，般若为空解，空解故为实，五度为有行，有行故名权。四者般若照空为实，知空亦空，能不证空；能不证空，即是方便。所以然者，二乘不知空亦空，以空为妙极，故名但空，所以证空，菩萨知空亦空，空亦不可得，名不可得空，故不证空，即能涉有，名为方便。此二智圆融无碍，不偏在一边，即是中观智慧。
释摩诃般若。权实二智，只是体用关系。但实智名为摩诃般若，权智不名摩诃，此是为何？总而言之，般若称大，方便也可称大，如《般若·常啼品》说：“沤和俱舍罗，大师方便力。”别而为言，般若称大特有其义，略明十条。一者实相旷而无边，深而无底，无有一法出法性外，般若照于实相，故名大慧。方便虽巧，不照实相，故不名大。二者三乘实智，皆从般若中生。所以然者，所照实相既一，即能照般若无二，但众生根性，不堪闻大般若，故于一般若慧，开为三乘智慧，三乘智慧，摄入般若观中，故名为大。三者由实相生般若，实相既无所依，则般若也无著，以般若无著，能引导众行，也无所著，故不住三界，不中息二乘，直趣佛道，以有引导之功，故名为大。四者五十二大贤圣位，在般若观中，故名为大。所以然者，唯是一般若，只是明味不同，故开成五十二位。五者三大阿僧祇劫，修此大慧，故名为大。六者能断大惑，所谓无明。是故经云：“无明住地，其力最大，二乘虽倾四住，未能断之，菩萨照穷实相，方除此大惑，故名为大。七者能拔三界内外，一切大苦，故名为大。八者诸大菩萨之所行法，故名为大。九者于众行中，最胜无过，故名为大。十者信之而得大福毁之而招大祸，故名为大。
第四章 断证位次
第一节 论明位次
“位次”是学佛修行者，从初发心修行，直至成佛，中间经过由浅到深，由低到高的级别和层次，今宗依《华严》、《仁王》、《璎珞》等经，建立五十二个位次，也就是五十二个级别、层次。就是十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。
首先是十信。明信心浅深不同，有十个层次。一信心，二念心，三精进心，四慧心，五定心，六不退心，七护法心，八回向心，九戒心，十愿心。
次是十住。一发心住，二治地住，三修行住，四生贵住，五方便住，六正心住，七不退住，八童真住，九法王子住，十灌顶住。
次是十行。一欢喜行，二饶益行，三无嗔恨行，四无尽行，五离痴乱行，六善现行，七无著行，八尊重行，九善法行，十真实行。
次是十回向。一救护众生离相回向，二不坏回向，三等诸佛回向，四至一切处回向，五无尽功德藏回向，六随顺坚固善根回向，七等心随顺众生回向，八如相回向，九无缚无著解脱回向，十法界无量回向。
其次是十地。一欢喜地，二离垢地，三发光地，四焰慧地，五难胜地，六现前地，七远行地，八不动地，九善慧地，十法云地。再加等觉、妙觉，为五十二位。
这五十二位，十信是外凡夫初发心修习信心，信什么？信佛法僧三宝的功德，信真如法性的真理，要经过这十个位次，信心才能成就。次十住又名十解，谓理解三宝功德，理解法性真理，而安住其中，故名为住。如经云：“入理般若名为住。”次十行者，行，谓修行。既理解佛法，须要依教修行，名为十行。十回向者，菩萨修行六度诸行，同时也教化众生，所生功德，尽须回向，回向众生及佛道，故名十回向。此三十心人，超脱外凡，名为内凡，称为贤位菩萨。其次十地，地是所依义，能生义，不动义，菩萨所有真实功德，皆从此生，坚固不动，故名为地。登地以后，皆名圣位，断三界烦恼，了分段生死，以慈悲愿力，不住涅槃，常在世界，修行六度，教化众生。等觉菩萨，级别最高，位居补处，与佛相差一等，故名等觉。最后妙觉，无明断尽，智慧圆明，万德具足，究竟果位，称为妙觉佛地。
菩萨修行成佛，时间要经过三大阿僧祇劫。从初发心到初地经一阿僧祇劫，从初地至八地为第二阿僧祇劫，从八地到佛果是第三阿僧祇劫。这是从凡到圣为一阿僧祇，从功用心到无功用心为二阿僧祇，从因地到佛果为三阿僧祇。阿僧祇翻为无数，是《华严经》中一百二十个大数目名称之一。这是有数的无数，因为数目太大，是世人智力数不清的数，故名阿僧祇。
第二节 论断证
“断证”，是断烦恼证菩提，烦恼即贪嗔无明等诸烦恼，它能令人心烦意恼，故名烦恼；又能迷惑人心，使不清醒，故又名惑名使。烦恼无量，难以备举，今以五住地，总摄一切烦恼。何谓五住地？一是“见一处住地”。这是把三界众生，所有见解上的颠倒迷惑，聚在一起说，断除它也是在见道时一同断，故名“见一处住地”。二是“欲爱住地”，这是欲界众生的情欲爱染烦恼。三是“色爱住地”，这是色界众生对宫殿色身光明的贪爱烦恼。四是“有爱住地”，这是无色界众生对于禅定安隐贪爱的烦恼。五是“无明住地”，这是三界外，三乘圣人不明了一切法，没有智明的烦恼。四住烦恼名烦恼障，无明住地是所知障，三乘圣人，阿罗汉、辟支佛，断除了三界内四住地烦恼，了分段生死，证偏真涅槃，但没有能断除三界外的“无明住地烦恼”，包括大乘登地菩萨，也没有能断尽无明住地烦恼，还得受三界外的“变易生死”。生死原有两种：一是三界内的“分段生死”，二是三界外的“变易生死”。三乘圣人，只了脱三界内“分段生死”，还有三界外的“变易生死”，只有成佛，才能断尽无明住地烦恼及习气，了脱三界外的“变易生死”。《胜鬘经》说：有漏业为因，四住烦恼为缘，招感三界内“分段生死”；以无漏业为因，无明烦恼为缘，招感三界外“变易生死”。为了断除五住烦恼，了脱二种生死，所以须要修学佛道。声闻缘觉，虽出三界，并不究竟，至于成佛，方才究竟。
断惑证真的位次，诸宗各说不同，吉藏大师，依据经论说：十信菩萨伏“见一处住地”，十住菩萨伏“欲爱住地”，十行菩萨伏“色爱住地”，十回向菩萨伏“有爱住地”，初地初心断“四住烦恼”尽，了“分段生死”，与阿罗汉同。引《地持论》云：“二障三处过，地前一向伏。”但大乘菩萨，发四弘誓愿，愿成佛度众生，不出三界，不取涅槃，常生佛前供养三宝，常在世间救度众生，不与二乘同。初地初心断三界烦恼尽，从初地到金刚后心，断二十二种无明便成佛。
二十二种无明者：第一执著有相我法无明，怖畏生死恶趣无明。此二无明障于初地，初地菩萨断此二种无明。二者微细学处误犯无明，发起种种业行无明。此二无明障于二地，二地菩萨断此二种无明。三者未得今得爱着无明，能障殊胜总持无明，此二无明障于三地，三地菩萨断此二种无明。四者味著等至喜悦无明，微妙净法爱乐无明，此二无明障于四地，四地菩萨断此二种无明。五者欲背生死无明，希趣涅槃无明，此二无明障于五地，五地菩萨断此二种无明。六者观行流转无明，粗相现前无明，此二无明障于六地，六地菩萨断此二种无明。七者微细诸相现行无明，作意欣乐无相无明，此二无明障于七地，七地菩萨断此二种无明。八者于无相观功用无明，执相自在无明，此二无明障于八地，八地菩萨断此二种无明。九者于所说义及名句文，此二无量未善巧无明，于词辩才不随意无明，此二无明障于九地，九地菩萨断此二种无明。十者于大神通未得自在变化无明，微细秘密未能悟解事业无明，此二无明障于十地，十地菩萨断此二种无明。十一者，于一切境微细所知障碍无明，极微细烦恼粗重无明，此二无明障于佛地，等觉菩萨金刚后心断此二种无明，金刚后心断除最后一分无明习气尽，一转而成为妙觉佛果，便得大解脱，证大菩提，湛然不动，法身常住。
此二十二种无明出《解深密经》和《金光明最胜王经》，嘉祥所引用的是《解节经》，即旧译《解深密经》，今所用者出《最胜王经》。
又大乘菩萨常修中道无生观，约五忍另分五位。五忍即：信忍、伏忍、顺忍、无生忍、寂灭忍。初十信菩萨，信诸法无生，名为信忍；三贤菩萨，折伏生心令不起念，名为伏忍；初地到六地，无生观稍明，随顺无生，名为顺忍；七地至九地，生心动念不再现起，无生观现前，名无生忍；十地到佛地，生心动念毕竟寂灭，无生妙悟，了了分明，名寂灭忍。以上断证位次，是每一个学佛修行人，从初发心，直到成佛的整个经历过程。
第三节 菩提与涅槃
菩提涅槃皆是佛果上的功德智慧的嘉称，清净法身常存的美名。“菩提”译为“觉”，译为“道”，故以觉道为菩提。菩提有三种：一是声闻菩提，二是缘觉菩提，三是无上佛菩提，即是三乘道。佛菩提即是阿耨多罗三藐三菩提，译为“无上正等正觉”，或译为“无上正遍知”，一切众生无有谁能与佛相等者，故称“无上”，无明断尽，智慧圆满，无所不知，无所不晓，故名“正遍知”。是从智得名，故佛名大觉，智德圆明，即以智为佛，故佛名“一切种智”，称“佛菩提”。得此菩提，便得十力，四无所畏，十八不共法等一切功德。又名得大解脱。何为解脱？破除五住烦恼，了脱二种生死，不为万累所拘，纵任无碍，得大自在，故名解脱。
“涅槃”译“灭度”、“不生不灭”、“无为”以及“圆寂”。烦恼法灭，而人得度，故名“灭度”。不再受分段、变易两种生死，故言“不生不灭”。永恒不变，称为“无为”。德无不备名“圆”，累无不尽为“寂”，德圆累寂，故称“圆寂”。“涅槃”有二种，一是有余涅槃，二是无余涅槃。烦恼业尽，果报尚存，名有余涅槃。烦恼业尽，身智又舍，灭身泯智，名无余涅槃。此是小乘义，声闻人证阿罗汉，了脱烦恼业种，名有余涅槃。若又舍去身智，就是无余涅槃。例如释迦世尊，树下成道，烦恼业尽，身智健在，名有余涅槃。双林入灭，捐身弃智，名无余涅槃。释迦是应化身佛，示同声闻。若纯大乘圆满报身成佛，有余无余同时，无有先后，无灭身泯智，同法身常住，故不分有余无余。约三身讲，法身报身是无余，应化身是有余，又大小乘合论有余无余，大小乘对比，小乘有余无余皆是有余，大乘有余无余，皆是无余。又大乘涅槃具足三德，谓法身德、般若德和解脱德。具此三德名大涅槃，又为翻小乘所说的无常、苦、无我、不净四倒，而说大乘涅槃是常、乐、我、净四德。世间有为法，可说是无常、苦、无我、不净，佛果涅槃原是常、乐、我、净。万德圆具，法身常住，是大乘涅槃。
第四节 佛身与佛土
一 佛身
十方诸佛皆有三身：“法身”、“报身”、“化身”。何为“法身”？就是真如法性理体，也就是众生固有的佛性。此性此理本非两物，原是一个理性，众生平等，人人本具，只因迷此真理，所以成为颠倒众生。若能依教修持，消除了颠倒妄想心，悟得本有法性，便得成佛，诸佛即以此为身，故名法身。此“法身”无名无相，而无所不在，因真如法性遍一切处，所以法身遍一切处。经云：“十方诸如来，共同一法身。”即是同一理性。
何为“报身”？菩萨修行六度万行，并彻悟法性，功行圆满，所得果报身，以是修因所得，故名“报身”。此“报身”又名“应身”。“应”有二义：一是诸佛以如实智，冥契法性，法性常故，诸佛亦常。以与法性相应，唯佛所见，名“内应身”，又名“自受用身”。二是外应机缘，教化法身大士，唯法身菩萨所见。如《华严经》毗卢遮那佛，光明无量，相好无量，眷属无量，纯为高位法身菩萨说成佛法门，凡夫二乘不见不闻，因是外应法身大士根缘，故名“外应身”，又名“他受用身”。
何为“化身”？化身是应钝根众生机缘，从报身佛以神通愿力分化示现的佛身。化佛有三十二相，八十种好，教化凡夫二乘和初发心菩萨。例如释迦牟尼就是化身佛，化身也称“应身”，是为适应凡夫二乘等初机根缘而化现的，所以称为应化身。
有的经论只说真应二身，“真身”谓法身，报身。“应身”即是应化身。但一般说三身。《大乘玄论》列三身有四种名称：一是法身，舍那身，释迦身。二是法身、报身、应化身。三是法身、应身、化身。四是佛所见身、菩萨所见身，二乘所见身。法身无始无终，报身有始无终，化身有始有终。法身如法性无始无终故，所以法身无始无终。报身初成正觉故有始，成佛已后，与法性冥合，湛然常住，故无有终。化身有始有终，如释迦如来，树下成道，双林入灭故有始终。就常、无常论者，法身报身是常，化身有生有灭，故是无常；若就大悲无尽，常现身十方，教化众生，化身亦有常义。
二、佛土
总谈佛土，凡有佛五种：一是净土，二是不净土，三是不净净土，四是净不净土，五是净秽杂土。所言净土者，菩萨以善法教化众生，众生都修善法，同造善缘，得纯净土，是为净土。言不净土者，若世界众生，不修善法，同造恶缘，便得恶报，故感不净秽土。言不净净土者，初是不净秽土，此不净众生缘尽，后净业众生来生，因此就变成净土，如释迦之与弥勒，同一世界，释迦佛时，是五浊秽土，弥勒佛时，是七宝净土。言净不净土者，初是净土，此净业众生缘尽，后恶业众生来生，此国土就变成不净，是为净不净土。五者净秽杂土，众生造善恶杂业便感得净秽杂土，是为净秽杂土。此五种国土，皆是众生自业招感，是众生的报土，应名众生土，但佛有主化之功，故称佛土。众生的报土，既有此五种，佛的应土也有此净不净等五种，报应合称，便有十种佛土。
问：何为“报土”？何为“应土”？答：“报土”是就众生业感说，“应土”是据如来示现说。若以宝玉之净，沙砾之秽，以此二土为佛土者，皆是应土，非是报土。为何这样说？凡说净土秽土，不出三界内外，而佛既无三界内外惑业，故无复有土，今说有佛土者，皆是应众生机缘示现，故名应土。即此应土也可说为报土，此有二义：一是据佛说，二是就众生说。据佛说者，如来昔在因地修行时发愿，愿我成佛时，国土清净，有缘众生，来生我国，事如法藏比丘四十八愿，今成佛果，遂能以净土应众生机，当知此土即是报土。二就众生说者，佛虽能应众生机示现净土，众生若无净业感招，尚不能见此净土，何由能生！以众生修行净业，感此应土，即此应土，复名报土。故《华严经》说：“非一因缘，净土得起。”
上说五种佛土，十种佛土，就净土中，复开为四，一是凡圣同居土，如弥勒出世时，凡圣同在净土中住。亦如西方极乐净土，九品往生为凡，复有三乘贤圣。二是大小同居土，谓阿罗汉、辟支佛及大力菩萨，舍三界内分段生死，生三界外净土中是。三是菩萨独居土，谓菩萨道，超过二乘，所居净土也不相同。如香积世界，无二乘名，亦如七宝世界，纯诸菩萨。四是诸佛独居土，如《仁王经》说：三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。《普贤观经》说：佛住在常寂光中，即佛住常寂光净土中。所有净土，不出此四种，此是从劣到胜以为次第。
三论宗纲要终