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三论宗纲要(1)

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  三论宗纲要 

  刘常净

  三论宗纲要序

  近十年来于中国佛学院执教,讲三论宗,除讲述三论外,还必须讲些佛经和章疏,然佛经和嘉祥章疏很多,不能都讲,在经选了《维摩经》,章疏中《三论玄义》固然要讲,但过于简约。因此,为实际需要,曾摘抄嘉祥章疏中要义,编印成册,名之为《嘉祥宗要》。多年来,经论之外,讲三论宗,即以此为主要教材。但《嘉祥宗要》都是章疏中的古文,青年学员每以为难懂,尤其是地方初级佛学院,学制短,基础薄,更不适用。有人提议,希望有本文字浅近的三论宗教材,本人拙于笔语,言不成文,未敢从事。去秋因病住院两个月有余,出院后在家休养,在静养中想起此事,初欲试之,在断断续续中写成此书,虽然语不成文,但义有所本,于初学三论宗者,或可作个引子。内容比《嘉祥宗要》简略,但却增添了此宗的历代传承,目的欲令人全面了解此宗。大意者,此宗依般若,三论为根本,以真俗二谛为纲要,说缘起性空为原理,显无住无得为正宗。明情与无情悉有佛性,说一切众生皆能成佛。至理空寂,离诸言诠。诸经平等,皆属方便。教分大小,理具偏圆,不舍三权而立一乘之玄宗。若能把握此诸要点,则一宗教义便易可了解。三论宗者,千年绝学,教义章疏,多不为人所知。理深文奥,令人望而生畏;言异常情,一般不易理解。这可能是,曲愈高而和愈寡,道愈贵而知愈稀。佛法虽普,不度无缘之人,宿值三多,方能入诸妙理。常净愚鲁,学涉有年,略解一二。值此佛教缺乏人才之际,滥竽充数,讲授佛学,即以此教人。惟愿绝学再兴,佛道昌隆。有志者同登般若舟航,契悟者共趣涅槃彼岸。护持者,如来悉知悉见。真实不虚,勉勖来者。


  时在一九九○年六月八日
  刘常净序于北京中国佛学院


  三论宗的史传和典籍 


  第一章 历代传承


  第一节 总论
  三论宗在古印度原称为中观学派或中观宗,是以弘传龙树《中观论》而得名。传入我国,《中观论》、《百论》、《十二门论》同时翻译弘传,依此三部论立宗,所以称为三论宗。若加《智度论》亦称四论宗。三论教义多是依据《般若经》而阐发,所以此宗又名般若宗。
  三论宗导源于释迦、文殊,创始于龙树、提婆、传译于罗什、僧肇,弘通于僧朗、僧诠,大成于法朗、吉藏。它是中国佛教较早的一个宗派。兹遵循通常共识,立此宗十二祖:一文殊,二龙树,三提婆,四罗睺罗多,五青目,六须利耶苏摩,七鸠摩罗什,八僧肇,九僧朗,十僧诠,十一法朗,十二吉藏。前之六祖皆西域人,后之六祖在于中国。古代佛护、清辨两家中观派,与今宗同源异流,并尊龙树。但他们晚于罗什,故于今宗传承无关。
  释迦世尊,身当教主,自非哪一宗所独尊,文殊师利,助佛宣扬,也无宗派可言,但是,文殊菩萨,号称大智,吐言敷教,多主于真空法性,又于佛前自说摩诃般若,因此被后世中观师推为始祖。再者,唯识宗奉弥勒为高祖,直上溯至佛世,中观派为欲与之媲美,遂尊文殊为远祖。中观宗尊文殊,瑜伽派奉弥勒,不是创始于中国,而是来自天竺,贤首法藏的《起信论义记》和《十二门论宗致义记》,皆载有此说。《十二门论宗致义记》云:“近代中天竺那烂陀寺,同时有二大德论师:一名戒贤,二名智光。并神解超伦,声高五印,六师稽颡,异部归依……戒贤论师,远承弥勒、无著,近踵护法、难陀,依《深密》等经,《瑜伽》等论,明法相大乘,广分名数……二智光论师,远承文殊、龙树,近禀青目、清辨,,依《般若》等经,《中观》等论,显无相大乘,广辨真空。”并说这是来自那烂陀寺的日照三藏所传,而贤首亲聆其言。此说传至日本,日本三论宗亦奉文殊为始祖。其实瑜伽学派始于无著,中观义宗始自龙树,今叙中观三论史,自当从龙树开始,然而寻流探源,亦须上溯至佛世文殊。

  第二节 诸祖列传

  第一代:高祖文殊师利菩萨
  文殊菩萨,十地行满,等觉大士。又是古佛再来,权现为因位菩萨,协同释尊教化众生。如《首楞严三昧经》说:“文殊菩萨过去久远劫来早成佛道,号曰龙种上佛。”《央崛魔罗经》说:“北方去此四十二恒河沙刹,有国名常喜,佛号欢喜藏摩尼宝积如来、应供、正等觉,彼如来者即是文殊师利。”文殊菩萨,分身无量,遍十方界,化度众生,在释迦菩萨众中为最上首,号称大智,德智深远,除诸如来,无能及者。在《华严》会上,教导善财发菩提心,南寻访道五十三参,即身成就,《法华经》中,化度龙女一生成佛。亲对如来宣说般若,深蒙世尊赞扬。佛陀所说方等大教,无不以妙吉祥而为上首。文殊分身十方,有缘娑婆,示生天竺,辅佐能仁,佛灭度后,犹住世度生。如《文殊师利般涅槃经》说:“佛告跋陀婆罗,此文殊师利有大慈悲,生于舍卫国多罗聚落,梵德婆罗门家,其生之时,家内屋宅,化如莲华……,佛涅槃后,四百五十年,当至雪山,为五百仙人,宣畅敷演十二分教,教化成熟五百仙人,悉令得不退转,而后方入涅槃。”又《华严经》说:“东北方有菩萨住处,名清凉山,从昔以来,诸菩萨众于中止住。现有菩萨,名文殊师利,与其眷属,诸菩萨众一万人俱,常在其中,而演说法。”又《文殊师利宝藏陀罗尼经》说:“尔时世尊告金刚密迹主菩萨言:‘于此赡部洲东北方,有国名大振那,其国中间有山,名为五顶,文殊师利童子游行居住,为诸众生,于中说法。”佛在世时,文殊菩萨受佛嘱咐,护持正教,令法化不绝。佛灭度后四百余年,方始潜化,此是佛经悬记。以后马鸣、龙树相继而出,皆蒙佛授记,大乘佛法得以弘传。

  第二代:开祖龙树菩萨
  龙树出生于南天竺婆罗门种族,大约在佛灭后六百年中。《百论序疏》引罗什语,谓龙树出生于佛灭度后五百三十年,也就是六百年中,当在公元二世纪左右。龙树生来天聪奇悟,事不再告,孩童时代就能背诵四韦陀典,稍长尽知世间一切学问,认为不过如此,便纵情欲乐,遂遭困苦,因悟欲为苦本。乃往僧团出家学佛,九十日中,读尽《阿含》等三藏教典。后北游至大雪山深处,遇一老比丘授以摩诃衍经,读诵受持,甚大欢喜,犹未满足,广事寻求,亦未有所得,有大龙菩萨,见其如此,起同情心,便接入龙宫,开七宝藏,以方等深经与之,任其阅读,通练甚多,其心深入体得实利,证无生忍,二忍具足。后出龙宫,得诸经一箱。
  是时,南天竺国王,甚大邪见,承事外道,毁谤正法,龙树方便,化令归佛,因赖以护持,复兴佛教。在龙树之前,大小乘经教虽然并行于世,总是以声闻三藏为主,大乘经典为一部分声闻学者所兼习,多为在家教徒密藏,僧团中有信者有不信者,所以不显于世。及龙树出世,大小兼学,尤重大乘。是时部派佛教分裂多达五百部,各执己见,互相是非,异说纷纭,莫衷一是,皆失佛正义。于是龙树菩萨,依方等诸经,造《中观》等论,遍破小乘各部偏见,直显大乘一实相印,总摄大小乘教义,统一于中观法门。自此以后,摩诃衍教,如日丽中天,大显于世。
  龙树菩萨智慧深远,威德自在,于佛灭度后第一个举起大乘旗帜,建立起独立于声闻乘之外的大乘佛教,使释迦大法中兴盛传于世者,斯人之力也。所以后世大乘各宗,莫不以龙树为高祖者,良有以矣。龙树游遍天竺各国,寻访摩诃衍经,外破异道,内攘小乘,所向披靡,无有敢与抗言者。以后回到南天憍萨罗国,得到引正王的信奉,广著诸论,专事弘扬,时有千部论主之称。晚年又去憍萨罗国东南,吉祥山居住多年。有一小乘法师,见龙树高明,常怀嫉忿。菩萨所作已办,将离却此土,问法师言:汝愿我久住世否?小乘师言:我实不愿。龙树闻言,遂退入闲室,经日不出,弟子开门视之,已蝉蜕而去,住寿三百余岁。
  龙树深穷妙理,善达法相,超凡入圣,登欢喜地。所度人众,不可胜数。《楞伽经》中佛说偈言:“于我灭度后,南天大国中,有大德比丘,名龙树菩萨,住初欢喜地,为人说大乘,能破有无见,往生安乐国。”龙树去世后,南天诸国,仰其盛德,永表怀念,为之立庙,敬奉如佛。龙树菩萨的著作很多,但汉文中现存主要的,有《中观论》、《十二门论》、《七十空性论》、《六十如理论》、《回诤论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》和《菩提资粮论》等。其中最主要是《中观论》和《大智度论》,因此他的学说,称为中观法门。中观学说的主要思想是缘起性空,真俗二谛,归宗于无所得的般若中道正观。龙树将法门传授与弟子提婆,得到进一步发展。龙树门人按理说应该很多,但后世知名的只有龙智和提婆,莫非曲高和寡,或被历史淹没。龙智继承龙树的中观和密教,而偏重于密教,发展龙树中观教义的主要是提婆。

  第三代:提婆菩萨
  提婆菩萨,南天竺人,婆罗门种,或云是师子国(今斯里兰卡)人,约在佛灭度后八百年中,即公元三世纪前后。梵语提婆,此译为“天”,因有圣人之德,故人称“圣天”。曾以一眼还施天神,名为加那提婆,意为少目天。又有一说,提婆因出乞食,有一女人于提婆眼生爱染心,提婆即出眼与之,女人惊怖,但见不净,由是而发道心。为度众生,失去一目。
  提婆出家前,已是知识渊博,才辩绝伦,扬名五印,诸国仰推。闻龙树大名,便前往欲与辩论。求守门者,为之通报。龙树早闻其名,命弟子盛满钵水出示提婆,提婆见水默然不语,而投针水中,弟子持钵而返。龙树问道:“彼提婆者有何言说?弟子答言:彼无言说,但投针而已。龙树赞言:智哉斯人!弟子问道:此是何意?龙树告言:夫水者随器方圆,弥满无间,澄湛净明,满而示之,比喻我学之智周,彼乃投针,意谓能穷其底。此非常人,宜速召进。龙树风范,懔然肃物,言谈者皆伏。许与辩论。提婆闻命,心独自负。将开义府,仰视质义,忽睹威颜,忘言杜口,即为折伏,便避座引责,执弟子礼,愿请受业。龙树复其坐言道:今当授汝至真妙理,法王诚教!提婆五体投地言:而今以后,听从教诲。遂授中观法门,泻瓶以传。
  中印摩揭陀国,波吒厘城,原是佛教盛行之地,后因僧材陨落,异学转盛,邀佛教徒辩论,僧众不敌,输于外道,据先立约制诸寺庙不得鸣犍椎集众。僧众受屈十二年。提婆闻知,白龙树言:愿往波吒厘城,摧彼外道,龙树赞许。提婆既至波吒厘城,求宿寺中犍椎楼上,于晨朝时大鸣犍椎,诸寺闻之莫不响应。外道责问咸推提婆,启白国王,由是引起与外道辩论。提婆震论鼓于王庭,九十六师一时云集,为显自宗,各撰名理。提婆听其先立,随义析破,立无不破,难无不通,终获全胜。
  复次,南天竺有一国王,总御诸国,信用邪道,沙门释子一不得见。提婆欲弘佛法,摧彼外道,转化彼王,以巧方便,得近王身。王问:“汝是何人,欲何所为?”提婆答言:“我是智人,善于言论,欲于王前而求试验。”王便许可,为建论座,召八方论士咸皆来集。提婆升座立三宝义:“一切圣中佛最殊胜,若于诸法佛法无比,救世福田僧众第一。若能屈我此言,将斩首以谢。”八方论士亦各言道:“我若屈者,亦斩首以谢。”提婆言:“我所修法,仁活万物,不如我者,只须剃发,为佛弟子,不须斩首。”立此约已,各建名理。立无方论而与酬酢,浅智者,一言便屈,智深者多至二日,辞理俱穷,即为下发以为弟子。如是终竟三月,度人百万,诸方英俊,一时都尽,佛法由此兴盛。
  提婆一生,大兴佛教,以破外道最为驰名,所向披靡,辩无不胜。而后闲居山林,造《百论经》二十品,又造《四百论》以破邪见。有一外道弟子,耻其师为提婆所破,心怀怨忿。一日挟利刃乘间至提婆所,刺其腹言:“汝以口破我师,何如我刀破汝腹。”提婆命未终倾,犹愍彼愚顽而善告之:“我有衣钵在我坐处,汝可取之急上山去,切勿下就平道,我诸弟子,有未得法忍者,必捉汝以报我仇。”少时弟子来见,扬声大哭,欲往追之。提婆诲诸弟子说:“诸法本空,无我我所,谁为加害?谁为被害者?又谁亲怨?汝等愚痴,横生妄见,种不善业,彼所害者,害我往报,非害我也。”言讫而逝,此真是言行一致的圣者表现,若未证得无生法忍,如此临终,何能出此法言。

  第四代:罗睺罗多尊者
  罗睺罗多,迦毗罗国人,为提婆上首弟子,《付法传》中亦说继提婆十五代后,为十六祖。作有《中论释》,真谛曾翻译,早已佚失不传。《中论疏》云:“罗睺罗法师,是龙树同时人,释八不乃作常乐我净四德明之。”盖是真谛所传。西藏传说,龙树之师,名罗睺罗贤者,恐另有其人,不应混淆。《提婆传》说:“提婆未舍身时,告尊者罗睺罗说:‘佛为度众生,演畅妙法,利益来世,次第委嘱乃至于我,我若灭后当付于汝,汝宜护持深经宝藏,令诸众生普皆蒙益。’罗睺罗言:‘善哉受教’。”当时有一婆罗门,聪慧奇悟,造鬼名书,甚为难解,为龙树、提婆、罗睺罗三大士读诵,龙树一闻便解,并能记忆背诵,提婆再闻方了,罗睺罗经提婆为之解说亦知其义。彼婆罗门一见惊叹说:“此诸沙门一闻便能听懂我书,甚为希有。”此后,罗睺罗继提婆之风亦广破外道,住持正法。

  第五代:青目菩萨
  梵语宾伽罗,此翻为青目,系婆罗门种。其人事迹不详,故无可传述。唯其所著《中观论释》经罗什翻译,传入震旦,对我国三论宗影响极大。如三论宗“于”“教”两种二谛义,即依青目释而建立。关内《中论序》说,“天竺诸国,敢预学者之流,无不玩味斯论,其染翰注释者,凡数十家”。而青目释不仅盛行于五印,且溢乎西域诸国,罗什得于沙车,盖其解义是依龙树《无畏论》而释。而西藏有《中论无畏释》,云是龙树自注,近人云:青目释与之大同,足见青目释最能保持龙树原意,我国学者因之以通中观教义,宜乎被列为三论宗传承之祖。

  第六代:须利耶苏摩尊者
  须利耶苏摩通常称作莎车王子。莎车是古代西域国名。《前汉书·西域传》载:莎车国在葱岭东南,即今新疆西部。后为疏勒国兼并,莎车王子便委国请从而为沙门。王子兄弟二人,兄名须利耶跋陀,弟名须利耶苏摩。苏摩才技绝伦,名重当时,专以大乘为化,善龙树中观学,其兄及诸学者皆共师焉,罗什亦宗而奉之。罗什从其学,遂授以三论性空法门。须利耶苏摩事迹功绩史载不详,然于其门下培育出鸠摩罗什这样的思想家、翻译家,开辟了中国的三论宗,使性空之学在我国得以流传和发展,这对龙树中观学是莫大的贡献。因此,在三论宗的传承中,须利耶苏摩是不可缺少的一代宗师。

  第七祖:鸠摩罗什三藏法师
  鸠摩罗什,此云童寿。祖籍天竺,家世国相,父鸠摩罗炎,将嗣相位,乃辞避出家,东渡葱岭,游化诸国。丘兹王闻其高才,心甚慕之,自出郊迎,请为国师。王有妹年始二十,识悟明敏,诸国娉之,并不肯行,及见鸠摩罗炎,意即许之,国王强为之妻,逾年生罗什,罗什七岁与母一同出家,从师受经,日诵千偈。因其母是王妹,利养甚多,乃携罗什避之,年九岁随母渡辛头河至罽宾国,即今之查漠,遇名德法师磐头达多受杂藏中长二《阿含》。年十二其母携其还龟兹,中途行至沙勒,学一切有部《发智》、《六足》诸论。说法之余遍访外道经书,学习文学制作等,又博览四《韦陀典》及五明诸论,阴阳星算,无不通晓。
  时有沙车王子须利耶苏摩,委国出家,才智超群,专以大乘为化,四方学者皆共师之,什亦宗奉,亲好弥至。苏摩为说《阿耨达经》,罗什闻说阴界诸入皆空无相,怪而问道:“此经更有何义,而皆破坏诸法?”苏摩答曰:“眼等诸法,从众缘起,非真实有。”罗什执诸法为实,苏摩据缘生为虚,于是研核大小,往复移时,罗什方知理有所归,遂改小向大,专务方等。乃叹曰:“我昔学小乘,如人不识真金,以鍮石为妙,因广求大乘义趣,受诵《中》、《百》二论及《十二门论》等。不久随母前进至温宿国,大破一著名外道,于是名声远闻,四方宗仰。丘兹王躬往温宿迎罗什还国。至年二十受大戒于王宫,从卑摩罗义学《十诵律》。有顷。什母辞往天竺,临行谓罗什言:“方等深教,应大弘真丹,传之东土,唯汝之力,但于自身无利,奈何?”罗什说:“大士之道,利他忘躯,若必使大法流传,能洗悟蒙俗,虽复身当炉镬,苦而无恨,于是留住龟兹。住新王寺,就读《大品般若》,又住雀梨大寺,读大乘经论,发其精微,洞其秘奥,西域诸国莫不伏其神俊。于是道震西域,声流东土。
  时前秦符坚据有长安,闻罗什名,于建元十八年(382)命骁骑将军吕光率兵七万伐龟兹,临行对吕光说:“朕闻西国有鸠摩罗什,深解法相,善闲阴阳,为后学所宗,贤哲者国之大宝,朕甚思之,若克龟兹,即驰驿送什。”吕光兵至,遂破龟兹,请得罗什。吕光回师至凉州,闻秦主符坚已为姚苌所害。遂据凉州自立为王,国号后梁,吕光死后,其子吕隆继立。吕氏父子既不信佛,故罗什在凉州一十八载,蕴其深解无由宣化,后秦姚苌据有关中,亦慕罗什高名,虚心要请,而诸吕不肯放行。姚苌卒,其子姚兴袭位,遂于弘始三年(401)五月遣将伐凉,九月吕隆上表归降,始得迎罗什入关,即是其年十二月二十日至长安。秦王殷勤待以国师之礼,甚见优宠。秦王姚兴,少奉三宝,锐志讲集,罗什既至,便请入西明阁及逍遥园,与诸义学沙门译出众经,并使沙门僧[契-大+石]、法钦、僧睿、僧肇等八百余人,咨受罗什意旨。由是般若中观深广妙义,得以流传。
  罗什春秋七十,以弘始十五年(413)四月十三日薨于大寺。据《开元释教录》统计,罗什共译出经律论三藏七十四部,三百八十四卷。其中以《大品》、《法华》、《维摩》、《金刚》、《仁王》、《弥陀》等经,《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《成实》等论最为著称。即以此等经论为鸠摩罗什的思想重心。罗什来华之前,我国佛教义理,就重在般若,而各家解释不同,曾有六家七宗之繁。自罗什重翻《大品般若》、又翻《中观》等四论以释经,自此以后,谈般若者皆以罗什解释为准绳,以中观四论为正宗,前之六家七宗不批破而自销声匿迹。罗什门下,号称三千,著名学者,不下数十人。罗什逝后,分散在各地讲学,然往往不拘守一家言说,其中专精守纯,深得罗什正传者,亦不过二三子。堪作为罗什第二代者,首推僧肇大师。

  第八代:僧肇与僧睿大师
  释僧肇,京兆人。家贫以佣书为业,遂因缮写,历观经史,备尽典籍,爱好玄微,每以老庄为心要。曾读老子《道德章》乃叹曰:“美则美矣,而栖神冥累之方,犹未尽善。”后见古《维摩经》,欢喜顶受,披寻玩味,乃言:我知所归矣。因此出家,学善方等,兼通三藏,年至二十,而名振关辅。闻罗什在姑藏,路途虽远往从,罗什见而赞赏不已,及罗什至长安,僧肇亦随从而返,姚兴命与僧睿等助罗什翻译,详定经论。罗什边译边讲,肇师专志听采曾无余疑。翻《大品般若》竟,为阐发经旨,著《般若无知论》请罗什评定。什公大加赞赏。翻《中观论》后又著《不真空论》以呈罗什。罗什叹曰:“秦人解空第一者,僧肇其人也。”其为罗什见重如此。还著有《物不迁论》、《维摩经注》及经论序,盛流于世。罗什逝后,僧肇悲痛交怀,为追悼永往,又著《涅槃无名论》以慰哀思。道生、道融、僧肇、僧睿称为什门“四圣”,加以慧严、慧观、昙影、道凭名为八俊,然而为后世三论宗所祖述仰承者,只有僧肇、僧睿和昙影三人,其余皆未曾涉及。《百论疏》云:若肇公名肇,可谓玄宗之始。《中论疏》云:“什肇山门义。”此是次罗什而列僧肇。“山门义”者,谓僧朗、僧诠、法朗摄山三代相承称山门义,吉藏继摄山兴皇之后,故亦称其学说为山门义。《法敏传》说:故兴皇之宗,或举(称)山门之致者也。此说“什肇山门义”者,是嘉祥明确肯定今宗的历史传承。即罗什僧肇及摄山相承。
  传罗什正义者,其次是僧睿,亦应列为中国三论宗第二代。僧睿,十八岁出家,曾从道安学,二十四岁博通经论,游历名邦,处处讲说,知音之士,负帙成群,后姚兴见之,叹为四海标领。罗什所译经论,僧睿皆参与刊正。罗什叹曰:“吾传译经论,得与子相值,真无所恨矣。”《中论序疏》云:“什公门徒三千,入室唯八,睿为首领。”毕生弘罗什法门于关中。曾请罗什译出《禅法要经》三卷,日夜修习,遂练五门,善入六静。僧睿善摄威义,弘赞经法,常回此诸业,愿生安养。著有《大品》、《小品》、《法华》、《维摩》、《思益》、《禅经》、《中论》、《智度论》、《十二门论》等序,为后世三论宗师之所祖述。
  此外有昙影法师,什门八俊之一,亦是传中观之正义者。其人性虚靖,不甚交游,而安贫志学,举止详审。曾讲《正法华经》、《放光般若》。每法轮一转,辄道俗千数。及罗什至长安,便往从之,姚兴敕往逍遥园,助罗什译经。弘赞法义,深为罗什所赞赏。罗什叹曰:“传吾业者寄在道融、僧睿、昙影乎。著有《法华义疏》、《中论疏》及《序》,为后世仰承。

  第九代:摄山栖霞寺僧朗大师
  释僧朗,本辽东城人,远从北地习罗什三藏所传之义。于齐建元年间(479-482)来入南土,初住建业钟山草堂寺,值名士周顒,周顒就师学,因著《三宗论》。僧朗为性广学,思力该普,解玄测微,世所嘉尚。凡所经论,皆能讲说。《华严》、《三论》最所命家。后移住摄山栖霞寺,息心泉林,坐禅行道。清规挺出,硕学精诣。早成般若之性,夙值尸罗之本,阐方等之旨归,弘中观之义趣。北山之北,南山之南,不游皇都,将涉三纪。梁武帝深见器重,心仰慕之,欲使法雨普润,弘化帝京,累降征书,从不应命。天监十一年(512),帝遣中兴寺僧怀、灵根寺慧令并僧正智寂等十师,往山禀受三论大义。梁武帝得师意,舍本《成实》,改学《般若》,依大乘作章疏。自宋朝以来,三论传承,其师非一,并禀罗什,但年代久远,文疏零落,及至齐朝,玄纲将绝。高丽僧朗,来至江南,传关河旧义。承前启后,使法流不绝。僧朗妙弘三论,善解大乘。立言新颖,迥异前闻。禅讲相兼,解行相应。摄山等四禅之境,清众皆八定之侣,故名僧宴息,胜侣熏修,义学摄心之辈,相率以从。摄岭山寺,尉成大乘重镇。前此《华严》大教,讲习者稀,江南盛宏,始自摄山。自朗师标玄析义已来,从讲者众。经有七处八会。凡八过设会。始自慧庄严,终归止观诠,一会则讲一会经文,当时实为隆盛,皆承朗公之义。僧朗著有《华严义疏》,后遂终于此山。史称高丽朗,或称摄山朗,嘉祥尊为摄岭大师。

  第十代:摄山止观寺僧诠大师
  释僧诠,不知是何许人。初摄山僧朗,善解三论,妙宏大乘。梁武帝萧衍,闻朗盛德,特仰慕之,屡降召书,皆辞不就,于是乃遣僧正智寂等十师,往山受学,诠师预焉。僧诠既师朗公,从受《华严》、《大品》、《三论》文玄,钻仰既久,深会般若正义,妙达中观玄宗。朗公门徒虽众,得大乘三论之正义者,唯僧诠一人耳。及朗公逝世,乃移住山中之止观寺,继朗遗志,绍隆圣教。僧诠行高世表,悟发天真,玄旨所明,唯存中观,自非心会析理,何能契此清言,而顿迹幽林,禅味相得。诠师修境既高,转悟弥深。时入深定,摄山为之震动,随机摄引,群情以之悟心。大乘海岳,直辔一乘,义天高朗,声誉远闻。及后四公往赴,三业资承。其初誓不涉言,及久乃为敷演。故僧诠命曰:“此法精妙,识者能行,勿使出房。”辄有开示:“故经云,计我见者,莫说此经,深乐法者,不为多说,良以病药有由,不可徒行!”门人法朗等奉旨莫敢置词。诠师深居山中多年,不讲余经,唯讲《大品》。临无常年,诸学士请讲《涅槃》,诠师云:“诸人解《般若》,那复欲讲《涅槃》!但读《三论》与《般若》自足,不须复讲余经。”诸学士既苦请,遂为商略《涅槃》大意,释“本有今无”偈而已,唯留心于《般若》。门徒数百,多一时英俊。诠祖化往。门弟子建塔树碑于山中。后学恋慕,绘像供奉于寺中。后世称为山中师,或称摄山大师。

  第十一代:杨都兴皇寺法朗大师
  释法朗(亦称道朗),俗姓周,徐州沛县人。年二十一即梁大通二年(528)于青州出家。游学杨都,就大明寺宝志禅师,受诸禅法,兼听此寺彖律师讲律本文。又受业南涧寺仙师《成实》,竹涧寺靖公《毗昙》。《成实》、《毗昙》,声闻所学,事近理浅,未惬人意,自惟大乘妙法,群唱罕宏,龙树遗风,宗师不绝。前传所纪,摄山朗公,解玄测微,世所嘉尚,人代长往,嗣续犹存,即于此山止观寺,僧诠法师所,餐受《智度》、《中论》、《百论》、《十二门论》并及《华严》、《大品》等经。于是依之广研经论,探采幽微。钻仰既久,慧辩生辉。义吐精新,词含华冠,专门强学,笃励身心。当时誉动京畿,神高学众。永定二年(558)奉敕入京住兴皇寺,镇讲相续。《华严》、《大品》、《四论》文言,往哲所未谈,后进所损略,法朗皆指摘义理,征发词致,故能言气挺畅,宗途易明。受业门人常千余众。二十五载流润不绝,门徒三千遍及环宇,陈隋三论学者,多出其门下。诠祖门下有上首四人,即法朗、玄辩、慧勇、慧布四大元哲,诠祖在日尝有诫言:出讲堂外不许为说中观义,法朗等诸人奉命莫敢置词,及诠往逝,四公放言,各擅威容,开阐法化。慧勇居禅众寺,玄辩住长干寺,法朗在兴皇寺,慧布仍住栖霞,俱展神慧,弘讲四论。十数年间,龙树、提婆之风,四经四论之教,弥漫南国。然禅门宏敞,慧声遐远,皆莫高于法朗。昔神僧宝志,记兴皇云:此寺当有青衣菩萨,广宏大乘。及朗游学,初服青纳,及登元席,果与符同。又时寺中净人,司晨失晓,法朗叩阁催之,而洪钟自响,良久不绝。故其祯祥早著,事多例此。法朗福慧甚广,所以听众云会,挥汗屈膝,法衣千领,积散恒结。每一上座,辄易一衣。讲《华严》、《大品》、《中论》、《百论》四论,各二十遍,正法所以升腾,三论由兹而兴。以陈太建十三年(581),迁神于寺房,春秋七十有五。葬于摄山之西岭。因住兴皇寺领众讲学,故人称兴皇大师。

  第十二代:成祖嘉祥寺吉藏大师
  释吉藏,本安息(今伊朗)人,祖世避仇移居我国交广之间,后迁金陵而生(549)吉藏。其家历世奉佛,父后出家,名为道谅。吉藏七岁投兴皇寺法朗出家。采涉玄理,日新幽致,凡所谘受,妙达旨归,论难所标,独高伦次。至年十九,处众覆述,精辩锋游。酬接时彦,绰有余美,进誉扬邑,有光学众。具戒之后,声闻转高。陈桂阳王,佩其风采,吐纳义旨,钦味奉之。隋定百越,东游秦望山,止住嘉祥寺,如常敷讲,禹穴成市,问道学者,常千余人。志在传灯,法轮继转。
  开皇末年,炀帝晋蕃,置四道场,国司供给,释李两部,各尽搜扬。以吉藏玄解著称,召入慧日道场,礼事丰华,优赏伦异。晋王又于京师置日严寺,别请吉藏,往彼居住,欲使道振中原,行高帝壤。藏祖既初至京都,道俗云奔。观其状则傲岸出众,听其言则钟鼓雷动。有暇乃游诸讲席,略示薄言,皆掩口杜辞,鲜能具对。然京师妙重《法华》,乃因其利,即为开剖讲演,七众闻风,往听者万计。
  隋齐王柬,早闻宏名,一见欣至,而未知其神慧,乃请至府第,并延请论士,京城英彦,相从前后,六十余人,并已陷折前锋,令名自著者,皆来聚集,请藏师为论主,开展辩论,藏公命章陈词说:“以有怯之心,登无畏之座,用木讷之口,释解颐之谈。”如此数百句。齐王谓学士付德充说:“未曾近锋御寇,只如此陈述,恐鲜追斯踪。”付德充言:“动言成论,验之今日。”王及僚友,同声赞美。时沙门僧粲,自号三国论师,雄辩河倾,吐言折角,最先征问,往返四十余番。藏祖对引飞激,注赡滔然。兼之间施礼貌,词彩铺发,合席变情,赧然而退。于是芳誉更举,顿爽由来。齐王柬谓,未得尽言,更延长两日,探取义科,重令竖对,皆莫之能抗。齐王稽首礼谢,永归师付。
  晚以大业初岁,写《法华经》两千部,隋历告终,造二十五尊像,舍房安置,自处卑室。朝夕相继,竭诚礼忏。又别置普贤菩萨像,设帐如前,躬对坐禅,观实相理,常年累月,不替于终。及大唐义举,武皇李渊,亲召释宗,谒见于虔化门下,众以藏祖机悟有闻,乃推而叙。对曰:“惟四民涂炭,乘时拯溺,俗道庆赖,仰泽穹昊。”武皇欣然,劳问勤勤,不觉影移语久,别敕优矜,更殊恒礼。武德之初,僧过繁结,置十大德,纲维法务,宛从众议,居其一焉。实际,定水,仰道钦宗,两寺同请,并邀住止,遂通受双愿,两处轮居。齐王元吉,久仰德智,亲承师范,又请屈住延兴寺,而异供交献。昔陈废隋兴,江阴凌乱,道俗奔波,各弃城邑,藏公乃率其弟子,往诸寺中,凡是文疏,并皆收聚,置于三间室内,及平定后,方挑简之,所以阅览之广,无过藏公,注引宏博,咸由于此。藏师之学,远承关河三论,近传摄山玄旨,扇龙树之宗风,阐般若之名教。评判自晋已来的各家异说,取长去短,自成一家宗义。故一宗教法,至藏祖而周详。又因住嘉祥寺讲学著称,故号嘉祥大师。凡讲《三论》一百余遍,讲《法华》三百余遍,《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》各数十遍,并著玄疏一百余卷。及将终日,著《死不怖论》落笔而卒,即唐武德六年(623),春秋七十有五。
  藏祖弟子众多,主要的有智凯、慧灌、慧远、智拔、硕法师等。大师西上长安智凯继续在浙江各地弘法,《三论》、《大品》轮换讲说。贞观末年,回嘉祥寺,讲说辨难听众八百余人,极一时之盛。其次慧灌于武德年中,即东渡日本弘传三论,开日本佛教有宗派之始。慧远在长安继师弘讲,仍倾动一时。智拔南返荆襄,专弘嘉祥《法华》。硕法师事迹不详,著有《三论游意》和《中论疏》。其弟子元康著《三论玄枢》和《三论疏》于盛唐时在长安大弘三论。

  第二章 此宗的典籍 


  第二章 此宗的典籍

  三论宗的典籍,可分为经论和章疏两大类。

  第一节 所依经论

  就经论中,此宗所依和注疏弘扬的经论很多。今择其主要者,说有四经四论。四经是:
  《大方广佛华严经》
  《摩诃般若(大品)经》
  《妙法莲华经》
  《大般涅槃经》
  四论是:
  《中观论》
  《经百论》
  《十二门论》
  《大智度论》
  一般都知道三论宗依《般若经》立宗,若说依这四部经立宗,有些人可能不知其所以,但在历史过程中确是如此,这里须要加以说明。
  中观四论学的创始人,是龙树菩萨。从龙树起,直至鸠摩罗什,主要是弘扬《般若》与《华严》。龙树菩萨造《中观论》和《智度论》以释《般若》,又造《大不可思议论》和《十住毗婆沙论》以解《华严》。汉文中现存的《十住毗婆沙论》十五卷,就是龙树释《华严·十地品》的部分著作。故知龙树学说包括《华严》和《般若》深广两种法门。罗什传译也是如此。翻《大品》、《小品》、中观等四论以弘般若,又译《十住经》及《十住毗婆沙论》以弘《华严》,与龙树相一致。乃至摄山僧朗亦以“《华严》、《三论》命家”,盖是一脉相承。至于《法华》,从龙树起,就极为重视。《大智度论》中,曾多次引用《法华》,并说《法华》是般若的异名。罗什译出《法华》,即命道融为众讲说,其后道融、道生、昙影皆注有《法华经疏》。僧睿《小品经序》说:“是以《法华》、《般若》相待以期终。”是说《法华》与《般若》同等重要,二经不可偏废。足见《法华》是三论宗的要典。只有《涅槃经》纳入三论宗的时间较晚。至陈代兴皇法朗始讲《涅槃》。这是因为南北朝时,涅槃佛性之说盛行,故兴皇大师即以般若中观教义讲涅槃佛性,故与他宗讲佛性大不相同。嘉祥《涅槃游意》云:“摄山大师唯讲《三论》及《摩诃般若》,不讲《涅槃》,……自兴皇以来,始大弘斯典。”所以兴皇门下,常有“四经三论”或“四论三经”之说。
  三论宗弘传上列四经四论,在陈隋初唐时期三论学者传记中,每多言及。兴皇门下法安传中说:“三论四经皆讲。”慧壁传中说:“四论三经。谘询赏要。”罗云传中说:“讲四经三论各数十遍。”兴皇法朗再传弟子义褒传中叙其师:“四经三论,江表高推。”法敏传中说他:“讲四部大经,功德难量。”而传中列出所讲的经名,是《法华》、《华严》和《涅槃》,虽未列举《大品般若》,只是意中事耳。查嘉祥著作,每论及释迦一代言教,总是举《华严》、《大品》、《法华》、《涅槃》四经为宏纲。解释法义时,也总是引这四部经作证次数最多。由此可见三论宗自兴皇起,弘宗演教主要是以上述四经四论为宗依。安澄《中观论疏记》中说本宗有四部大经,四部小经。四部小经是:
  《维摩诘所说经》
  《思益梵天所问经》
  《佛藏经》
  《诸法无行经》
  这四部经,都是般若性空方面的典籍。《大乘玄论》卷五,叙说兴皇法朗讲三论,每次方式不同,共有十条,其第七条说:“七者或直唱《无行》、《佛藏》等经,然后入论,欲明经论相成,共显一道,经旨可见,论意易明。”这就是说,四经与三论相辅相成,以经显论,以论释经,故直唱《无行》、《佛藏》等经,即能达到“经旨可见、论意易明”的效果。欲示此等经论,同为今家所宗依。但后来这四部小经,只有《维摩》讲说盛行,其余三经就很少有人讲了。
  三论宗亦称为四论宗。《中观》等四论,为本宗的根本教典,四论又以《中观论》为重心,所以此宗又称中观宗。所言中者,不偏之谓中,不邪之谓正,不虚之谓实,具此三义,名为中义。离偏邪无虚妄的观点智慧就叫中观。又简称《中论》,是发扬中道实相理论的著作,故名《中论》。有正确的理论才能发生正确观智,故名《中观论》。《十二门论》是发挥真空实相理论的论著,依此修学,就是修学真空实相观。有十二章论文,即以此为门修实相观,所以名为《十二门论》或称《十二门观》。以上二论,皆是龙树菩萨造作。
  《百论》是提婆菩萨造。提婆造论,多名“百论”,亦有简别。今所知者,有三部《百论》,一是《四百论》,因有四百个偈颂故名《四百论》。玄奘所译的《广百论》二百颂,就是《四百论》的后半部。二是《字百论》,又名《百字论》,因为只有一百个字,故名《百字论》。唐代人称为《字百论》。三是罗什翻译的《百论》,《提婆传》名为《百论经》,唐人称为《经百论》。此论原有二十品,每品各有五偈,因有百偈,故名《百论》。今论只有前十品五十偈,后十品罗什以为无益此土,故缺而不翻。此论皆是散文。古印度俗习,满三十二字即为一偈。此论凡标有“修妒路”者,皆是提婆本论,无“修妒路”者,是天亲注释。“修妒路”又译作“修多罗”,即是“经”意,此论称经,原因就在于此。
  《大智度论》是龙树菩萨解释《摩诃般若波罗蜜经》的释论。“摩诃”译大,“般若”翻智,“波罗蜜”为度,故名《大智度论》,应称《大智度经论》,通常简称《智度论》。此论虽是专释《摩诃般若波罗蜜经》的,但论中有立有破,深广具足,内容非常广泛,为此宗不可缺少的根本大论。

  第二节 此宗章疏

  所谓章疏,“章”是指专章专著的作品,名曰义章,如三论宗的《二谛章》,法相宗的《唯识章》,贤首宗的《金师子章》等。又各家的《玄义》也属于“义章”之类。“疏”是注疏,是经论文言的注释,意为:疏通经论的文义,令人易懂为疏。如《法华经义疏》、《中论疏》等。今宗的章疏,主要的有:
  《三论玄义》 两卷
  《大乘玄论》 五卷
  《净名玄论》 八卷
  《中论疏》 二十五卷(流通本)
  《百论疏》 十四卷(流通本)
  《十二门论疏》 六卷 (流通本)
  《维摩经义疏》 十二卷(流通本)
  《法华经义疏》 三十卷(流通本)
  《胜鬘经宝窟》 十五卷(流通本)
  三论宗经论章疏总有数十种,今选其主要的说有四经四论,章疏中仅举出三经疏、三论疏和三玄章,可称作三三部。若欲广研此宗者,则不限于此。今宗虽有四经四论,但时至今日,人根转钝,精力有限,大经大论难弘,读诵一遍,尚且不易,何况讲说。今意:四论四经中,《华严》、《涅槃》和《大智度论》可以从缓,而《大品》、《维摩》、《法华》三经及《中》、《百》、《十二门》三论,不可放松。这几部经论,部头不大,比较易弘。可说是以此三经三论、三义章为基本典籍。

  三论宗的教理和观行 


  第一章 教迹

  第一节 二藏

  原本众生无量,根性万差,所以诸佛说法,有无量法门,无量教法,统摄为大小乘经律论三藏。三藏教典,古代名德,判释不同,各有其义,今嘉祥大师以二藏三轮,判释如来一代圣教,摄无不尽。
  言二藏者,谓菩萨藏和声闻藏,又名大乘藏和小乘藏。又名半字教与满字教。声闻小乘,名半字教,菩萨大乘称满字教。究竟圆满称为满字,不了义教,名为半字。佛法虽广,不出此大小二藏。
  小乘中有声闻缘觉,为什么但说声闻藏?大乘中有佛和菩萨,为什么只说菩萨藏?这是因为二藏是佛所说的教法,如来所以说教,正因为有受教的人,缘觉多出在无佛世,不从佛受教,故无缘觉藏,声闻人须从佛学教,所以只有声闻藏。大乘中佛是极果位人,是说教之主,不须受教,菩萨须从佛学教,所以只有菩萨藏。
  二藏判教的根据,吉藏大师于《三论玄义》,引三经三论为证。第一《摩诃般若·无作品》云:诸天子叹曰:“我于阎浮提,见第二法轮转。”龙树释云:“鹿林已转小轮,今复转大法轮。”第二《法华经·譬喻品》说:“昔于波罗奈,转四谛法轮,分别说诸法,五众之生灭,今复转最妙,无上大法轮。”第三《涅槃经》卷十三说:“我于昔日波罗奈城,为诸声闻转于法轮,今于此拘尸那城,为诸菩萨转大法轮。”经中只对小说大,故知教法唯有二门。三部论的根据,第一《智度论》卷百说:“佛法有二,一者三藏,二者大乘藏。”又说:“阿难迦叶结集三藏,文殊弥勒阿难结集大乘。”第二《地持经》卷三说:“十一部经名声闻藏,方等大乘名菩萨藏。”第三《中观论》初品云:“前为声闻人说生灭法,次为菩萨说无生灭法。”以经论检验,只有大小二藏,故此判释,最为精确。
  就大乘菩萨藏中,是否有深浅次第?有了不了义等差别?回答是否定的。今宗说,诸大乘经,就显理而言,悉皆平等,无有高下深浅。故《三论玄义》说:“通论大小乘经同明一道,故以无得正观为宗,但小乘教者,正观犹远,故就四谛为宗,大乘正明正观,故诸大乘经,同以不二正观为宗,但约方便用异,故有诸部差别。”这说明诸大乘经所明的理性是相同的。所谓真如法性之理,菩提涅槃之道是相同的,只是因对众生的机缘不同,所施设的方便教用有异,才有诸部大乘经的不同。有四句料简可以说明此义,一者但教菩萨,不化声闻,是《华严经》。《华严经》专为法身大菩萨说,声闻罗汉纵然在座,也不见闻,故但教菩萨,不化声闻。二者但化声闻,不教菩萨谓四《阿含经》,三者显教菩萨,密化声闻,谓《般若》、《维摩》等诸大乘经。命声闻人为菩萨说般若大法,是为显教菩萨,即密示此法以为己任,如《法华》中付穷子财,谓密化声闻。又如说大乘经,命小乘人同听,也是为的密化声闻。四者显教声闻,显教菩萨是《法华经》。经云:菩萨闻是法,疑网皆已除,谓显教菩萨;又说:“为诸声闻,说大乘经,名妙法莲华,教菩萨法。”即是显教声闻大乘法。又为小乘人授记作佛,也是显教声闻。四句之中,三句从菩萨中开出,以显诸大乘经因根性时机不同而有差别,一句专指声闻藏四《阿含经》。
  诸大乘经,所以不同,又因为各有傍正二义。如《般若》广破有所得差别相,明无依无得实相为正宗,佛性,一乘是其傍义;《法华》广明佛乘一因一果为正宗,无所得及佛性是其傍义;《涅槃》广明常住佛性为正宗,一乘,无所得是其傍义。又是众经逗机不同,互相开避。《般若》已广明无所得实相,故《法华》不再广说;《般若》少说一乘因果,故《法华》广说,《法华》已广明一乘因果,故《涅槃》不再广说;《法华》少说常住佛性,故《涅槃》广说。举此三经为例,其余诸经,类此可知。又只是一法,作三义说之,故有三经不同;无境不照义,说为般若,真极不二义,名为妙法,恒常不变义,故名涅槃。故须领悟,诸大乘经,显道无异,而作异名宣说。

  第二节 三轮

  言三轮者,即是三种法轮,一是根本法轮,二是枝末法轮,三是摄末归本法轮。根本法轮,是《华严经》,《华严》大教,纯为法身大菩萨,开演一因一果法门,任道平直,无所斥夺,开十信、十住、十行、十回向等五十二阶位,直趣佛果,究竟圆满,对比以后诸教,名为根本法轮。枝末法轮者,钝根众生不堪受根本一乘法门,遂暂息大化,佛垂方便,即于一佛乘教,分别说为三乘,谓声闻乘、缘觉乘和佛乘,令小根机人,先学浅法,逐渐深入佛道,故名枝末法轮。摄末归本法轮,谓《法华经》。释尊四十余年,杂说三乘教法,陶炼小机,渐趣大道,根机渐次成熟,到《法华》会上,始得会彼三乘归于一乘,是谓摄末归本法轮。
  这三种法轮,是依据《法华经》建立的。《法华》总结一化始终。如《信解品》说:“大富长者,踞师子座,眷属围绕,罗列珍宝。这是指卢舍那佛,说《华严》大教,为根本法轮。其次唤子不得,密遣二人,乃至脱珍御服,著蔽垢衣,得近其子,是指释迦,隐蔽一乘,说三乘教,为枝末法轮。如富长者,知子志劣,柔伏其心,心渐体信。付与家业,召会亲友,言是我子,皆成菩萨,为摄末归本法轮。以此三种法轮,总摄释尊一代圣教义无不尽。
  若依此三轮判教,《般若》、《维摩》、《思益》等诸大乘经,不知应归哪一法轮?是根本还是枝末?正确的解答,有根本有枝末。《般若》等经,正说大乘,故是根本,未废二乘,故有枝末。有四句料简:一者是根本非枝末,谓《华严》与《法华》;二者是枝末非根本,谓《阿含》教和人天乘等;三者有根本有枝末,即《般若》《维摩》等诸大乘经。此三句是教。四者非枝末非根本,泯上三门,归乎实相。
  如果这样说,只有《华严》《法华》是了义教,《般若》《维摩》等经,应是不了义教?今明不然,《般若》等经,宣说大乘,究竟了义;与《华严》《法华》同,只是未废二乘为异,不是不了义教。前文说的半满二教,小乘有浅无深名为半字,如谓《法华》有深无浅,纯圆独妙,守实丧权,亦应是半字教,故兴皇有五满之说。若如某种说法,纯圆独妙,有深无浅,这只是半边满,而不是具足满。若是《般若》教义,深浅具足,权实双运,普摄群机,方是具足圆满,中道正法。
  三轮与二藏的同异,三轮与二藏有同有异,它们的共同点,二藏只是大小两乘,三轮不过本末二轮,大乘是根本,小乘即枝末,故三轮与二藏是一致的。不同处,二藏是横判,三轮是竖判。二藏是横判者,不论时间地点,不论前后次第,凡是释迦一生所说小乘法,结集在一起,即为声闻藏,凡一生所说大乘教,结集在一起,便是菩萨藏。故二藏跨越时空,名为横判。言三轮为竖判者,释迦最初成道于寂灭道场,纯为法身诸菩萨,说《华严》大教,名为根本法轮。次后趣鹿野苑,为五比丘说四谛法,如《阿含经》,是枝末法轮。从此已后,四十余年,为众根机杂说五乘,最后于《法华》会上,总结一化始终,会彼五乘,归一佛乘,为摄末归本法轮。这是就时间先后次第而说,故名竖判。又佛对声闻人说的是生灭法门,对菩萨说的是无生法门,约生灭教与无生灭教而分二藏:可说是就法义门判,三轮是就释迦一生说法先后程序而言,可说是就化仪门判。
  或有人问,大乘不只谈无生,还说有更高的无量和无作,为何只言无生?答:今宗依《般若》《胜鬘》经意,无生无量和无作,其实平等,无有高下,说一即三,故《胜鬘经》云:“说无作圣谛义者是说无量四圣谛义。”《大品般若》云:“无作故无生。”又无生是四圣谛的“体”,法体无生;无量是说四圣谛的“相”,假相无量;无作是说四圣的用,是大乘无功用心的“作”用。体、相、用三法一体,举体即摄相用,其实平等。小乘名生灭四谛,名有量四谛,名有作四谛。大乘是无生四谛,是无量四谛,是无作四谛。此三义皆是对小乘的有,明大乘的无,《胜鬘经》广明此义,勿容异议。
  二藏和三轮对照表


  声闻藏但是枝末,菩萨藏该摄三轮,示大能该小,小不能摄大,此大乘之所以称大,小乘之所以为小者,由此可见。

  第三节 三时教

  在我国初唐的时候,印度佛教最高学府,那烂陀寺,有中观大德智光论师,声高五印,独步当时,传龙树、清辨学说,依《般若》等经,《中观》等论,判释如来一代言教,以为三时:第一谓佛成道已后,趣鹿野苑,为小根机人,说四谛法,明心境俱有,说诸法有决定性。第二时为中根人,说法相大乘,明境空心有,唯识教义,缘生不空。因为根机尚差,未能全入平等性空,故权作是说。于第三时为上根人,说法性实相,无相大乘,显心境俱空,平等一味,离诸差别:是真了义。
  此三时教,第一为破外道自性,大自在天等能生万物,故说诸法从众缘生,而此缘生决定是有。其次,为破小乘实有,说缘生法以为假有,犹未说一切法空,恐彼中根怖畏真空,犹存有以作引导。于第三时,方就究竟大乘,说缘生诸法即是性空。平等一相,泯诸差别。此三时教即是次第,是学修佛法由浅至深的前进次第。据说这是智光论师,在《般若灯论释》中,引《大乘妙智经》作这样判的。


  第二章 教理 


  第二章 教理

  第一节 四论大意

  本宗的根据,以《华严》、《大品》、《法华》、《涅槃》四经为主。以《中论》、《百论》、《十二门论》和《大智度论》为宗。这在陈隋时代,兴皇法朗及其门下,是经常标榜的。三论宗以为,诸大乘经,皆以无得正观为宗。菩萨依经造论,而论还是阐扬经宗,也是以无所得观为宗。无所得观者,观一切法自性不可得,故名无所得观。无所得是空义,空也不可得,才是实相真空。无所得观又名中道观和实相观,简称中观或正观。此观是一切观法的根本,最为深远。此观修习若成,则一切功德悉皆具足。如《大品般若·一念品》说:“菩萨修行无所得般若时,一念具足行六波罗蜜等一切功德。”《十二门论》说:“若能通达是义,即通达大乘,具足六波罗蜜、无所障碍。”
  但如何理解、如何学习无所得观的理论,那就要学习龙树提婆的《中》、《百》诸论,龙树提婆诸论,正是阐发无所得理论的要典。就四论中,三论专用遮诠,不用表诠,就是但破不立。《大智度论》有破有立。就佛教典籍,弘宣佛法,有两种不同的方法:一种是一般常用的表诠方法,就是从正面用肯定的语言文字表达自身的理论,一种是《三论》常用的遮诠方法,就是从相反的用否定的言语文字,否定一切,若此否定成立,这就建立了自身的学说,发扬了自宗的教义。所谓破而不立,就是不拿出自家的任何主张,但破他家的立说。破就是否定,一切都否定,一切都遮止。用遮止的方法,来诠显自家的空义。这就是但破不立,名为遮诠。用遮诠的方法,用否定的方法,来发挥自家空义,这就是发扬了无所得观的义理。吉藏大师《大乘玄论》卷五说:“今论唯破不立,则唯破不申。所以然者,若经若论,唯破颠倒虚妄,更无所申。”又说:“他论有破有立,此乃是增有得,非但不能申,亦不能破,自是有得,何能破他?今论但破,曾不自立,非但能破,亦复能申……故能洗颠倒断常。显出如来真实正法。”
  四论的纲领,是破邪显正。破邪显正,具有二义:一者约但破不立,唯破不申说,这意味着,破邪之外,无别正可显,破邪即是显正。二者若就显无所得正说,须要破洗一切,方为显正,然此显正之外,无别破邪,申正即是破邪。例如《中论》八不,不生亦不灭,不断亦不常,不一亦不异,不来亦不出。此八不霍破八种偏邪,是为破邪。然此八不,不落二边,本身又是中道,即是申正。若就破邪义说,则唯破不申,若约显正义言,便但申不破。破邪显正是个统一体。为显无所得正,否定一切,摧破一切,令一无所有,则无所得实相正理方显。再进一步说,若有个无所得理存在,那还须破除,连无所得也不可得,方才是真正的无所得。然而对这种无所得观的修习,只是一种方便或手段,而不是目的。所以此宗又说:若有所得则有所不得,若能心无所得,便能无所不得。可是无所不得,只有成佛才能达到。佛是无念,佛心是无所住,佛心是无所得,要这样学佛才直接了当,但成了佛是无所不得的。四论无所得的宗要大致如此。

  第二节 缘起性空

  缘起性空,是法性宗的根本理论。缘起性空的理论认为,宇宙万有一切事物都是缘起的,凡是缘起的,就一定是无自性的。无自性就是性空。《大品般若·道树品》说:“诸法和合因缘生,法中无自性,若无自性,是名无法。”《智度论》卷十八说:“菩萨观一切法皆无相。是诸相从因缘和合生,无自性故无。”《中观·四谛品》说:“众缘所生法,我说即是空。”《十二门论》说:“众缘所生法,即是无自性,若无自性者,云何有是法。”《十住毗婆沙论》卷十五说:“知诸法从众缘生,无有定性,行于中道。”这都是缘起性空的经论根据。
  所谓缘起性空,是说世出世间一切诸法,都不是孤立自有的,都是由众因缘和合而产生的,换句话说,都是由众多因素和条件组合而成的。若是脱离了因素和条件,世间上任何事物都不能产生和存在。宇宙间的万事万物固然繁多,但无不是由因缘和合而有,由因缘和合生起,所以名为缘起,也称缘生。性空是说,凡是由众缘生起的事物,必然是无自性的。自性,就是事物的自体本性,缘起事物没有自身的实体本性,所以叫无自性,或称性空。
  举例说明,例如一所房子,这房子是由砖瓦木石等众多条件建成的,或是用钢筋水泥砖木造成的,这房子就没有自身的体性。请问,什么是房子的自体?砖瓦木石是房子的自体吗?砖瓦木石是房子的因素或条件,钢筋水泥包括人工设计等也只是房子的因素和条件,这样说来,房子只是以其他的因缘和条件为体,属于众因缘,而没有房子自我的独立实体。试问,离开这些因素条件,另外哪里还有个实体的房子存在?没有!当然没有!既然没有,这就是无自性,无自性就是性空。房子是这样,一切事物无不这样,所以说诸法皆空。佛家说空,不是离开事物另外说空,事物当前存在说它没有独立不变的真实体性为空,故名缘起性空。
  又如一般见解,都认为有个实在的人,实在的我。例如人们常说:我的书,我的衣服,我的钱财,但书衣钱财不是我,而是我所有的物,为我这个人所有。再进一步推求,我这个人是否就是个实在的我?人们常说,我的头,我的脚,我的胳臂,我的腿,我的心肝五脏,乃至说我的身体。如果这四肢百骸都是我的,是我所有,如书衣钱财那样不是我。当然这不是我,那么,我又在何处呢?如果说,四肢百骸都是我,试问,究竟有多少个我呢?四肢百骸都是我的身体组成部分,这是客观事实,但除此之外,哪里还有个实在的我呢?虽然实无有我,但人们却都迷信执著有个实在的我。本来没有,认为是有,这才是迷信呢!这样看来,人我也无自性,实我也不可得,名为我空。
  上面举的两个例子表明,不但人无我,法也无我——无自性,这就是佛教常说的我法二空。不但法性宗这样讲,佛教各宗无不讲我法二空。不过中观宗更加彻底,更加无保留地强调“三界如幻,万法皆空”罢了。缘起性空,“缘起本如幻,万法皆性空”。缘起和性空的关系,缘起是事物的现象,性空是事物的本质,是一种事物的两个方面。故经云:“色即是空,空即是色。”色空不二,即是中道。以此修观,名为中观。

  第三节 真俗二谛

  一 空有二谛
  缘起性空的另一表现,可说是为真俗二谛。但缘起性空为统一的原理。真俗二谛是佛法的纲要,真俗二谛,“真谛”又名“第一义谛”,或名“胜义谛”,“俗谛”又名“世谛”,或称“世俗谛”。真谛说空,俗谛谈有,因而又名空有二谛。“谛”是真实不虚的意思。有的解作“谛理”,即真理,谓真谛之理,俗谛之理。有的解说,真谛是理,俗谛为事,称为事理二谛。假使二谛是真理,俗谛应解作相对真理,真谛应解作绝对真理。又可说俗谛是世间真理,真谛为出世真理。这就是约各宗一般的说法。早期的中观宗也作类似的解释。后来摄山诸师相承建立了三论宗,便多以言教解释二谛,这更有其深远意义,详在后文。
  今三论宗解释二谛,有二种不同:一是以真谛为理,即诸法皆空实相之理;以俗谛为教,即世间缘起假名语言文字。世间语言可以表达法性真理,如来借此缘起事物说法,以表达真如法性真理,皆是就世俗谛说,故俗谛是教。二者非空非有是中道,说空说有,空有二谛皆是教,名为言教二谛,仍是真谛谈空,俗谛说有。真空俗有,是佛所说,故二谛是教。
  《般若》、《三论》批破自性,建立缘起,所以空有二谛也是无自性的,对空说有,对有说空,故空有皆无自性,只是相待假名。言教二谛的空和有,乍看名相是对立的,但同时又是统一的。如经说:“色即是空,空即是色。”色空不二,就是二者的统一。“色即是空”,是缘起无自性;“空即是色”,是性空不碍缘起。因此说“有”,这是不离空的“有”,言“空”是不离有的“空”。这样,空有不二,虽对立而常统一,对立是相对的,统一是绝对的,故经云:“一切世谛若于如来即是第一义谛。”客观事物就是如此。有中观见解的人,见空有常统一,没有中观见解的人,看空有恒对立。中观见就是佛菩萨的中道正见,中道正见就是经中说的般若智慧。若见有定作有解,闻无定作无会,那是二边的偏见,生死的根本,今二谛的空有,是相待缘起的空有,对空说有,对有说空,谈空不住空,闻有不著有,空有圆通,相即无碍,不同一般定性对立的空有。这是三论宗空有二谛的基本内涵。

  二 于教两种二谛
  三论宗有两种二谛。谓“于情二谛”和“言教二谛”,简称“于谛”和“教谛”。今先述“言教二谛”。《大乘玄论》卷一,为建立二谛是教,提出五点理由,五点理由是:
  第一,对不二中道是理实。故明二谛是言教。因为真理只有一个,不二中道既是理实,二谛是施设的差别名相,所以为方便言教。又非有非无是中道,为破众生的执著病,而说有说无,这自然是言教。故此说二谛是教。
  第二,诸佛如来观照缘起事物,不作有无定解,以非实有实无故,纯以中观实智,直契诸法实相。诸佛了知众生执有执无,不能理解真如法性的真实相,以方便力,说空破有,说有破空,令众生悟入非空非有的真如实相。以说为教,借教显理,所以二谛是教。
  第三,从来学佛的人,都认为二谛是理,既是真理,就不能违反,不能动摇,这样便成了定性二见,不能反映缘生事物无常变化无自性的真相,反而障蔽中道实相的启悟。今欲拔除二见的病根,故说有无只是方便,有无不究竟,不应住在有无中。故此说二谛是教。
  第四,有无是众多邪见的根本,经论中强调批破有无二见。有和无是两种偏见邪见。如凡夫执有,二乘执无;爱多者执有,见多者执无,九十六种外道所执皆不出有无。诸佛出世,如再说有无是两种定理,反而增加众生的执著。今明学习有无二谛,能通达不二正理,故说二谛是教。
  第五,学佛的人,听说二谛是方便教门,便不作定解,免于执著,又能由此通达正道,超凡成圣,有此利益,是故说二谛为教。这五条理由,是主张二谛是教的根本论点。
  次引一经一论证明,《摩诃般若·具足品》云:“菩萨住二谛为众生说法。”龙树释云:为著有者说空,为著空者说有。《中论·四谛品》说:“诸佛依二谛,为众生说法。”既依二谛说法,故所说还是二谛。既依二谛说法,说法即是说教,说教实能利益众生,真实不虚,故名教谛。此宗自摄山僧朗以来,即主张二谛是教,而不是始自嘉祥。《大乘玄论》卷一说:“山中兴皇和上,述摄岭朗大师言二谛是教。”此处言“山中”者,指僧诠,“兴皇”,指法朗。法朗不见僧朗故无可传述,要经过僧诠展转述说兴皇方可传述,故云“山中兴皇和上述摄岭朗大师言,二谛是教。”《二谛章》卷上说:自摄岭兴皇已来并明二谛是教。所以山中师(僧诠)手本疏云:“二谛者,乃表中道之妙教,穷文言之极说,道非有无,寄有无以显道,理非一二,因一二以明理。”故知二谛是教,此宗相传,由来已久。
  次明“于情二谛”。什么是“于情二谛”?谓一切事物客观上本来不是真实的东西,但对于某些人的思想上、主观上,被认为是真实的,就叫“于情二谛”,“于迷情”是真实,名为“于情二谛”。世间诸法,缘生如幻,本无真实性,但对于凡夫来说,被认为是真实有,这就是“俗于谛”。世间诸法,虽是缘生如幻,但也不是象龟毛兔角那样的空无,可是对于小乘偏空圣者来说,被认为是绝对的空无,这样就是“真于谛”。诸佛依此“二于谛”说法,说法为破病,为执有者说空,为著空者说有,如来所说名为“教谛”,说法所依的根据是“二于谛”。犹如医师开药方,是根据病人的病情开的一样,是根据“于二谛”的病情,才说“教谛”的。由此可见,如来为破这两种偏见,所以才说空有两教,以此作为对治的药方。《大乘玄论》卷一说:“色等(诸法)未曾有无,而‘于’凡为有名俗谛,‘于’圣是空名真谛,于凡是有名俗谛,故万有不失,于圣是空名真谛,故有佛无佛,性相常住。”《中论·四谛品》长行释二谛云:“俗谛者,一切法性空,世间颠倒故,生虚妄法,‘于’世间是实。诸圣贤真知颠倒性故,知一切法皆空无生。‘于’圣人为第一义谛名为实。诸佛依是二谛,为众生说法。”《中论》此言,先分别解释“二于谛”,最后两句,“诸佛依是二谛”即是依“二于谛”,“为众生说法”,说法即是“二教谛”。这就是所依是“于谛”,佛依之说法,名为“教谛”,这便是于教两种二谛的出处和根据。

  三 四重二谛
  真俗二谛,有时也叫作有无二谛。今宗根据经中的不同说法,建立四重二谛,但真俗二谛的名称出在经论,为佛教各宗所共用,那么,今宗所说真俗空有与他家有什么不同?不同是有的,但须用初章义来检别。什么是初章?是初学入门的第一章,故名初章。初章是本宗用来论证和区别是自性义还是缘起义的一种方法。初章义说:“他有有可有,则有无可无,故有不由无,即无不由有,有是自有,无是自无,此种有无名自性有无,即定性的有无。今无有可有,则无无可无。无有可有,由无故有;无无可无,由有故无。由无故有,有不自有;由有故无,无不自无。有非自有故非有,无不自无故非无。非有非无,相待缘起,假名有无。”这便显示自性与假名的不同。所以,初章义者,是破自性之利器,彰缘起之假名,入中道之要轨,显无碍之圆融。通过初章可以认识,他家以二谛为定理,便落在实有自性中,今家所说的二谛是相待缘起假名,名称虽同,而含意迥异。今即以此相待假名为基础,建立四重二谛。
  四重二谛是:以有为俗谛,以空为真谛。是为第一重。第二重是:说空说有皆是俗谛,非空非有为第一义谛。第三重是:空有为二,非空非有为不二,二与不二皆是世俗谛,非二非不二才是第一义谛。第四重:前三重二谛皆不离言说,故皆是教门,,皆是世俗谛,言语道断,心行处灭,无名无相,才是第一真谛。
  这四重二谛有两种意义:一是前后浅深义,二者是前后无浅深义。前后浅深义者,初重只破有不破无故浅。第二重空有皆贬为世谛,非空非有才是第一义谛。第二重虽明不二中道,然对二明不二,犹是相待假,故第三重非二非不二方是真谛,第三重虽是二不二双泯,然有言说,凡有言说皆是世谛,故有第四重,言忘虑绝,才是第一义谛。此是前后浅深义。前后无浅深义者,乍看起来,似乎前者为浅,后者为深,其实并不尽然。这四重二谛是为根机不同而设立的,若是上根人,听到第一重,便能悟得无言之道,若是中下根人,听到第三第四重也未必能悟道。故前者为上根人说,后者为钝根人说。对下根人若不重重破遣,难以悟无言之道,为此故立四重二谛。如图:


  又此四重二谛,若就教理分者,皆可说俗谛为教,真谛为理,展转适缘,灵活运用。虽有四重二谛,但早期中观宗多用初重,后来三论宗多用第二重,所以三论宗常说,若空若有皆是教门,非空非有是中道第一义谛,说二谛是教,就是根据第二重二谛说的。如他家说:《三论》、《般若》是通教,只谈二谛,不谈中道,今明我第二重二谛,已说非空非有为中道,怎么说不谈?第三重中,若二谛若中道,空假中三谛皆是我家俗谛,非三非不三方是真谛。摄论师说:三性(三谛)是安立谛为俗,三无性非安立谛为真。今明,凡有言说皆是世俗,言忘虑绝方是真谛。
  又所以建立四重二谛者,因为众生的根性不同,受悟有别,为适应根性的不同,故此建立四重二谛。又为释于经论,建立四重二谛,经论中或说有为世谛,空为第一义谛。如《大品·具足品》说:“菩萨住二谛中为众生说法,世谛第一义谛。”即是初重二谛意。《大品·道树品》说:“若有若无,世谛故说,非第一义。”即是第二重意。《华严·性起品》云:“不著不二法,以无一二故。”《大品·十善品》说:“不以二法,不以不二法。”是第三重二谛意。《华严·十住品》说:“谛了分别诸法时,无有自性假名说,悉欲分别世谛义,菩萨因此初发心。一切诸法言语断,心行寂灭如虚空,悉欲分别真谛义,菩萨因此初发心。”即是第四重意。因为经中明二谛不同,为欲解经令学者易懂故,所以建立四重二谛。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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