试论中国传统文化三教互补的伦理精神
　　张怀承

在古代，儒佛道三家构成了中国传统文化三维一体的基本框架，支撑着整个传统文化的大厦。这不是说儒佛道比其他诸子百家有着更强的实力，而是指涵蕴于这一事实中的三教互补的精神实质。从伦理思想的角度看，上述本质内涵上的互补，便构成了中国传统文化中的核心──中华民族的伦理精神。何谓“伦理精神”?简单地说，就是伦理思想的精神实质。它所体现的是生活的根本秩序、行为的价值取向和生命的内在追求。一个民族的伦理精神，反映着该民族基本的道德素质和道德风貌。中华民族的伦理精神，是中国传统道德文化的深层结构，也是它在中华民族的民族精神和大众心理上的积淀与自觉，它是儒释道三家伦理思想的融汇对中华民族长期熏染、影响的结果。 一 天人合德的不同途径 如所周知，中国传统伦理道德文化对社会生活根本秩序的设计是“天人合德”。所谓“天”即伦理化了的宇宙秩序，是人类社会生活秩序的本根，也是一切道德原则的高度概括。因此，天人合德之天并非苍苍空间，也非纯粹自然界，而是指事物的本然，即伦理──本体的实质。中国传统伦理的所谓天人合德，也就是道德主体向伦理本体的回归。 伦理道德虽是中国传统文化的固有名词，但其含义与现代的规定有一些差别。按其本文的原义，伦理类也，理者治也，事物之所由也，合而言之，伦理指治理人际（人伦）关系的基本原则。道为由此及彼之路，德者得也，是对道的获得、占有。实际上，伦理一词侧重指称社会一般道德，而道德一词则主要指个体的道德品性。伦理一词，古今语文形式相同，而其内涵则大相迥异。现代意义的“伦理”，是指对道德的哲学概括，或者说，是关于道德的理论，或根本的道德精神。古代“伦理”一词不具备这些涵义，在古代思想中与现代“伦理”一词相当的是“道”。道不仅指称原则、方法，更指称一切学说的根本、一切存在的本根，在伦理学上，它就是对根本伦理道德精神的概括。
　　道德是调节人际关系的行为规范，它确定并维护着社会生活的基本秩序。 在中国古代，社会的基本秩序就是建立在血缘和自然经济基础之上的封建等级专制制度，儒佛道三家的伦理道德都从理论和实践上维护着这一社会秩序，只是在方式方法和理论形态上所差异而已。
　　儒家以建立理想的社会循序为己任，追求社会生活的完善，其根本途径即《大学》所说的格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。前五个环节指明了个人道德修养的过程和方法，后三个环节则是这一修养的继续和完成。不难发现，儒家的伦理学说把个人的完善与社会的完善紧密联系在一起，强调道德要兼善天下，而不能仅仅独善其身。因而，它积极设计、确定三纲五常的基本道德秩序，并为之提供理论的论证和实践的方案。
　　儒家的伦理道德是现实的、入世的，而道家则是超现实的，避世的。但是，道家的“超”并非超越，而是超脱。说得明白一些，道家并不否定现实社会生活的实在性，而只是否认它的现实伦理价值。在道家看来，宇宙间只有个人的存在甚至只有个人本性、精神的存在才是实在的，其他一切都具有相对性。社会生活中的一切都可能成为个人精神完善的障碍，一个人要实现自己本性的完善就应当抛弃一切世俗的追求。它从自然的角度把握人的本性，要求人们的生活顺应自然，即不违背任何现实存在的性质与秩序，这实际上就是要求人们顺应、遵守现存的社会生活秩序，道家把它的这一理论概括为“安时处顺”，要人们做一个与世无争的顺民。可见，在客观上，当儒家建立起现成的社会秩序之后，道家则可以超脱的形式维护着这一秩序。
　　佛教则以超越的形式出现在世人面前，它不仅否定现实生活的积极价值，而且从根本上否定现实生活的客观实在性，向人们灌输“苦”和“空”的观念，追求出世的理想。但是，生活可以从理论上否定，却无法在现实上取消（除非自杀），于是佛教便遇到了超越与现实即出世与在世的矛盾。为了解决这一矛盾，佛教延展了道德主体的生命形式和生命历程，把现实生活说成是实现主体超越的必要而且重要的一个环节，从而引入世俗道德以维护世俗社会的秩序。
　　任何一种伦理学说都不止是对现存社会循序的维护，还包括对现存社会循序的论证和批判。显而易见，现存秩序的合理性不在于存在这一事实，也无法由个人的感觉、认识获得证明，而必须由个体上升到普遍，再抽绎出永恒，这种论证过程同时也是批判过程。也就是说，对社会生活秩序合理的论证，必须找到一个总摄人类生活一切的最一般的观念。在中国传统伦理思想中，这个最一般的观念就是“天”，天人合德就是社会生活秩序合理性的根据之所在，也是其根本的道德精神。
　　天的具体内涵，在儒佛道三家又有不同的规定。作为一个最一般的道德观念、伦理本体，天并非指客观实体性存在，儒家以理释天，道家以道代天，而佛教则直认天为真如。严格说来，天、理、道、真如等都不属于伦理范畴，而是本体范畴，但作为本体，道德是它必然涵蕴的伦理属性，它们所表达的也并非一般的、普通的、个别的道德，而是根本的伦理精神。现存的社会秩序之所以合理，就是因为它体现了这一伦理精神，换句话说，只有当现存的社会秩序、社会生活的符合根本的伦理精神时，它才具有必然性和合理性。当伦理精神被抽绎为普遍、绝对、永恒的存在之后，所谓“天人合德”云云，乃强调人对天的认同、遵循、内化，而不是天对人的屈从、契合。
　　因此，天人合德的过程，既是对社会生活秩序合理性的论证，也是道德主体自我修养的过程。这个过程即是对伦理精神的把握与认同的过程，也就是所谓“德道”的过程。得道即对道的获得，是主体对道的认同，或者说是道在主体意识中的内化，“行道有得于心之谓德”，得了道就有德，德是对道的获得，是道的内化。就此而言，儒佛道三家没有根本区别，它们有强调天人合德，要求人们认同、复归于道德本体。因此，儒家提倡穷理尽性，存天理灭人欲；道家宣扬全真保性，同于大道；佛教追求明心见性，觉悟真如，都是要最终实现主体与本体的同一。
　　然而，在得什么道，如何得道等方面，儒、佛、道三家却反映出明显的区别。就道的实质而言，我们可以在主要特征上区别三家之道：儒家为德道、道家为心道、佛教为性道。儒家讲的道，实际上是社会理想或理想社会的代名词，《礼记?礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子……”古代儒家学者为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，所追求的这个道，就是《礼运》篇中所述三代先王之道，也是尧舜禹汤文武周孔一脉相传之道。三纲五伦等纲常名教，就是这个道在人类社会生活中的具体表现。
　　道家讲的道则是绝对精神观念，唯一独立、真实的存在，不可说不可名，幽深玄远，是万物真实的自然本性。儒家对道的认同是在人类社会生活中实现道的道德价值，道家对道的认同与此不同，它并非追求道的现实道德价值的实现，而认为道虽然普遍存在于一切事物之中，但现实事物和现实生活都是主体与道同一的障碍。认同于道，即以道为本性，反朴归真，等是非、齐物我，离形去知，实现绝对的精神自由，即以“心斋”而与道逍遥。它要求超脱一切人物、我他等等社会生活和人际关系中的矛盾，保持道德主体精神的纯真与宁静。
　　佛教讲的道是宇宙万物的真实本性。儒家的得道是穷理尽性，即把握住自己完善的本性（即道在人身上的表现）并扩充、外推这一本性，以便在社会生活中实现道的道德价值。而佛的得道则是悟万有的真实本性，实现生命的超越与永恒。故唐僧法琳说：“夫玄圣创典，以因果为宗；素王陈训，以各教为本。名教存乎治成，因果期乎道立。”（《辩正论?箴篇》）所以从根本上看，可以说儒家天人合德是在现实社会生活中实现生命的道德价值；道家天人合德是在超脱现实生活的基础上实现生命的精神自由；而佛教的天人合德则是对生命本身的超越。三者从不同的角度反映了古代中国伦理思想的主要道德追求。 二 安身立命的三维结构 天人合德实际上是人的道德完善的根本途径，儒佛道三家的观点反映了中国传统伦理思想最基本、最主要的价值取向。
　　道德作为行为和生活的价值观念，它的根本精神不在于对行为规范的具体规定，而是为人的行为、生活与生命指了了一个明确的方向。它告诉人们，什么样的行为是正当的，什么样的生活是幸福的，以及什么样的生命是完善的，换句话说，它告诉人们如何安身立命。儒佛道三家的伦理思想，建立了中国古代伦理文化安身立命的三维坐标。对此，元代刘谧作了详细的阐述。他说：“自今观之，儒家之教，自一身而一家，自一家而一国，自一国而放诸四海，弥满六合，可谓守约而施博矣。……故学儒者，存心养性，蹈仁履义，粹然为备道全美之士，而见诸设施，措诸事业，可以致君，可以泽民，可以安国家而立社稷，可以扶世教而致太平，功成身老，名在青史。儒家极功，如此而己。曾子曰：‘死而后己，不亦远乎？’盖至于死则极矣。”（同上）这就是说，儒家以社会为安身之所，致力于社会生活的完善。它从现实生活出发，通过修身、齐家、治国、平天下建功立业，从而立命于天人合德，实现人己、人物、天人以及整个宇宙的和谐。所以，儒家的伦理道德具有极强的入世性，追求经邦治国、济世利民，以立德、立言、立功为不朽。因此，儒家的道德修养与道德实践并非仅仅致力于心性的完善，而是要“见诸设施，措诸事业”，上以事君，下以利民，安邦济世。在儒家看来，这种道德具有崇高的价值，它本身就是一种永恒与不朽，实现了道德的价值，也就实现了生命的辉煌，有志之士为此而生，为此而死，“仁以为己任，死而后己”。此即儒家高扬的人生的价值目标。
　　道家则以高迈、超逸的态度直面社会和人生。刘谧说：“道家之教，自语身而通乎幽冥，自人间而超乎天上，自山林岩穴而至于渺渺大罗，巍巍金阙，可谓超凡而入圣者。……故学道者，精神专一，动合无形，翘然于清净寡欲之境，而吐故纳新，积功累行，可以尸解，可以飞升，可以役鬼神而召风雨，可以赞化育而立玄功，寿量无穷，快乐自在。道之极功，如此而己。《黄庭经》云：‘长生久视乃飞去。’盖至长生则极矣。”（同上）刘谧在此主要说的是道教的宗教内容。道教以得道成仙、长生久视为人生最高理想，与此相比，道教认为，世俗的一切得失、功名、荣辱都微不足道，且适足以累性，故它能够超脱凡俗，不食人间烟火，清净寡欲，炼气食丹，最终实现长生久视、羽化升天。实际上，道教是改造了道家的思想，把道家追求与道合一、与道逍遥改变为得道成仙，肉身不死。道家并不认为肉身可以成仙，它以精神不死为人生目的。要实现这一理想，必须灰身灭智，即去掉一切带有个别性特征的东西，留下一个纯粹的心性与道相融合。因而，道家要求人们的行为要顺应自然，清净无为，无欲无争，以保持纯朴的本性。在此意义上，可以说，道家追求的是精神的不朽，生命的辉煌与永恒，不在于道德功名，而在于精神的独立与自由。这就是道家尊奉的人生的价值目标。
　　佛教是出世的宗教，它以人生的解脱为目的，对现实生命给予消极的评价，但它又以慈悲之心怜悯众生，故又关怀人们的世俗生活，特别是关怀人们行为的善恶价值，对人们进行谆谆教诲，积极地劝善惩罚。“故学佛者，识五蕴之皆空，澄六根之清净，远离十恶，修行十善，……四无量心（即慈、悲、喜、舍四心），六波罗密（即六度，波罗密意为度，具体内容为布施、持戒、安忍、精进、禅、般若），常用熏修其间。为法忘躯，则如割皮刺血书经，断臂投身参请，而不怯不疑；为物忘己，则如忍苦割肉委鹰，舍命将身饲虎，而不怖不畏。钱财珍宝，国城妻子，弃之如弊屣；支节手足，头目髓脑，舍之如遗脱。……圆明十号之尊，超出三界之上，是为一切种智，是天中之天，是为无上法王，是为正等正觉，超诸方便成十力，还度法界诸有情。佛之极功，如此而己。”（同上）佛教认为，宇宙万有无常无我，是虚幻不真的存在。外界一切事物，只不过是人的主观幻相。因此，追求外物没有任何实际的价值。主体行为唯一的价值，在于觉悟宇宙和人生的真实。要达到这一目标，首先必须摒除一切俗念，止恶修善，以慈悲喜舍之心修持六度，坚定对佛教教义的信仰，断绝我执，灭除一切妄见，以无我之心待人待物，从而获得无上妙智圆慧，超越三界，还度有情，最终觉悟成佛。这就是佛教的价值目标。
　　在佛教学者看来，儒佛道三家的价值取向以佛教最为完善，凸显了真正的伦理价值。太虚法师说：“人复真如之心，道之元也，心契本觉之性，德之全也。”（《中华民国国民道德与佛教》）道德价值有着不同的层次，约束个人行为，和谐人际关系为第一层次。济世利民、利乐有情为第二层次，“离过绝非，智圆福备，谓之圣；济世救物，益群利众，谓之王”（同上）。这是世俗道德的最高层次，但并非道德的最高层次，后者就是对宇宙和人生起初的觉悟，“故道德之真本，必求之真唯心论；真唯心论，必求之佛教”（同上）。佛教觉悟本性的价值目标，是道德价值的最高层次。
　　延寿撰《万善同归集》，比较儒佛道三教，力证佛教高于儒道二家。他指出：“老子则绝圣弃智，抱一守雌，以清虚詹怕（即同淡泊）为主，务善嫉恶为教，报应在一生之内，保持唯一身之命。”遵循道家追求长生，必至于“神仙之诳诞。”“仲尼则行忠立孝，阐德垂仁，惟敷世善，未能忘言神解，故非大觉也”。遵循儒家的价值取向，必然致力于功名，“志乘淳朴，意尚浮华”。故在他看来，儒道二家的价值目标“皆违背先德，自失本宗”。也就是说，它们都无法使人实现生命本性的真实完善。
　　只有无边佛法才涵括了世间与超世间的一切善法，它既容纳着儒道二家倡导的道德，又把道德提升到一个更高级的层次。唐代居士李师政说：“若夫尚仁为美，去欲称高，戒积恶之余殃，劝为善以邀福，百家之所同，七经无以易，但偏浅而未深至，龌龊而不周广。其恕己及物，孰与佛之弘乎？其覩末之本，孰与佛之远乎？”（《内德论?辨惑一》）他认为，佛教道德不仅高于儒家道家的道德，而且涵括了儒家道家的道德，从而比儒道二家更加深刻、更加完善，并且即使在低层次的道德价值观念上，也远比它们丰富、全面。在这种唯我独尊的心态作用下，中国佛教徒杜撰《起世界经》等，硬派孔子为儒章菩萨、老子为迦叶菩萨，说他们都是释迦牟尼的弟子。
　　刘谧在分析了儒佛道三家的“极功”之后总结说：“是故辨三教者，不可以私心论，不可以爱憎之心论，惟平其心念，究其极功，则知世之学儒者，到收因结果处，不过垂功名也；世之学道者，到收因结果处，不过得长生也；世之学佛者，到收因结果处，可以断灭生死，究竟涅槃，普度众生，俱成正觉也。其优劣岂不显然可见哉？”（《三教平心论》卷上）从儒佛道三家倡导的价值目标所反映的精神实质来看，儒家追求的是现实的功名，以整体的利益作为价值目标；道教追求的是生命的不死，以自我的生存作为价值目标；佛教则追求生命的超越，以彻底的觉悟为价值目标。
　　儒家、道家、佛教的价值观念，构成了中国传统伦理文化价值目标的三维坐标，相互补充、相得益彰。儒家的道德价值目标指向现实社会生活，确定了古代社会基本的道德秩序与道德观念；道家的价值目标表现了对主体完善的关怀，支撑着个体的精神独立与心理平衡；佛教的价值目标则是对万有（包括人）的本质的探索，揭示出一种终极完善的境界。 三 超越境界的递进层次道德使人完善，而不仅仅规定行为的规范。任何道德观念都不是对现实生活的记录或描述，而是表达了对某种理想的企求。当道德提出“应该”时，就已经预设了某种理想。由于历史上各种伦理学说预设的理想不同，从而产生了各种不同的道德体系。
　　道德理想最终都归结为人的完善。这种完善的理想，不是对现实存在的简单描述、概括，而是对它的抽象和超越。人作为主体性存在不同于其他一切事物，他有着自我意识，他的行为受自我意识支配，有着明确的目的性，尤其重要的是，人具有创造的能力。正因为人有对自身的意识，他的行为才有自觉性、目的性，才使得人的行为摆脱了自然规律的盲目束缚，超越了自然存在的层面。目的即是对未来的预设，它是当下不具有现实性的东西，也不是人的行为的自然结果，从目的的预设到其实现，需要人的创造性努力。所谓创造，就是按照人的意志改变自然存在的性状和进程。目的和创造都是对现实存在的超越。在某种意义上，人本质上是一种超越性存在，他在不断地创造过程中日新月异，日渐趋向于某种理想境界。道德正表现了人类对自身本质完善的理想境界的追求。
　　中国传统伦理道德也以人的完善作为生命的内在追求。这个完善不是在存在的层面上的生活的充实与幸福、肉体的无缺陷、寿命的长久，而是在超越的层面上的德性的完美、本性的自足、生命价值的永存，一言以蔽之，是本质的完善。在这方面，儒佛道三家的理论反映了中国传统伦理学说超越精神的内在结构和逻辑层次。
　　儒家实现人的完善是“尽性”。它把道德作为人的本性、本质，从而把人的完善规定为德性的完善。它认为，完美的德性是对天道天德的认同并把它内化为自己的本性，达到天人合德的境界，以致“从心所欲，不逾矩”。由于儒家讲的德是社会整体利益、整体秩序的概括，因而，人的完善不是个体的完善，而是社会的完善，或者说，是使个体的完善寓于社会的完善之中。所谓“尽性”，就是指成就至善的本性，并把这一本性外化为积极的道德行为，促进社会的完善，个体的道德价值在于对社会的贡献，只有把个体的生命融入社会的进步与完善之中，才能实现价值的永恒与不朽。所以，儒家讲的人的完善包括了两个方面，一是对道的认同、内化，二是对道的践履、外展，二者紧密相连，相依并进。德即得道，内得于己外得于人，但它并非纯粹认知上的学习，而是实践中的内化，“行道有得于心之谓德”。知道是为了行道，行道才能更好地知道、得道。尽性，就是在此过程中实现个体与整体、人与天、心与道的统一。
　　道家实现人的完善是“保性”。它认为，宇宙万物都是自然的存在，自然的存在本身就是完善的存在，各自性足，虽泰山之大而性不加多，虽秋毫之小而性不减少。世界上呈现出来的种种差异都是相对的、非本质的，它们都是不可言说的自然之道的具体表现。在它看来，儒家刚健进取，力图按照自己的意志重新安排社会和生活的秩序，违背了自然之道，不符合自己的本性，并且有损于自己的本性，坚强者不得好死，物壮则老，老则死。因而，道家反对对自然过程的任何干预，鄙弃对功名利禄的追求，把儒家高扬的一切，如德、功、言等等都看作是身外之物，过眼云烟。在道家看来，人的完善，并非为社会牺牲个人，而是回避一切纷争，保持自己本性的纯真、个性的独立，在与大道的同一中获得精神自由。
　　佛教实现人的完善是“见性”。它认为，宇宙万有均由因缘和合而成，无常无我，只是一些现象之流，没有任何实体、即使现象也只是假象。因此，人的完善并非对任何现存的现状（包括肉体和精神、个体和社会）的任何状态的追求，而是对它们的超越。在它看来，儒道两家讲的人的完善都不是真实的完善，任何现实的存在包括人都是绝对不完善的，因而也不可能有任何完善，觉悟到人的不完善才能把握住人与万有的真实本性，也才能实现真正的完善。除了这种真实的本性（佛性、真如），人什么也不是，生命的价值就在于对本性的觉悟，只有觉悟了这一本性，人才能也必然会实现生命的永恒与不朽。
　　严格说来，任何现实的个体都是不完善的。但是，这种对自身不完善的认识恰恰包涵着对完善的设定，正是与此完善的设定相比较，人们才发现自己是不完善的，并因此而积极追求人的完善。在此意义上，可以说本性的完善是道德的最高目的、生命的终极追求。明代宗本说：“若曰齐家治身，致君泽民，此特儒者之余事；若曰啬精养神，飞仙上升，此特道家之粗迹；若曰超生超死，自利利人，此特释氏之筌蹄耳。”（《毒峰善禅师三教一理述》，《归元直指集》卷上）本性完善的理想，体现了各家伦理道德的根精神旨归。儒家的修身齐家治国平天下，济世利民，只是人的完善的必要途径。道教的修养身性、飞身成仙、虚静无为，只是人的完善的具体方法。佛教的超越生死、自利利人，也不过是人的完善的方便法门。三教伦理道德的精髓即在于：“儒教教之以穷理尽性，释教教之以明心见性，道教教之以修真炼性。”（同上）三教都归结于人的本性的完善。
　　从本质上说，人的完善是对个体存在的超越。任何现实的个体是不完善的，他对外部世界有着太多的依赖性，受着太多的局限，无法获得自由。完善的理想，就是要超越一切局限，实现人的自主、自由、自足与不朽。借用佛教语言说，人生有着太多的烦恼，均由我执而生，断灭烦心就必须破除我执，即超越个体。一般说来，人们在自己存在、发展和完善的过程中会遇到各种各样的矛盾，其中主要的有群己（包括人己）、灵肉、义利、德福、人物等等之间的矛盾。综合起来，可分为：第一，个体和社会的矛盾。人是一种社会性的个体生物，他既是一个独立的个体，又必须生活于特定的社会群体之中。由其存在的个体性，他的利益和需要也具有个体性，不仅他人不可替代，而且与他人、社会的利益和需要有着明显的差异，有时甚至会相互冲突，从而产生群己矛盾。而由其存在的社会性，他又与社会群体有着根本一致的利益，为解决群己矛盾提供了可能。第二，精神存在和物质存在的矛盾。人是有精神有意识的感性存在，作为生物，他有着生命有机体主存所表达的一切感性自然欲望。作为有理性的高级生命，他又不像其他动物一样听命于自然欲望的摆布，而是自己自觉地设计创造自己的生活，易言之，要对自己的感性自然欲望进行制约。这就产生了灵与肉的矛盾。第三，在道德生活中，人们又必然遇到义与利的矛盾。利益是每个人生存与发展的基础，任何人都有满足的需要与权利。但是利益又具有个体差异性，于是，人们为了彼此之间的利益满足不相妨害，使大家都获得公平的满足，又不得不讲道德，即协调人们之间的利益关系，进行自我约束。在某种意义上，道德就是对个人利益的制约，或者至少可以说，为了维护利益公正，道德必须对个人利益进行必要的制约。第四，道德与幸福的矛盾。德性的完美是人的完善的核心心内容。因此，从理论上说，德性完善的人应当是生活幸福的人，好人应当一生平安。然而道德与幸福却往往不一致，仿佛冥冥中有什么东西在主宰着人生的祸福，而与自身的善恶无关。这种德性的完美与祸福命运之间的矛盾，曾经使人深深地苦恼。第五，人物即人与自然的矛盾。人是自然界的产物，是自然的存在，因而他必须遵从自然界的一切规律。但人又是地球上唯一的主体性存在，他要用自己的主观努力改造自然界和自身，让自然为人服务，从而成为自然界的主宰，这就构成了人与自然界之间的矛盾。
　　人的完善就是对上述矛盾的解决。儒家以中庸之道对待这些问题，力图调和各种矛盾，以实现生活乃至整个宇宙秩序的和谐。它主张以统一消解对立，使一方统摄、融汇另一方，如个人统一于群体，在群体的完善中实现个人的价值和生命的永恒；利统一于义，在义的指导下去获取利，当二者不协调时要毫不犹豫地遏制利、舍弃利，始终以义为行为的价值标准；肉统一于灵，人本质上是一种道德存在，肉体只是德性寄寓的躯壳，精神才是人的本质，肉体有消亡，精神却能获得完善与不朽，人的主体性、道德性在某种意义上就是以精神制约自己的肉体；福服从于德，精神的充实与完善高于物质生活享受，道德就是幸福，所谓“孔颜乐处”，就是道德完善的崇高幸福，它已经超越了物质生活。在人与物的关系上，儒家强调人与自然的统一，即天人合一，以天为人的本要，而人则是天意的体现者和继承者。
　　儒家上述思想构成了中国古代伦理文化的基本精神，它以中庸和谐为生命追求，把个人的完善统一于社会的完善之中，究其实质，则是对个体的超越和整体秩序的构建。任何个体都是整体秩序中的一个有机环节，一个构件，个体的价值即存在于这一特性之中，而不是在于其个体性，因此，人的完善就是超越其个体性而复归于整体和谐的秩序。
　　然而，从理论上讲，整体和谐作为一种理想秩序应当是完善的，否则就不足以充当理想。而在一种理想的秩序之中，不应当存在群己、义利、灵肉、德福、人物等等矛盾。可是现实生活就是由这些矛盾而构成，儒家的消解并不能解决这些矛盾。个人统一于整体实际上是为整体秩序而牺牲个体，它以整体秩序的理想、完善为前提，而在现实生活中，整体秩序、社会却是不完善的、非理想的，这里自然就引伸出一个问题：人们究竟是否应该为一个不完善的社会牺牲个体？这样做是否值得，是否有意义？道家的回答是否定的，它认为，既然任何现实社会都是不完善的，那么所谓对完善社会的追求就是一个虚假的目标，根本不可能实现。人们所能做到的并非完善社会，而是完善自我，即不要对任何事物进行干预，顺任其自然，在其自然发展中发挥其本质，从而保全自我本性的纯真，复归于自然。因此，道家以无为宁静为生命追求，把个人的完善统一于宇宙大化的过程之中。究其实质，它是对人的存在的社会性的超越和对自然的复归。
　　凡是存在的都是合理的，只有符合其本性的存在才是完善的存在，而只有自然的存在才是符合其本性的存在，由此可知，自然的存在就是完善的、理想的存在。然而，道家超越社会完善自我并非追求感性自我的完善，对于后者，它与儒家一样否定其意义和可能，它所追求的是人的个性独立与精神自由。
　　佛教追求的是空寂真实，它把人的完善归结为本质的完善。儒道二家都在现实生命中追求人的完善，一个强调对个体存在的超越，一个强调对社会存在的超越，而佛教则强调对人本身的超越。在佛教看来，宇宙万有均由因缘和合而成，都是不真实的，对现实生活中的任何追求都具有虚幻性。换句话说，现实的人由于其存在的虚幻性而不可能实现完善。人的完善不在现实社会，而在于佛的天国，它并非任何现实生活、现实存在的完满与充实，而是对宇宙与人生本质的最终觉悟。佛教对于人的完善所包含的各种内在矛盾既不是像儒家那样着意于消解，也不是像道家那样超然地回避，而是超越，从根本上否定矛盾的真实性，与此同时它又使儒家的社会使命感、道家的精神自由都在自己的宗教伦理中得到体现，并被规定为人生超越的必要途径和必经阶段。
　　总而言之，儒佛道三家是中国传统文化的主思想要素和基本骨架，三家的冲突、结合的互补性作用，推动了中国传统文化的繁荣和发展。儒佛道三家合一，充分展现了中国传统文化的伦理精神。三家的结合并非简单的并列，而是一种互补的结合，其基本伦理精神已经融贯为一体。在中国传统伦理文化中，儒家思想始终是它的主干。自从西汉确定独尊儒术，儒家就以其根源于自然经济和宗法血缘的道德观念提出了中国传统文化最基本的价值观念和道德精神，在社会的完善中实现人的德性完善成为中国传统伦理文化的根本精神。道家有感于儒家过于强调整体至上，使得个体被整体吞没，丧失了个性的独立自主，从而提倡返朴归真、自然无为，以保持个体的自立，实现精神的自由。这一理论，成为儒家积极进取的伦理精神的伦理精神的重要补充。佛教在其中国化过程中实现了伦理化，它一方面吸收了中国伦理特别是儒家伦理的基本内容，另一方面又影响了儒家学说的思维方式和价值观念。它的理论意义，在于以宗教道德特有的形式对儒家道德予以了强化和提升，使儒家的道德观念得到了更好的说明，增强了道德感染力，补足了其超越的环节。
　　从中国传统文化的发展进程来看，儒佛道三教合一的理论，结果就是宋明理学的产生。宋明理学把儒家的伦常、道家的超脱与佛教的超越有机的结合在一起，建立起一个立足于现实生活，追求人的现实完善和内在超越的、结构严谨的伦理道德体系，从而结束了三教鼎立的理论局面。