(<<中国禅宗史>>p.43) 黄梅的门庭施设
　　世界是名相的世界，人类是共住的人间。在现实人间来弘阐禅法，是不能忽视于此的。道信的“营宇立象”，弘忍的“念佛净心”，黄梅树立起新的家风，对达摩禅的兴盛，是大有关系的。如‘传法宝纪’说：
　　“天竺达摩，褰裳导迷。息其言语，离其经论。……是故慧可、僧璨，（疑脱一字）理得真。行无轨迹，动无彰记。法匠潜运，学徒默修”。
　　“至夫道信，虽择地开居，营宇立（原误作“玄”）象。存没有迹，旌榜有闻”。
　　达摩以来，慧可，那禅师，满禅师等，都是随缘而住，独往独来的头陀行，近于云水的生活。自己既来去不定，学者也就不容易摄受。道信到了双峰，就改变了从上以来的旧传统。“择地开居，营宇立象”，就是选择地方，开创道场，造寺院，立佛像。后来，弘忍也在凭墓山立寺。道信与弘忍，安定的在黄梅五十多年，接受天下学众。这更符合了释迦佛正法住世的大原则，从团体生活轨范中，陶贤铸圣。“择地开居，营宇立象”，对黄梅禅法的隆昌，是有重要意义的。禅者开始独立的发展，为未来创立禅寺（丛林）的先声。
　　还有弘忍的“念佛净心”，如‘传法宝纪’说：
　　“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言”。
　　忍是五祖弘忍，如是弘忍弟子潞州法如，大通是玉泉神秀。在弘忍以前，禅法是“法匠默运，学徒潜修”的。这是审察来人的根性，决不轻易的传授。这是禅者，尤其是高深禅门的风格。即使聚众数百，在深山潜修，或在都市里掩室潜修，一般佛弟子、社会人士，始终是隔着一层，不知底细，只能投以景慕的、神奇的眼光。但到了弘忍，在公元七世纪的下半个世纪，将禅的初方便开放了。不问根机怎么样，本着“有教无类”的精神，一齐都教他修习──念佛、净心的禅门。禅法的普遍而公开的传授，引起了“东山法门”的兴盛。弘忍的东山法门，被称誉为：“道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过”。“法门大启，根机不择”，正是东山法门大盛的重要因素。
　　“念佛净心”，是本于道信的。道信是“心心念佛”，弘忍才以“念佛名”为方便，成为公开的，普遍的禅门新方便。从“念佛名”以引入“净心”，终于念佛成佛。这对弘忍门下，以及未来“南能北秀”的禅风对立，都有重大的意义。“念佛名”与“令净心”的新方便，虽引起了部分禅者的形式化，然对促成东山法门的隆盛来说，到底是重要的一着。
　　道信“营宇立象”，弘忍“念佛名，令净心”：黄梅树立了新的禅风，达摩禅也就进入了新的时代，大放光芒！
　　(<<中国禅宗史>>p.45) 第二节 道信与入道方便
　　禅宗四祖道信，在中国禅宗史上，是值得重视的，承先启后的关键人物。达摩禅进入南方，而推向一新境界的，正是道信。他的事迹，禅学，应给以特别的注意！
　　(<<中国禅宗史>>p.45) 道信传
　　道信一生的事迹，最早见于道宣‘续僧传’卷二０（附编）“道信传”（大正五０?六０六中）；其次为‘传法宝纪’；‘历代法宝记’（大正五一?一八一下──一八二上），‘神会语录’（石井本）大同；‘传灯录’卷三（大正五一?二二二中──下）等。道信卒于永徽二年（六五一） 闰九月，“春秋七十二”，所以是生于陈太建十二年（五八０）的。他的事迹，可分为三阶段。
　　一、道信俗姓司马，原籍是河内（今河南省沁阳县），后迁移到蕲州的广济县来。七岁（五
　　八六）就出了家。师长的戒行不净，道信没有随师长而放逸，反而“密怀斋检”──秘密的（不为师长所知）受持斋戒，真是一位器识不凡的沙弥！五年（或说六年）后，到舒州峘公山（今安徽省潜山县西北），从三祖僧璨（古每写为“粲”）学禅法十年（或说“九年”六年与九年，或说五年与十年，都共经十五年）。在道信二十一岁顷（六００），僧璨去了罗浮山，道信就过着独自的修学生活。道信在峘公山学禅，‘续僧传’这样说：
　　“又有二僧，莫知何来，入舒州峘公山，静修禅业。（道信）闻而往赴，便蒙授法”。
　　据‘传法宝纪’，峘公山的“二僧”，就是僧璨与“同学定禅师”（峘山神定）。道宣泛说“二僧”，没有明说，所以近代学者，有人怀疑僧璨传道信──这一事实。僧璨传道信，为弘忍门下所公认的。弘忍在世时（六０二──六七五），一定已有所传，这才能成立历代相承的法统。道宣没有明说，那只是传述者（道宣从传说得来，不是从道信得来）的不详细。禅法是不可能没有传受的。道宣可以不知道，传述者可以不知道，道信可不会也不知道。道信的弟子弘忍，知道了而传说为僧璨，这有什么可怀疑的！弘忍（六０二──六七五）与道宣（五九六──六六七）是同时人；弘忍的传说，不是一百年后，数百年后起的新说。如没有反证以证明他的错误，是没有理由怀疑的！
　　道宣‘续僧传’卷二五“法冲传”，提到了“可禅师后粲禅师”。卷一一‘辩义传’（大正五０?五一０中）又说到：
　　‘仁寿“四年春末，（辩义）又奉敕于庐州独山梁静寺起塔。……处既高敞，而恨水少，僧众汲难。本有一泉，乃是僧粲禅师烧香求水，因即奔注。至粲亡后，泉涸积年。及将拟置，一夜之间，枯泉还涌”。
　　庐州独山，在峘公山东，与峘公山相连。所以论地点，这位独山僧粲禅师，与传说的峘公山粲禅师，显然是同一人。“辩义传”说：仁寿四年（六０四）时，粲禅师已经死了。道信与僧璨分离，在六００年顷；传说僧璨去罗浮三年（可能为一、二年），回来就死了。所以论时代，也是相近而没有矛盾的。峘公山的粲禅师，在道宣的‘续僧传’中，虽‘道信传’没有明文，却存在于不同传说的“辩义传”中。所以弘忍门下所传，道信从僧璨得法，应该是可信的。
　　二、大业（六０五──六一七）年间，道信才为政府所允许出家，“配住吉州（今江西省吉安县）寺”。逢盗贼围城七十余日，道信劝大家念摩诃般若，这才贼众退散。道信想到衡岳去，路过江州（今江西省九江县），就在庐山大林寺住下来，一住十年。道信在黄梅双峰山，“三十余年”（‘续僧传’，‘历代法宝记’），大约是四十岁时去黄梅的。所以从二十一岁（六００）到四十岁（六一九）──二十年间，为道信到南方游学的阶段。
　　‘续僧传’说：“国访贤良，许度出家，因此附名住吉州寺”。‘传法宝纪’说：“至大业度人，配住吉州寺”。隋代，出家要得国家的准许。每年定期举行考选（一般是试经得度，或由僧众推举），有一定的限额；合格的准予出家，配住寺院（僧籍），得到出家者应有的优待──免税、免役。否则，称为私度，政府是可以勒令返俗的。道信许度，配住吉州寺，在六０一──六０九年间。这一定是僧璨去后，道信就离开峘公山，渡过长江，在吉州一带游学，这才会“许度出家”而配住在吉州寺。
　　道信在吉州，有教大众念摩诃般若波罗蜜而退贼的传说。这一传说，暗示了一项重要的史实，那就是道信在江南游学，受到了“摩词般若波罗蜜”法门的深切影响。“摩词般若波罗蜜”法门，与两晋的玄学相表里，流通极盛。经典的译出，以鸠摩罗什所译的‘摩词般若波罗蜜经’（简称“大品般若”）二十七卷，‘小品般若波罗蜜经’十经，最为流行。经梁武帝的提倡，陈代（五五七──五八八）三论宗盛行，般若法门风行于长江上下游。（天台宗祖）南岳慧思四十岁（五五八）时，在光州（今河南省潢川县）发愿造“金字摩诃般若波罗蜜经”全部，并作‘立誓愿文’（大正四六?七六六中──七九二中）。弟子天台智顗，也重视般若经，论，及‘中论’（般若的观法）。说到“般若波罗蜜”法门，不但着重“一切法无自性空，空故不生不灭，本来寂静，自性涅盘”的悟证，更着重听闻，受持，读，诵，书写，供养，为他演说，是以闻思为方便而趣入修证的。般若波罗蜜的读诵受持，引入修证，更有现生的种种功德，如‘摩诃般若波罗蜜经’卷八（大正八?二八０上──下）说：
　　“于是般若波罗蜜，若听、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念，不离萨婆若心，诸天子！是人魔若魔民不能得其便。……人非人不能得其便。……终不横死。……若在空舍，若在旷野，若人住处，终不怖畏。……我等（诸天）常当守护。……得如是今世功德”。
　　“摩诃般若波罗蜜”，有共世间的今世后世功德。所以‘般若经’在印度，有最深彻而又最普及的特色，成为大乘佛教勃兴中的主要圣典。‘摩诃般若波罗蜜经’卷九，载有“外道异学梵志”及“恶魔化作四种兵”来娆乱的事实，因“诵念般若波罗蜜” 而外道与魔军退散（大正八?二八七上──下）。道信劝吉州城大众诵 “念般若”而得“群贼退散”的效果，正说明了道信游学南方，而对“摩诃般若波罗蜜”法门，有了深切的信解尊重。
　　吉州城平定后，道信想到南岳去，经过江州、“为江州道俗留止庐山大林寺，……又经十年”。在道信三十岁左右，已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智锴创建的，‘续僧传’卷一七有“智锴传’（大正五０?五七０中）。智锴本是三论宗兴皇朗的门人；开皇十五年（五九五），又从天台智顗修习禅法。智锴“守志大林，二十余载，足不下山”；大业六年（六一０）卒。道信来住大林寺（六一０顷），在智锴将死或去世不久。智锴“修习禅法，特有念力”，为智顗所器重。智锴创建与领导的大林寺，当然有天台禅观的学风。道信住大林寺十年，对该寺的天台禅观，是不会没有影响的。总之，从六００到六一九年顷，道信游学南方近二十年，与南朝佛教──三论宗、天台宗的法门相关涉，这对道信所传禅门的理解来说，是极其重要的！
　　三、‘续僧传’说：
　　“蕲州道俗请度江北黄梅县，众造寺（似为大众愿为造寺的意思）。依然（？）山行，遂见双峰有好泉石，即住终志。……自入山来三十余载，诸州学者，无远不至”。
　　道信住黄梅双峰山三十余年，约为六二０──六五一年，为道信弘宣禅法的阶段。‘传法宝纪’说：“武德七年，住蕲州双峰山。……居三十年，宣明大法”。武德七年说，为‘传灯录’等所信用。然从武德七年（六二四）到永徽二年（六五一）去世，仅二十八年，与“居三十年”说不合，所以今取“三十余年说”为正。道信在双峰定住下来，于是“择地开居，营宇立象”；接引四方的学众，弘宣禅法。道俗五百多人，显然已成为当代的禅学大宗。弟子而可考见的，弘忍而外，‘续僧传’载有荆州法显、荆州玄爽、衡岳善伏。‘历代法宝记’说到“命弟子元一造塔”。又传说：唐太宗曾四次敕召道信入京，道信都辞老不去。如确有其事的话，那道信的三十余年不下山，及不奉敕召，可能为受到智锴（二十余年不下山，不受隋帝的敕召）风格所影响了！
　　道信临去世时，有两件事值得一提：一、预先嘱弟子造塔，等到塔造成了，就去世；全身不散，供养在塔中，一直传到近代。预先造塔与色身不散，也是后来的传承者──弘忍与慧能所共同的，形成一宗特有的家风。二、‘续僧传’说：“众人曰：和尚可不付嘱耶？曰：生来付嘱不少”。‘传法宝纪’说：“门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付？信喟然久之，曰：弘忍差可耳”。一说付嘱不少，一说付嘱弘忍。这一传说的歧异，存有对“付嘱”的不同意见，留到第五章──曹溪慧能的付法传衣中去说明。
　　(<<中国禅宗史>>p.51) 道信禅门的纲领
　　达摩以来的诸大禅师，大都“不出文记”。留传下来的，或是门人的记录或集录，也有别人所作而误传的。道信在双峰弘禅，也传有这样的作品，如‘楞伽师资记’（大正八五?一二八六下）说：
　　“信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便门，为有缘根熟者说。我此法要，依楞伽经诸佛心第一；又依文殊说般若经一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫”。
　　净觉撰‘楞伽师资记’，约为七二０顷，离道信的去世（六五一），不过七十年。净觉的‘楞伽师资记’，是根据玄赜的‘楞伽人法志’的；玄赜是道信的再传，弘忍的弟子。在传承的关系上，时间上，都相当亲切，不可与晚唐以来的新传说并论。道宣（六六七去世，为道信去世后十六年）所作‘续僧传’卷二０（附编）说：“善伏……又上荆襄，蕲部见信禅师，示以入道方便（大正五一?六０三上）。道信以“入道方便”──“入道安心要方便”教人，道宣已经知道了。天台学者荆溪湛然（七一一──七八二）在 ‘止观辅行传弘决”卷二之下（大正四六?一八四下）也说：
　　“信禅师元用此（文殊说般若）经以为心要。后人承用，情见不同，致使江表京河禅宗乖互”。
　　道信以‘文殊说般若经’为心要，也与神秀所说相合，如‘楞伽师资记’（大正八五?一二九０上──中）说：
　　“则天大圣皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门。问：依何典诰？答曰：依文殊说般若经一行三昧”。
　　‘楞伽师资记’所传的“入道安心要方便门”，代表了道信的禅门，是确实的、难得的珍贵资料！道信当时弘开的禅门，在上面所引的文句中，就显出了道信禅法的三大特色：
　　一、戒与禅合一：弘忍门下的开法传禅，都与戒有关（第四章再详为论列）。慧能“说摩诃般若波罗蜜”，“兼授无相戒”，是戒禅一致的。如炖煌本‘坛经’（大正四八?三四０下）说：
　　“菩萨戒经云：戒（原误作“我”，依经文校正）本源（原误作“愿”）自性清净。识心见性，自成佛道。实时豁然还得本心”。
　　神秀“五方便”的“离相门”，在正授禅法以前，先发愿，请师，受三归，问五能，忏悔，受菩萨戒，完全是受菩萨戒的次第。正授菩萨戒，如‘大乘无生方便门’（大正八五?一二七三中）说：
　　“菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性（？）心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是菩萨戒”。
　　神秀所传的，“以佛性为戒”，与“一念净心，顿超佛地”的禅门，也达到一致的境地。开法传禅而与戒相关，不只是南能北秀，弘忍门下的宣什宗、净众宗，也是如此。尤其是宣什的“传香”（‘坛经’的惠昕本等，也有传“五分法身香”的开示），显然是菩萨戒的内容。依‘楞伽师资记’所说，道信有“菩萨戒法”，又有“入道安心要方便门”。道信的“菩萨戒法”，虽没有传下来，内容不明；但道信的禅门，有戒有禅，是确实的。弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒相合，原来是禀承道信（七世纪前半）的门风。这点，极关重要！不明白这一点，柳田圣山（撰‘初期禅宗史书之研究’）才重视八世纪的“江阳禅律互传”，而想象‘坛经’的“无相戒”为牛头六祖所说，不知道这正是道信以来的禅风。
　　达摩禅与头陀行相结合。头陀行本为辟支佛行，是出家人的，而且是人间比丘──过着集体生活者所不取的。头陀行的禅，不容易广大的弘通。道信使禅与菩萨戒行相联合，才能为道俗所共修。说到菩萨戒，南朝非常的流行。梁武帝与隋炀帝（那时是晋王），都曾受菩萨戒。智顗作‘菩萨戒义疏’，说传戒仪式，当时有六本：“一、梵网本，二、地持本，三、高昌本，四、璎珞本，五、新撰本，六、制旨本”（大正四０?五六八上）。地持本，高昌本，璎珞本，流传于北地。新撰本（南方新撰，也用梵网十重戒）及（梁武帝审定的）制旨本，是南朝所通行的。智顗取传为鸠摩罗什所驿的梵网本。道信的‘菩萨戒法’，虽没有明文可考，然从南能北秀的戒法，以自性清净佛性为菩萨戒体而论，可以想见为梵网戒本。道信的戒禅合一，是受到了南方，极可能是天台学的影响。
　　二、‘楞伽’与‘般若’合一：近代学者每以为：达摩以四卷‘楞伽经’印心，慧能改以‘金刚经’印心。因而有人说：禅有古禅与今禅的分别，楞伽禅与般若禅的分别。达摩与慧能的对立看法，是不对的。依道信的“入道安心要方便门”，可以彻底消除这一类误会。达摩以四卷‘楞伽经’印心，当然是确实的，达摩门下曾有“楞伽师”（胡适称之为“楞伽宗”）的系统。然据‘续僧传’所说：“摩法虚宗，玄旨幽赜”（大正五０?五九六下）。“达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗”（大正五０?六六六中）。达摩禅从南朝而到北方，与般若法门原有风格上的共同。到了道信，游学南方，更深受南方般若学的影响。在吉州时，早已教人诵念“摩诃般若波罗蜜”了。等到在双峰开法，就将‘楞伽经’的“诸佛心第一”，与‘文殊说般若经’的“一行三昧”融合起来，制为‘入道安心要方便门’，而成为‘楞伽’与‘般若’统一了的禅门。
　　般若法门的“一切皆空”，天台学者说得好：或见其为空，或即空而见不空，或见即空即不
　　空，非空非不空。换言之，‘般若经’所说的空，有一类根性，是于空而悟解为不空的；这就是在一切不可得的寂灭中，直觉为不可思议的真性（或心性）。大乘佛教从性空而移入真常妙有，就是在这一意趣下演进的。达摩以‘楞伽’印心，而有‘般若’虚宗的风格；道信的‘楞伽’与‘般若’相融合，都是悟解般若为即空的妙有，而不觉得与‘楞伽’如来藏性有任何差别的。
　　道信游学南方，深受“摩诃般若波罗蜜”法门的熏陶，终于引用‘文殊说般若经’为“安心方便”。‘文殊说般若经’，共有三译，道信所用的，是梁曼陀罗仙（五０三──）所译的，名‘文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经’，二卷。这部属于般若部的经典，含有明显的如来藏说，如‘经’（大正八?七二六下、七二九下）说：
　　“文殊师利言：众生界相，如诸佛界。又问：众生界者，是有量耶？答曰：众生界量，如佛界量”。
　　“如来界及我界，即不二相”。
　　“如来界”， “佛界”，是“如来藏”、“佛性”的别名。“众生界”，（菩萨界），“如来界”，平等不二，为‘无上依经’，‘法界无差别论’等如来藏说经论的主题。‘文殊说般若经’已从如来性空，众生性空（般若本义），而进入“法界不二”说，与‘楞伽经’的如来藏说一致。‘楞伽’与‘文殊般若’的关系，还有两点可说：一、‘文殊说般若经’译出以后，传为真谛所译的‘大乘起信论’，已引用了“一行三昧”。‘大乘起信论’，一向被认为与‘楞伽经’有关，是依‘楞伽经’而造的。‘起信论’的引用“一行三昧”，就是‘楞伽经’与‘文殊说般若经’的融合。二、在达摩系统中，慧可弟子和禅师，和禅师弟子玄景，玄景弟子玄觉；玄觉与道宣、道信同时。‘续僧传’卷一七说：“玄觉……纯讲大乘，于文殊般若偏为意得（得意？）”（大正五０?五六九下）。玄觉为达摩门下，重视‘文殊般若’的又一人。道信的时代，‘楞伽’与‘文殊般若’，早有融合的倾向。道信这才依‘楞伽经’及‘文殊说般若经’，成立“入道安心要方便”的禅门。可以说，“楞伽经诸佛心第一”，是达摩禅的旧传承；“文殊说般若经一行三昧”，为适应时机的新综合。在禅者的悟境，这两部经是没有不同的（方便不同），但“摩诃般若波罗蜜”，在达摩禅的传承中，越来越重要了。
　　三、念佛与成佛合一：“念佛”是大乘经的重要法门。在中国，自庐山慧远结社念佛以来，称念阿弥陀佛，成为最平易通俗的佛教。达摩禅凝住壁观，圣凡一如，原与念佛的方便不同。道信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。“念佛心是佛，妄念是凡夫”：息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛。道信的“入道安心方便”，是这样的方便。依念佛而成佛，双峰禅门才能极深而又能普及。从弘忍门下的念佛禅中，可以充分的明白出来。
　　(<<中国禅宗史>>p.51 ~ p.57)
　　道信禅门的纲领
　　达摩以来的诸大禅师，大都“不出文记”。留传下来的，或是门人的记录或集录，也有别人所作而误传的。道信在双峰弘禅，也传有这样的作品，如‘楞伽师资记’（大正八五?一二八六下）说：
　　“信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便门，为有缘根熟者说。我此法要，依楞伽经诸佛心第一；又依文殊说般若经一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫”。
　　净觉撰‘楞伽师资记’，约为七二０顷，离道信的去世（六五一），不过七十年。净觉的‘楞伽师资记’，是根据玄赜的‘楞伽人法志’的；玄赜是道信的再传，弘忍的弟子。在传承的关系上，时间上，都相当亲切，不可与晚唐以来的新传说并论。道宣（六六七去世，为道信去世后十六年）所作‘续僧传’卷二０（附编）说：“善伏……又上荆襄，蕲部见信禅师，示以入道方便（大正五一?六０三上）。道信以“入道方便”──“入道安心要方便”教人，道宣已经知道了。天台学者荆溪湛然（七一一──七八二）在 ‘止观辅行传弘决”卷二之下（大正四六?一八四下）也说：
　　“信禅师元用此（文殊说般若）经以为心要。后人承用，情见不同，致使江表京河禅宗乖互”。
　　道信以‘文殊说般若经’为心要，也与神秀所说相合，如‘楞伽师资记’（大正八五?一二九０上──中）说：
　　“则天大圣皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门。问：依何典诰？答曰：依文殊说般若经一行三昧”。
　　‘楞伽师资记’所传的“入道安心要方便门”，代表了道信的禅门，是确实的、难得的珍贵资料！道信当时弘开的禅门，在上面所引的文句中，就显出了道信禅法的三大特色：
　　一、戒与禅合一：弘忍门下的开法传禅，都与戒有关（第四章再详为论列）。慧能“说摩诃般若波罗蜜”，“兼授无相戒”，是戒禅一致的。如炖煌本‘坛经’（大正四八?三四０下）说：
　　“菩萨戒经云：戒（原误作“我”，依经文校正）本源（原误作“愿”）自性清净。识心见性，自成佛道。实时豁然还得本心”。
　　神秀“五方便”的“离相门”，在正授禅法以前，先发愿，请师，受三归，问五能，忏悔，受菩萨戒，完全是受菩萨戒的次第。正授菩萨戒，如‘大乘无生方便门’（大正八五?一二七三中）说：
　　“菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性（？）心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是菩萨戒”。
　　神秀所传的，“以佛性为戒”，与“一念净心，顿超佛地”的禅门，也达到一致的境地。开法传禅而与戒相关，不只是南能北秀，弘忍门下的宣什宗、净众宗，也是如此。尤其是宣什的“传香”（‘坛经’的惠昕本等，也有传“五分法身香”的开示），显然是菩萨戒的内容。依‘楞伽师资记’所说，道信有“菩萨戒法”，又有“入道安心要方便门”。道信的“菩萨戒法”，虽没有传下来，内容不明；但道信的禅门，有戒有禅，是确实的。弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒相合，原来是禀承道信（七世纪前半）的门风。这点，极关重要！不明白这一点，柳田圣山（撰‘初期禅宗史书之研究’）才重视八世纪的“江阳禅律互传”，而想象‘坛经’的“无相戒”为牛头六祖所说，不知道这正是道信以来的禅风。
　　达摩禅与头陀行相结合。头陀行本为辟支佛行，是出家人的，而且是人间比丘──过着集体生活者所不取的。头陀行的禅，不容易广大的弘通。道信使禅与菩萨戒行相联合，才能为道俗所共修。说到菩萨戒，南朝非常的流行。梁武帝与隋炀帝（那时是晋王），都曾受菩萨戒。智顗作‘菩萨戒义疏’，说传戒仪式，当时有六本：“一、梵网本，二、地持本，三、高昌本，四、璎珞本，五、新撰本，六、制旨本”（大正四０?五六八上）。地持本，高昌本，璎珞本，流传于北地。新撰本（南方新撰，也用梵网十重戒）及（梁武帝审定的）制旨本，是南朝所通行的。智顗取传为鸠摩罗什所驿的梵网本。道信的‘菩萨戒法’，虽没有明文可考，然从南能北秀的戒法，以自性清净佛性为菩萨戒体而论，可以想见为梵网戒本。道信的戒禅合一，是受到了南方，极可能是天台学的影响。
　　二、‘楞伽’与‘般若’合一：近代学者每以为：达摩以四卷‘楞伽经’印心，慧能改以‘金刚经’印心。因而有人说：禅有古禅与今禅的分别，楞伽禅与般若禅的分别。达摩与慧能的对立看法，是不对的。依道信的“入道安心要方便门”，可以彻底消除这一类误会。达摩以四卷‘楞伽经’印心，当然是确实的，达摩门下曾有“楞伽师”（胡适称之为“楞伽宗”）的系统。然据‘续僧传’所说：“摩法虚宗，玄旨幽赜”（大正五０?五九六下）。“达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗”（大正五０?六六六中）。达摩禅从南朝而到北方，与般若法门原有风格上的共同。到了道信，游学南方，更深受南方般若学的影响。在吉州时，早已教人诵念“摩诃般若波罗蜜”了。等到在双峰开法，就将‘楞伽经’的“诸佛心第一”，与‘文殊说般若经’的“一行三昧”融合起来，制为‘入道安心要方便门’，而成为‘楞伽’与‘般若’统一了的禅门。
　　般若法门的“一切皆空”，天台学者说得好：或见其为空，或即空而见不空，或见即空即不空，非空非不空。换言之，‘般若经’所说的空，有一类根性，是于空而悟解为不空的；这就是在一切不可得的寂灭中，直觉为不可思议的真性（或心性）。大乘佛教从性空而移入真常妙有，就是在这一意趣下演进的。达摩以‘楞伽’印心，而有‘般若’虚宗的风格；道信的‘楞伽’与‘般若’相融合，都是悟解般若为即空的妙有，而不觉得与‘楞伽’如来藏性有任何差别的。
　　道信游学南方，深受“摩诃般若波罗蜜”法门的熏陶，终于引用‘文殊说般若经’为“安心方便”。‘文殊说般若经’，共有三译，道信所用的，是梁曼陀罗仙（五０三──）所译的，名‘文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经’，二卷。这部属于般若部的经典，含有明显的如来藏说，如‘经’（大正八?七二六下、七二九下）说：
　　“文殊师利言：众生界相，如诸佛界。又问：众生界者，是有量耶？答曰：众生界量，如佛界量”。
　　“如来界及我界，即不二相”。
　　“如来界”， “佛界”，是“如来藏”、“佛性”的别名。“众生界”，（菩萨界），“如来界”，平等不二，为‘无上依经’，‘法界无差别论’等如来藏说经论的主题。‘文殊说般若经’已从如来性空，众生性空（般若本义），而进入“法界不二”说，与‘楞伽经’的如来藏说一致。‘楞伽’与‘文殊般若’的关系，还有两点可说：一、‘文殊说般若经’译出以后，传为真谛所译的‘大乘起信论’，已引用了“一行三昧”。‘大乘起信论’，一向被认为与‘楞伽经’有关，是依‘楞伽经’而造的。‘起信论’的引用“一行三昧”，就是‘楞伽经’与‘文殊说般若经’的融合。二、在达摩系统中，慧可弟子和禅师，和禅师弟子玄景，玄景弟子玄觉；玄觉与道宣、道信同时。‘续僧传’卷一七说：“玄觉……纯讲大乘，于文殊般若偏为意得（得意？）”（大正五０?五六九下）。玄觉为达摩门下，重视‘文殊般若’的又一人。道信的时代，‘楞伽’与‘文殊般若’，早有融合的倾向。道信这才依‘楞伽经’及‘文殊说般若经’，成立“入道安心要方便”的禅门。可以说，“楞伽经诸佛心第一”，是达摩禅的旧传承；“文殊说般若经一行三昧”，为适应时机的新综合。在禅者的悟境，这两部经是没有不同的（方便不同），但“摩诃般若波罗蜜”，在达摩禅的传承中，越来越重要了。
　　三、念佛与成佛合一：“念佛”是大乘经的重要法门。在中国，自庐山慧远结社念佛以来，称念阿弥陀佛，成为最平易通俗的佛教。达摩禅凝住壁观，圣凡一如，原与念佛的方便不同。道信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。“念佛心是佛，妄念是凡夫”：息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛。道信的“入道安心方便”，是这样的方便。依念佛而成佛，双峰禅门才能极深而又能普及。从弘忍门下的念佛禅中，可以充分的明白出来。
　　(<<中国禅宗史>>p.51 ~ p.57) 一行三昧
　　梁曼陀罗仙所译的‘文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经’卷下，有“一行三昧”。道信引入“楞伽禅”，制立卓越的安心方便。这对于“东山法门’的大发展，及将来南能与北秀的对立，都有深远而重要的关系。经上所说的──‘入道安心要方便门’所引的，是这样（大正八?七三一上──下）：
　　“复有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提”。
　　“文殊师利言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧”。
　　（“若善男子善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧）──如法界缘不退、不坏、不思议、无碍、无相”。
　　“善男子善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意；不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去现在未来诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相”。
　　“如般若波罗蜜所说行，能速得阿耨多罗三藐三菩提”（成佛），是‘般若经’的根本法门。此外，佛又提出能速成佛道的“一行三昧”。“一行三昧”的实质，是“法界一相，系缘法界”；以“法界无差别相”为系念而成就的三昧。想成就“一行三昧”，经中举二类方便：一、先要听闻──听闻、受持、读、诵，如说修行般若波罗蜜，这是般若（闻思修）正方便。二、“不取相貌（如三十二相，八十种好），系心一佛，专称佛名”，这是念佛的胜方便。念佛成就，见十方无量诸佛，“知恒沙诸佛法界无差别相”。说到这里，应该知道大乘法门的二大流：一、以‘般若经’为主的念佛，是实相念佛，如‘小品般若波罗蜜经’卷一０（大正八?五八四中）说：
　　“以诸法实相而观如来”。
　　‘维摩诘经’卷下说：“如自观身实相，观佛亦然”（大正一四?五五四下）。‘阿■佛国经’说：“如仁者上向见空，观阿■佛及诸弟子等并其佛刹，当如是”（大正一一?七六０中）。‘金刚般若波罗蜜经’所说：“若见诸相非相，则见如来”（大正八?七四九上），也是同一意义。二、以‘华严经’为主的念佛，是唯心念佛，如‘大方广佛华严经’卷六三“入法界品”“解脱长者章”（大正一０?三三九下──三四０上）说：
　　“然彼如来不来至此，我身亦不往诣于彼。知一切佛及以我心，悉皆如梦。……我如是知，如是忆念，所见诸佛，皆由自心”。
　　念佛，是念佛（无边）相好的，等到三昧成就，诸佛现前，于是体会到：我没有到佛国去，佛也没有到这里来：诸佛现前，都是唯心所现的。与阿弥陀佛有关的念佛，也是这样，如‘佛说般舟三昧经’（大正一三?八九九中──下）说：
　　“意所作耳（唯心所现），我所念即见。心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身。心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想是痴心，无想是涅盘”。
　　‘观无量寿佛经’（大正一二?三四三上）也说：
　　“诸佛如来法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知从心想生，是故应当一心系念谛观彼佛”。
　　念佛而悟入唯心所现，于是乎“是心作佛”，“是心是佛”的法门展开了。后代禅者常说的“即心即佛”，不是禅者创说，而是大乘经中，与念佛有关的三昧。明白上来的念佛说，可知‘文殊说般若经’，是在般若无相法门中，应用了唯心念佛，而归于“法界无差别相”的法门。但还是随顺般若，所以称名而“不取相貌”。道信以“一行三昧”与楞伽法门相结合，制立“入道安心要方便”，显出了法门的特色！
　　‘文殊说般若经’的“一行三昧”，在中国佛教界，早已受到重视。智者于开皇十四年（五九四），在玉泉寺说‘摩诃止观’，广明大乘的四种三昧；“常坐”的，就是“一行三昧”。更早些，传说为真谛（五五三）译的‘大乘起信论’，也引用了“一行三昧”，如（大正三二?五八二上──中）说：
　　“若修止者，……一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心无外境界。……久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧”。
　　“复次，依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身与众生身，平等无二，即名一行三昧”（唐译作“一相三昧”）。
　　‘起信论’的真如三昧，可说是天台“体真止”。但修行方便，是唯心观次第──先以心遣境，再以心除心。‘起信论’以为：真如三昧成就了，能知“诸佛法身与众生身平等”──“法界无差别”，就名为“一行三昧”。没有说到念佛的方便，这是着重“一法界相，系缘法界”；就是“一行三昧”之所以名为“一行三昧”的实质。“一行三昧”为佛教界所重视，道信就融摄于达摩传来的禅法中。
　　(<<中国禅宗史>>p.60) 入道安心要方便
　　道信的‘入道安心要方便’，全文为‘楞伽师资记’所引录，文段很长，约三千五六百字。达摩明“入道”的“二入”，“安心者壁观”；道信的‘入道安心要方便’，是承此而立名的，但已是专明“理入”了。全文可分为三部分：一、从开始到“略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸”，‘大正藏’本共三十六行，约六百字。先引‘文殊说般若经’的“一行三昧”，而明安心（安心是住心、宅心的意思）的善巧方便。文义都简要精密，为安心方便的主体部分。二、从“略为后生疑者假为一问”起，共四十三行，约七百零字。先假设问题，然后以“信曰”来解答。问题为：
　　1.“法身若此（无相）者，何故复有相好之身现世说法”？
　　2.“何者是禅师”？
　　3.“云何能得悟解法相，心得明净”？
　　4.“临（终）时作若为观行”？“用向西方不”？
　　问答部分，是集录“信曰”的解答问题，显然为门下所集录的。在问答中，着重于根机的浅深不等，并明佛弟子的正见。三、从“又古时智敏禅师训曰”起，文段最长，内容浅深不一，可说是道信门下不同传行的杂录部分。
　　试作进一步的分解。第一“主体部分”，实为道信“入道安心要方便门”的主要内容。首先，引述了‘文殊说般若经’ “一行三昧” （如上面“一行三昧”所引），然后制立方便（大正八五?一二八七上）说：
　　“夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提”。
　　“普贤观经云：一切业障海，皆由妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相──是名第一忏”。“拚（原文误作“并”）除三毒心，攀缘心，觉观心。念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。大品经云；无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心；念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心”。“常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，即不须征──即看。此等心即是如来真实法性之身；亦名正法；亦名佛性；亦名诸法实性，实际；亦名净土；亦名菩提，金刚三昧，本觉等；亦名涅盘界，般若等。名虽无量，皆同一体”。“亦无能观所观之意，如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘不能干乱。何以故？一切诸事皆是如来一法身故。住是心中，诸结烦恼自然除灭。于一尘中，具无量世界；无量世界集一毛端。于其本事如故，不相妨碍。花严经云：有一经卷，在微尘中，见三千大千世界事”。
　　“略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸”。
　　这一部分，是“入道安心要方便”的主要方便。首先揭示了根本意趣：身，心，一切都不外乎方寸，一切唯是自心。“道场”是成佛的依处，“菩提”是佛之所以为佛的“觉”。“举足下足”，“施为举动”──一切语默动静，行来出入，见闻觉知，资生事业，那一样不是菩提，那一处不是成佛的道场！这虽是大乘经的常谈，却正表示了禅宗的特色！
　　说到安心方便，先要忏悔业障。实相忏是第一忏悔，也就是‘坛经’的“自性忏”。还要拚除（扫除的意思）贪嗔痴心，攀缘心，觉观（新译“寻思”）心。内心清净了，才能契入“一行三昧”的念佛。
　　念佛的初方便，没有说到，只说“念佛心心相续”，念到“忽然澄寂”，就是“无所念”，连念佛心也落谢不起。那时的澄寂，或说“泯然无相，平等不二”；或说“泯然清净”──“净心”。以念佛来说，“无所念者是名念佛”，是‘大品般若经’所说的。因为心识是无形的，佛也是无相的（从“一行三昧”的“不取相貌”而来），所以“泯然无相”，是真念佛。这样的“泯然无相，平等不二”，心就是佛，佛就是心，而到达即心即佛的体悟。这一安心方便，是在“如来藏心”的传统中，融合了‘摩诃般若波罗蜜经’的实相念佛，‘观无量寿经’等的唯心念佛而制立的。以念佛为方便，而念佛是无（所）念；无念心是“如来真实法身”，这可说无念即是佛了。‘般若’与‘楞伽’的融合，达摩禅将更适应于南方人心。澄寂清净的心，就是经上所说的法身、佛性、般若、涅盘等。历举种种名词，而说就是一体（三论、天台根据龙树论，都这样说）。这说明了：这一悟入的内容，是一切经，一切法门的根本与共同问题。文中说到了“金刚三昧”与“本觉”，可见道信已见到了，参考过达摩“二入”法门的‘金刚三昧经’了。这部经也说到“本觉”；‘金刚三昧经’与‘大乘起信论’，在古代禅宗的发展中，是有重要影响的！达到了这一“澄寂”──“泯然无相”境地，是没有能观所观的。只要保持净心，使净心常常现前就得。在泯然无相的净心中，一切事是无相，一切是清净，同一法界无差别。所以一切境缘，都不能干乱净心，一切烦恼自然除灭了，自然契入不思议解脱的无碍法界。文中引‘维摩诘经’的“本事如故，不相妨碍”；及‘华严经’的“在微尘中见三千大千世界事”。“以无所得，得无所碍”，禅者的悟境，更进入不思议解脱的境地；这也是后代禅者的共同倾向。
　　末了说：安心方便是说不完的，这只是略举一端。任何安心方便，都要行者善巧的应用。这如失眠一样，一紧张，一着急，什么安眠方法（除服药）都失效了。安心法门也是一样，所以佛开无边的安心法门，经中又说为“顺道法爱生”；禅者说为“没有定法与人”。这所以“神而明之，存乎其人”；“运用之妙，在乎一心”！
　　第二“问答部分”，有一项问答，极其重要，如（大正八五?一二八七中）说：
　　“云何能得悟解法相，心得明净”？
　　“信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计（？）心，亦不思惟，亦不观行。亦不散乱，直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净”。
　　“或可谛看心，即得明净，心如明镜。或可一年，心更明净。或可三五年，心更明净”。
　　“或可因人为说，即得悟解”。
　　“或可永不须说，得解”。
　　“学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者善须识别”！
　　这里面，包含相关的问题是：“心得明净”，“悟解法相”。心怎么会明净？有的，不念佛，也不捉心（摄心，止），也不看（观）心，不用什么方法，只是“任运”。任运是不加功用，任其自然的运行，古人称为“蓦直去”。这样，心就会自然明净。但有的，要审谛的“看心”，心才会明镜般的清净。这样，上面所说主要的安心方便，是念佛的，看心的一类，而非一切都是这样了。说到“悟解法相”，就是悟理。有的，因善知识的开示、启发，得到悟解，如一般的“言下得入”。但有的不用别人说，自己也能悟入，这当然是少数。因不同的根机，有不同的进修情况。入道安心的方便，是不可一概而论的。
　　第三“杂录部分”，有禅观进修的不同方便。段落不大分明，但大致可分为三段。第一段，从“又古时智敏禅师”起，“不得造次辄说，慎之慎之”止。这一段，先引智敏禅师及经说，总列五事，然后广明第五“守一不移”的修法。先引智敏禅师等（大正八五?一二八八上）说：
　　“古时智敏禅师训曰：学道之法，必须解行相扶。先知心之根源，及诸体用。见理分明无惑，然后功业可成。一解千从，一迷万惑。（失之毫厘，差以千里，此非虚言）”。“无量寿经云：诸佛法身入一切众生心想。是心是佛，是心作佛。（当知佛即是心，心外更无别佛也）”。
　　引古说与经说，只是证明“心”在学道中的根本性，重要性，为成立五事作依据。‘无量寿经’，实为‘观无量寿经’。古代的智敏禅师，不见于史传。但“智敏禅师训曰”，内容与‘宗镜录’所引相同，但这是天台智者（正名“智顗”）所说，如‘宗镜录’卷一００（大正四八?九五二中──下）说：
　　“智者大师与陈宣帝书云：夫学道之法，必须先识根源，求道由心。又须识心之体性，分明无惑，功业可成。一了千明，一迷万惑”。智者与传为智敏所说，虽文字小有出入，但决定为同本。近代炖煌出土的，有‘证（或作“澄”）心论’一卷，编写在‘菩提达摩禅师观门法’及传为弘忍所说的‘修心要论’中间。禅者虽不知‘证心论’是谁所作的，但看作古说，是早在弘忍以前的。‘证心论’也有‘宗境录’引用的智者所说，而且‘证心论’还说：
　　“是故将书言说”。
　　“请上圣王，伏愿善思本心一义，无为同登正觉”。
　　与“智者大师与陈宣帝书”的传说，极为吻合。道信游学南方，住庐山大林寺十年，引用前辈智者禅师（五三一──五九七）的话，是不足惊异的。智者正名为“智顗”，智敏禅师大致为智顗禅师的误写。顗字旁的“页”，草书是与“文”相近的。
　　引用智敏（顗）及‘观无量寿经’说，可见道信的禅法：“佛即是心，心外无别佛”，成立了“念佛”兴“念心”的同一性。“念佛”，是引用“一行三昧”的新方便。“念心”──“观心”或“守心”（如列举五事），没有说到“念佛”，正是‘楞伽’的旧传统。“念心”是：
　　“略而言之，凡有五种：一者、知心体，体性清净，体与佛同。二者、知心用，用生法宝，起作恒寂，万法（原作“惑”）皆如。三者、常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者、常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。五者、守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门”。
　　略举五事，都是与“心”有关的，为道信门下“观心”的五类方便。“所说五事，并是大乘正理，皆依经文所陈，非是理外妄说”：“五事”有统括大乘经义的意趣，是道信所成立的吧！列举五事后，接着说：
　　“诸经观法，备有多种。传（原作“傅”）大师所说，独举守一不移”。
　　“传大师所说”，或解说为“傅大士所说”。论文义，这不是道信自说，是再传弟子的传闻。传闻道信特重“守一不移”，与传说慧可、弘忍的“守本真心”，禅风相合。“五事”中的“知心体”，“知心用”，为神秀五方便的前二门所本。
　　道信特重“守一不移”，修法是这样的（大正八五?一二八八上──中）：
　　“先当修身，审观以身为本。……常观自身空净，如影，可见不可得。……如眼见物时，眼中无有物。如镜照面像，……镜中无一物。……如此观察知，是为观空寂”。“守一不移者，以此空净眼，住意看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定”。
　　这一“守一不移”的方便，是先修身（四大五阴和合的总名）的，观身空净，了无一物可得（如影，如镜像一样）。六根对境而不着物，“是名观空寂”。然后“以此空净（空就是净）眼，住意看一物”；“终日看不已”，只是摄心成定，到达身空心寂的境地。依文段次第，是先“看净”（观空）的，了无一物可得。然后摄空净心成止，终于得定（得定就发慧）。着重于空净，应与道信的融摄般若有关。文体杂入大量的偈颂，与前后文体都不合。这是后人──“看净”然后“看心”的一流的禅观次第。
　　第二段，从“若初学坐禅时”起，到“不得懈怠，努力努力”止。次第方便为（大正八五?一二八八下──一二八九上）：
　　“直观身心、四大、五阴……从本以来无所有，究竟寂灭；从本以来清净解脱。不问昼夜，行住坐卧，常作此观。……依此行者，无不得入无生正理”。
　　“复次，若心缘异境觉起时，即观起处毕竟不起。此心缘生时，不从十方来，去亦无所止。常观攀缘、觉观、妄识、思想、杂念、乱心不起，即得粗住。若得住心，更无缘虑，即随分寂定，即得随分息诸烦恼”。
　　这一方便，观一切法本来空寂，悟入无生，与般若法门最为亲切。在本空的观心中，如“心缘异境”，那就返观这一念心毕竟不生（观心）。上一方便，从观身空净，到摄心在定。这一方便是，从观法本空，到依观成定。
　　第三段，从“初学坐禅看心”起，到“即用神明推策”止。是“初学者前方便”。这里面有“舍身法”，意义不太明了，如（大正八五?一二八九上）说：
　　“凡舍身之法，先定空空心，使心境寂净，铸想玄寂，令心不移。心性寂定，即断攀缘，窈窈冥冥，凝净心虚，则几泊恬乎，泯然气尽，住清净法身，不受后有。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法应如是，此是作法”。“舍身法者，即假想身横看，心境明地，即用神明推策”。
　　“舍身法”，虽不大明确，但决不是舍命。可能为遗弃小我（身为四大五阴和合的总名）的修法。“铸想玄寂”，“凝净心虚”，是构想一虚无杳冥的境界而安心。“泯然气尽，住清净法身”，是修到出入息不起（约定境说，是四禅），而身超象外，真我独存。初修时，从“假想身横看”下手，是假想自己从身中超出。“东山法门”有这类修法，但“出神”只是初学方便而已，“是作法”。今附弘忍的禅法一则于下，以便参考，如‘楞伽师资记’（大正八五?一二八九下──一二九０上）说：
　　“坐时，平面端身正坐。宽放身心，尽空际远看一字”。
　　“证后，坐时状若旷野泽中，迥处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时满世界，宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，其状亦如是”。
　　依入道安心要方便而论，道信的禅法，受过天台禅观的影响，是不容否认的。然“坐禅”等术语，为经论以来的习用语，倒未必是从天台家得来的。道信虽参学南方，受般若及天台的影响，但充分表显了独立的精神。道信不取天台教法的判别，连三止、三观，以及圆顿、次第、不定的禅观名目，都没有引用，却在‘楞伽’禅的传统上，结合了‘文殊说般若经’的“一行三昧”，而制立“念佛心是佛”──“净心是佛”的禅门。道信也还是“藉教悟宗”，依教明禅的。如依‘楞伽’及‘文殊说般若’而制立方便，及“五事”“皆依经文所陈”。至于“教外别传”，还要等弘忍门下出来唱导呢！
　　(<<中国禅宗史>>p.61 ~ p.71) 第三节 弘忍东山法门
　　弘忍传
　　继承道信法统的，公认弘忍为五祖。现存的弘忍传记，最早的是‘传法宝纪’；‘楞伽师资记’（大正八五?一二八九中──下）；其次是‘神会语录’（石井本）与‘历代法宝记’（大正五一?一八二中──下）。还有宋代撰述的‘宋高僧传’（此下简称‘宋僧传’）卷八“弘忍传”（大正五０?七五四上──中），‘传灯录’卷三（大正五一?二二二下──二二三上）等。
　　弘忍俗姓周，黄梅（今湖北省黄梅县）人，原籍浔阳（今江西省九江县）。去世的时间，有咸亨五年（六七四）说，上元二年（六七五）说，相差一年，现在且取上元二年说。弘忍生年七十四岁，所以是生于隋仁寿二年（六０二）的；弘忍比道信，只小了二十三岁。
　　‘传法宝纪’说：弘忍“年十二事信禅师”。‘楞伽师资记’说：“七岁奉事道信禅师”（‘宋僧传’用此说）。弘忍七岁（六０八），道信二十九岁，那时正在吉州，自己出家也还不久呢！弘忍十二岁（六一三），道信三十四岁，正在庐山大林寺住，原籍浔阳的弘忍，这时候来从道信出家，是更有可能的。弘忍一直追随道信，承受双峰的禅法。道信去世（六五一），弘忍又在双峰山东十里的凭墓山建立寺院，接引四方的学众。弘忍的在山弘化，与道信一样的足不下山；也有不应高宗征召的传说。临终前，也预先造塔；死后也色身不散，一直留传下来。
　　(<<中国禅宗史>>p.71 ~ p.72) 东山法门
　　“东山”，从弘忍所住的凭墓山得名。道信（六一九顷──六五一）、弘忍（六五二──六七五），同在黄梅弘化，禅门大大的兴隆起来，尤其是弘忍的时代。如‘传法宝纪’说：
　　“既受付嘱，令望所归，裾屦凑门，日增其倍。（二）十余年间，道俗受学者，天下十八九，自东夏禅匠传化，乃莫之过”。
　　弘忍在东山的名望，掩盖了双峰。净觉‘注般若密多罗心经’李知非“略序”说：“蕲州东山道信禅师，远近咸称东山法门”。其实“东山法门”一词，起于弘忍的时代。弘忍“东山法门”，形成中国的禅学主流，在佛教界有崇高的威望。如（七二０顷作）‘楞伽师资记’说：“则天曰：若论修道，更不过东山法门”（大正八五?一二九０中）。李华（卒于大历初──七六六顷）撰‘杨州龙兴寺经律院和尚碑’说：“天台止观是一切经义，东山法门是一切佛乘”（全唐文卷三二０）。这当然由于弘忍的善巧化导，及“法门大启，根机不择”的普遍传授所致。“东山法门”也称“东山宗”，弘忍时代的禅门隆盛，引起了独树一宗，独得如来正法的信念。一、法统的承传被重视了：（六八九作）‘唐中岳沙门释法如禅师行状’（简称‘法如行状’（金石续编卷六）说：
　　“南天竺三藏法师菩提达摩，绍隆此宗。……入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍”。
　　张说（七０八顷作）‘荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序’（简称‘大通禅师碑’）（全唐文卷二三一）说：
　　“自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。继明重迹，相承五光”。
　　达摩以来五代相承，为中原的弘忍门下所公认；那时，慧能还在岭南弘化呢！五代的法统相承，决定是东山的成说。二、教外别传──不立文字的，顿入法界的，以心传心的达摩禅，也被明确的提出来，如：
　　‘法如行状’：“天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传。……斯人不可以名部分，别有宗明矣”。
　　“今唯以一法，能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界。此法如空中月影，出现应度者心”。
　　‘大通禅师碑’：“名相入焉妙本乖，言说出焉真宗隐，故如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授佛身”。
　　‘传法宝纪’：“若非得无上乘，传乎心地，其孰能入真境界哉”！
　　“师资开道，皆善以方便，取证于心。……若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣，何言语文字措其间哉”！
　　“密以方便开发（其方便开发，皆师资密用，故无所形言），顿令其心直入法界”。
　　“大师知堪入道，乃方便开示，实时其心入法界”。
　　“天竺达摩，褰裳导迷，息其言语，离其经论”。
　　弘忍于六七五年去世。法如于垂拱二年（六八六）开法，永昌元年（六八九）去世。接着，神秀开法，卒于神龙二年（七０六）。在这七、八世纪间，弘忍门下（北方）的禅法，充分表现出：“不立文字”，“顿入”，“传心”的禅宗特色。自弘忍的普遍传授以来，“东山法门”的
　　优越性，被佛教界发现了，东山成为当时的修道中心。门下人才济济，达摩禅──“东山法门”独拔于一切的优越性，被重视（强化）而表现出来。“息其言语，离其经论”；“天竺相承，本无文字”：是“不立文字”。“别有宗明矣”，正是“教外别传”的自觉。“直入法界”；“屈申臂顷，便得本心”：是“顿入”（顿悟）。“意传妙道”，“唯意相传”，“传乎心地”，就是“以心传心”。这是有事实根据的，在“东山法门”的优越感中，被特别重视而揭示出来。事实是：禅法原是应机的，不随便传授的。但禅师们也有一般的开导方便（或授以初学方便）。如认为法器成熟，可以入道的，才授以深法。佛与禅师们，都是有此方便与深法的。达摩禅也不会例外，“二入四行”，“入道安心要方便”（主体部分）的开示，当时虽意在超悟，但一落文句，不免（事实所不免的）与一般的教授相近：这是一。达摩禅“藉教悟宗”，与经教是不相违的。但“专唯念慧，不在话言。……忘言忘念，无得正观为宗”。“领宗得意者，时有悟入”。不著名相而意在超悟，原是达摩禅的特色：这是二。弘忍的“东山法门”，继承道信的“入道安心要方便”，重视达摩禅的“领宗得意”，所以当时传禅的情形，如‘传法宝纪’所说：
　　“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言。傥非其人，莫窥其奥”。
　　当时不择根机的普遍传授，是“念佛名，令净心”，正是道信“入道安心要方便”的法门，但还是一般的。如学者而觉得有所领会，就秘密的向师长呈白自己的见地，请求印证。师长如认为他契当于正理，就进一步的“与法”。这一传授，是师资间秘密进行，而不向外人说的。这一“与法”，就表示为“不立文字”、“顿入”、“意传”，达摩禅的真意所在。“东山法门”的深法传授，被形容为：“（弘忍）祖师默辩先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘”。“密以方便开发，顿令其心直入法界”。以这样的“意传”、“顿入”，为达摩禅的真实，是东山门下一部分学者所肯认的事实。
　　(<<中国禅宗史>>p.72 ~ p.76) 修心要论
　　炖煌本‘导凡趣圣悟解脱宗（或作“凡趣圣道悟解真宗”）修心要论’一卷，有好几个本子。伯希和本三五五九号，题“蕲州忍和上”。‘续藏’与‘大正藏’本，题为‘最上乘论’，也作“第五祖弘忍大师述”。这部论是被传说为与弘忍有关的。‘宗镜录’（卷九七）说：“五祖忍大师云：欲知法要，心是十二部经之根本”（大正四八?九四０上），正与论文相合。但‘楞伽师资记’（大正八五?一二八九中）说：
　　“忍大师萧然静（原作“净”）坐，不出文记。口说玄理，默授于人。在人间有禅法一本，云是忍禅师说者，谬言也”。
　　净觉（是弘忍再传）不承认忍禅师说，也许就是这部论。近人发现‘楞伽师资记’慧可所说部分，与这部论的一部分相近，兹更比对如下：
　　图片
　　［楞伽师资记］ │ ［修心要论］
　　“略说修道明心要法，直登佛果”。 │
　　“十地经云：众生身中有金刚佛性，犹如 │ “十地论云：众生身中有金刚佛性，犹如日
　　日轮，体明圆满，广大无边。只为五阴重 │ 轮，体明圆满，广大无边。只为五阴重云所
　　云覆障，众生不见。若逢智风飘荡，五阴 │ 覆”。
　　重云灭尽，佛性圆照，焕然明净”。 │
　　“亦如瓶内灯光不能照外。亦如世间云雾 │ “如瓶内灯光不能照外。又以朗日为喻，譬
　　，八方俱起，日光岂得明净！日光不坏， │ 如世间云雾，八方俱起，天下阴暗，日岂烂
　　只为云雾障覆。一切众生清净性亦复如是 │ 也，何故无光？答曰：日光不坏，只为云雾
　　，只为攀缘妄念诸见烦恼重云，覆障圣道 │ 所以映。一切众生清净之心，亦复如是。只
　　，不能显了。若妄念不生，默然静坐，大 │ 为攀缘妄念诸见重云所覆。但能颙然 守心，
　　涅盘日自然明净”。 │ 妄念不生，涅盘法日自然显现”。
　　“学人依文字语言为道者，如风中灯不能 │ “无明心中学得者，终是无用。若能了然不
　　破闇，焰焰谢灭。若静坐无事，如密室中 │ 失正念，无为心中学得者，此是真学”。
　　灯，则能破闇，照物分明”。 │
　　“若了心源清净，一切愿足，一切行满， │ “若了心源者，一切心义穷，一切愿足，一
　　一切皆辨，不受后有”。 │ 切行满，皆办，不受后有”。
　　“若精诚不内发，三世中纵值恒沙诸佛， │ “经云：众生若精诚不内发者，于三界中纵
　　无所为。是知众生识心自度，佛不度众生 │ 值恒沙诸佛，无所能为。经云：众生识心自
　　。佛若能度众生，过去逢无量恒沙诸佛 │ 度，佛不能度众生。若佛度众生者，过去诸
　　何故我等不成佛！只是精诚不内发，口说 │ 佛恒沙无量，何故我等不成佛也！只为精诚
　　得，心不得，终不免逐业受形”。 │ 不内发，是故沈没苦海”。
　　‘楞伽师资记’中传为慧可所说部分，一定是先出的，为‘修心要论’所依据。如‘修心要论’，就是“略说修道明心要法”的简称。在传为慧可所说中，全文是次第连贯的（上引文略删数句）。而在‘修心要论’中，虽先后的次第相合，却分散的编在各处。又如对论文字语言为道与静坐，举灯喻来说明，出于‘大智度论’（大正二五?一八０下），而‘修心要论’却改为“无明中学”，“无为心中学”，多一层禅语的色彩。传为慧可所说的“略说修道明心要法”，实是达摩“理入”说──“深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”的说明。理入的“凝住壁观”，“坚住不移”，就是“颙（或作“凝”）然守心”，及‘修心要论’的“守本真心”了。‘修心要论’及附记中说：
　　“上来集此论者，直以信心，依文取义作如是说，实非了了证知”。
　　“导凡趋圣心决，初菩提达摩以此传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信（传）大师弘忍，弘忍传法如，法如传弟子道秀等。是道信，有杜正伦作碑文。此文，忍师弟子取所闻（而）传”。
　　全文明明不是弘忍说的，也不会是慧可。从“忍师弟子取所闻传”而论，传为慧可所说的，倒可能是弘忍所说：再由弘忍后人，扩充改编而成。这部‘修心要论’，代表东山门下观心的一流。
　　‘修心要论’的主题，是：
　　“夫修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。此是本师，胜念十方诸佛”。
　　修道，要自识本来清净的心性（与“智敏禅师训曰：学道之法……先知心之根源”相合）。劝人“努力会是守本真心，妄念不生，我所心灭，自然与佛平等不二”。论中极力赞叹“守本真心”说：
　　“此守心者，乃是涅盘之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖”。
　　全文的重点，就是“守一”，“守本真心”，“守本净心”。‘修心要论’及其前身──“略说修道明心要法”，没有说“念佛”，“看净”，在“东山法门”中，代表‘楞伽’旧传而着重于“观心”的。“略说修道明心要法”曾说到：“若了心源清净，…… 解斯举一千从”。这与‘入道安心要方便’所引智敏禅师说：“先知心之根源。……一解千从，一迷万惑”相合。‘入道安心要方便’引智敏禅师说，‘观无量寿经’说，略举“五事” ，“传大师独举守一不移”；“守一不移”就是“守本真心”的依据。‘修心要论’的“观心”说，近于“杂录部分”的第二段说。‘修心要论’的初学观心方便，“依无量寿观经：端坐正身，闭目合口，心（前）平观（或作“视”），随意远近，作一日想守之”。与传为神秀所说的：“若初心人攀缘多，且向心中看一字”相近。论中有一段观心方便，所说极分明，说到“惩（应作“征”）意看心”，最足以代表“看心”派的修法。如说：
　　“会是信心具足，志（原作“至”）愿成就，缓缓静心，更重教汝：好自闲静身心，一切无所攀缘，端坐正身，令气息调。征其心：不在内，不在外，不在中间。好好如如，稳看熟视（或作“看”），则了（原误作“乃”）见此识流动，犹如水流阳焰，业业（或作“晔晔”）不住。既（见）此识时，唯是不内不外，缓缓稳看熟视，即反复销融，虚凝湛住。其此流动之识，飒然自灭。灭此识者，乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已，其心虚凝，澹泊皎洁，吾更不能说其形状”。
　　从道信到弘忍而树立起来的东山法门，大海一样的兼收并蓄，决不是但以“守本真心”为法门的。应从‘入道安心要方便’──“主体部分”到“杂录部分”；“略说修道明心要法”到‘修心要论’；更应从东山门下的不同禅门去理会出来。在禅门方便上（大禅师能以多种方便教人），可以看出：旧传与新说的融合而又各有所重。“楞伽诸佛心”与“文殊说般若一行三昧”相统一，成立“念佛心是佛”。“即心是佛”，“心净成佛”，成为双峰与东山法门的标帜。在方便上，着重于‘文殊说般若经’的，是“念佛”的，“看净”（空无一物）的。着重于‘楞伽经’的，是“看心”的。从‘略说修道明心要法’，到‘修心要论’，代表‘楞伽’旧传的特质。这可说是弘忍所传，也不妨说慧可说的。“看心”，“看净”二大流，还不能包括慧能的禅门，慧能是专重“文殊所说摩诃般若波罗蜜”的一流。这一切，第四章再为叙述。
　　(<<中国禅宗史>>p.81) 弘忍的十大弟子
　　弘忍的东山法门，弟子遍大江南北，有十大弟子的传说。十弟子的传说不
　　一，这里面可看出“一代一人”与“多头弘化”说的对立。在现存文记中，十弟子的传说，以‘楞伽师资记’为最早，如（大正八五?一二八九下）说：
　　“时荆州神秀禅师，伏膺高远，亲受付嘱。玄赜以咸亨元年，至双峰山，恭承教诲，敢奉驰驱”。
　　“如吾一生教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀论楞伽经，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。华（原作“莘”）州慧藏，随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱；吾涅盘后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照”。
　　‘楞伽师资记’的作者净觉，是玄赜的弟子。‘楞伽师资记’，大体是继承玄赜所作的‘楞伽人法志’的。在这段文中，首先提出了神秀与玄赜二人。那时，神秀早是“两京法主，三帝门师”；在京洛一带，事实上成为五祖的付嘱者，也就是被推为六祖了。与神秀同门的玄赜，在神秀去世（七０六）后，景龙二年（七０八）被召入京，不愿接受这一事实，所以提出二人，末了又嘱玄赜与神秀， “当以佛日再晖，心灯重照”，也就是玄赜自认为，与神秀同负禅门付嘱的重任。十弟子说，应为当时“分头弘化”者的一般传说。‘楞伽人法志’说：“传吾道者，只可十耳”。可是从神秀到义方，已满十人，而玄赜却不在十人之内。虽说“传吾道者，只可十耳”，而实际共十一人。玄赜是“恭承教诲，敢奉驰驱”；“汝之兼行，善自保爱”，玄赜是不愿与十人并列的。这是十弟子说与亲承付嘱说间的矛盾！
　　属于曹溪系统的‘历代法宝记’，也一再的提到十弟子，如（大正五一?一八二上──中、一八三下）说：
　　一、“吾一生教人无数，除慧能，余有十尔。神秀师，智诜师，智德师，玄赜（原作“迹”）师，老安师，法如师，慧藏师，玄约师，刘主（原作“王”）簿，虽不离吾左右，汝各一方师也”。
　　二、“忍（原作“忽”）大师当在黄梅凭茂山日，广开法门，接引群品。当此之时，学道者千万余人（其中亲事不离忍大师左右者，唯有十人），并是升堂入室。智诜，神秀，玄赜（原作“迹”），义方，智德，慧藏，法如，老安，玄约，刘主簿等，并尽是当官（？）领袖，盖国名僧。……忽有新州人，俗姓卢，名慧能……默唤付法，及与所传信袈裟”。
　　‘历代法宝记’第一说的文句，显然是参考‘楞伽人法志’及‘楞伽师资记’的。除了慧能，虽说“余有十人”，而实际却仅有九人，没有越州义方。从‘楞伽师资记’去看，从神秀到智德（九人），总结说：“此并堪为人师，但一方人物”。又插入义方，说他“仍便讲说”，也不像禅师。除却义方，加上玄赜在内，不正是“传吾道者，只可十耳”吗？原始的十弟子说，神秀，玄赜，慧能，都是应该在内的。‘楞伽师资记’的作者，高推玄赜，这才加入义方，而使玄赜隐然的在十人以外。然而这样，就与“传吾道者，只可十耳”相矛盾了。‘历代法宝记’的第二说，直说十人并是登堂入室，而衣法却付与慧能。这是“一代一人”与“分头并弘”说的结合。
　　十弟子说，北方玄赜系，隐然以玄赜为十人以外的。曹溪门下，当然慧能在十人以外了。这一传说，宗密所传的，又有些变化，但始终是十人。如‘圆觉经大疏钞’卷三之下（续一四?二七七）说：
　　“（忍）大师广开教法，学徒千万，于中久在左右，升堂入室者，即荆州神秀，潞州法如，襄州通，资州智诜，越州义方，华州慧藏，蕲州显，扬州觉，嵩山老安，并是一方领袖，阖国名僧。……后有岭南新州卢行者，……遂授密语，付以法衣。……其神秀等十人，虽证悟未彻，大师许云：各堪为一方之师”。
　　宗密所说，显然是参考‘历代法宝记’（第二说）。虽说“神秀等十人”，而只列举了九人。没有玄赜，玄约，智德，刘主簿，却另外增入襄州通，蕲州显，杨州觉──三人。宗密又在所作‘师资承袭图’中，以慧能继五祖而居中位。右方列襄州通，潞州法如，北方神秀，越州义方──四人。左方列业州法，资州侁（诜），江宁（原作“江州宁”）持，老安，杨州觉──五人。这是除去了华州慧藏；而‘圆觉经疏钞’的荆州显，也被除去，新加入江宁持（即牛头四祖法持）。宗密的传说，是以慧能为正统的。虽说“神秀等十人”，“各堪为一方之师”，而实际仅有九人。这与‘历代法宝记’的第一说，有慧能在内，一共十人的古意相合。宗密所传的，人名与古说不同，或是依据后代，师资相承而自成一系者来说。至于弘忍所说的“传吾道者，只可十耳”，原意应该是：荆州神秀，潞州法如，安州玄迹，资州智诜，华州慧藏，隋州玄约，嵩山老安，杨州（高丽僧）智德，白松山刘主簿，韶州慧能──分头并弘者的传说。
　　(<<中国禅宗史>>p.84) 第三章 牛头宗之兴起
　　第一节 甚么是南宗
　　六二０──六七五年，道信与弘忍，在长江中流黄梅县的双峰与东山，努力发扬从天竺东来的达摩禅，非常隆盛，形成当代的禅学中心。那个时候，长江下游的润州牛头山，推“东夏之达摩”的法融为初祖的禅学──牛头宗，也迅速发展起来，与东山宗相对立。在中国禅宗的发展过程中，牛头禅的兴起，从对立到融合，有极其重要的意义！
　　(<<中国禅宗史>>p.85)
　　(<<中国禅宗史>>p.85)
　　“南宗”的意义
　　说明东山与牛头的二宗对立，想从禅宗被称为“南宗”说起。南宗是什么意义？为什么后来称禅宗为南宗呢？据‘坛经’（大正四八?三四二上──中）说：
　　“世人尽传南宗能，北（宗）秀，未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县玉泉寺住时