关于佛学对柳宗元的影响及其“禅理”诗的评价问题
　　——与邓潭洲先生商榷
　　吴文治
　　[济南]文史哲，1981年第6期
　　147页
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　　【外字】字库未存字注释：
　　＠⑴原字为岂的繁体字右加页的繁体字
　　＠⑵原字为皓的繁体字
　　＠⑶原字为袤的矛换成牙
　　＠⑷原字为咏的繁体字
　　＠⑸原字为笔的上半部下加择的繁体字
　　＠⑹原字为口右加哲
　　＠⑺原字为浚的繁体字
　　如何正确评价佛学思想对柳宗元的影响，这是一个长期存在着分歧的复杂问题。之所以复杂，就在于柳宗元既有大量的著作证明他是一个杰出的朴素唯物主义思想家，是一个杰出的无神论者；而另一方面却又有部分作品，反映了他谈佛参禅的思想内容。这二者如何统一？如何统一在柳宗元这个具体的人身上？
　　二十多年以前，我在写《柳宗元评传》时，曾经对这个问题作过一些初步的探讨。我当时的基本看法是：柳宗元曾经受到过一些佛教思想的影响，但“他并没有象一般佛教徒那样的狂热，他信奉佛学，实际上不过是他由于政治上的失败，想借此寻找精神上的寄托”，“和迷信有神的宗教论者，在本质上还是有区别的”，这和“他的唯物主义无神论思想并不矛盾”⑴。对于柳宗元写了谈佛参禅内容的诗歌，我也大体上本着这样的观点，提出了一些粗浅的看法。柳宗元由于“不满意当时的现实，他在内心极度烦闷和苦恼的时候，往往以谈禅清静来解脱自己的苦闷，因此，他的作品中有时就也透露出一种不健康的情绪和玄妙的哲理”。“这些不健康的思想感情，是应该给予批判的”⑵。最近，正当我在对旧作《柳宗元评传》进行增订修改工作的时候，我读到了邓潭洲先生的文章——《略论柳宗元的诗》（以下简称《略论》）⑶，对我《柳宗元评传》中关于佛学思想对柳宗元的影响及其“禅理”诗的评价问题，提出了不同看法，和我进行商榷。对此，我衷心表示欢迎。
　　但是，我反复研读了邓先生的文章，感到他的看法，似乎还缺乏有力的充分的材料根据，还不怎么经得起推敲。因为这个问题不仅与我们探讨柳宗元以谈禅说佛为题材写成的诗歌有关，而且直接与评价柳宗元有关，因而有开展讨论的必要。
　　这里，我仅就邓先生文章中的几个主要论点，谈一点不同看法，请邓先生和广大读者指正。
　　（一）
　　鲁迅先生说过：“我总以为倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿。”⑷这段话，对我们搞研究工作来说是非常重要的。我们研究和评价柳宗元，读他的作品应该读“全篇”，看他这个人也应该看“全人”，而且联系“他所处的社会状态”。
　　评判柳宗元这个古人到底是不是“狂热”地“迷信佛教”的“佛教徒”，应该是有一个客观的评判标准的。这个标准是什么？我想最根本的一条，就是对“神”和“神学”的真实态度，是有神论还是无神论？
　　邓潭洲先生认为柳宗元是“狂热”地“迷信佛教”的“佛教徒”，而且是“皈依佛教天台宗”，“对天台宗教义极为推崇”，“有严重的宗派思想”。那末，咱们就先说一说天台宗的“教义”吧。
　　天台宗是隋朝天台山国清寺和尚智＠⑴创立的一个教派。他的教义，主要是根据大乘空宗的主要经典《法华经》，和智＠⑴自己著的《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》等著作。它宣扬所谓“一念三千”，认为世界万物都是人心一念的产物。在这种世界观的基础上，它提出了“一心三观”和“三谛圆融”的理论，认为只有把客观世界的一切事物，都看作虚幻不实（“空谛”），当作一种假借的概念或“名相”（“假谛”），才能符合佛教最高真理——中道（“中谛”）的认识。而空、假、中三谛，互相融通，却都系于信仰者的一心。天台宗在否定客观世界的物质性的同时，又充分肯定超现实的所谓“真如（佛性）”的绝对存在和永恒性。认为一切人，一切动物，甚至草木砖石，都有“佛性”，都有可能成佛。这种宗教理论，目的是要人们放弃现实世界的斗争，去追求那种虚幻的精神解脱⑸。天台宗的教义是如此。其实其他佛教宗派也大同小异。如影响较大的华严宗，就提倡“三界唯心”。《华严经?十地品》说：“三界所有，唯是一心。”佛教把整个世界分作欲界、色界、无色界三者，并说其中所有的事物，都是人们自心之变现，离心别无独立的事物。这真是彻头彻尾的唯心主义。
　　我们综观柳宗元的全部著作，很难找到他的思想和上述佛教“教义”（包括“天台宗”和“华严宗”等等）有真正能对得上号的地方。
　　第一，柳宗元赞同天台宗宣扬“一念三千”、认为世界万物都是“人心一念”的产物的世界观吗？没有。他在《天对》中就公开认为，宇宙是一元混沌之气构成的，并没有任何神灵怪物在那里主宰造为；他认为那种对宇宙起源所作的神秘解说，原不过是那些迷信神怪的人的胡说八道。他这种天、人分界，即世界万物是自己存在的客体的认识，正好有力地批判了那种巫史卜祝之类的宗教迷信思想。
　　第二，柳宗元否定客观世界的物质性，承认有超现实的所谓“真如”的绝对存在和永恒性吗？也没有。柳宗元认为客观世界的物质性的论述，在他的哲学论著中几乎随处可见。例如他的名作《天说》，就认为宇宙间客观存在的一切现象，形态上虽千变万化，不尽相同，而实质上则同为自然范畴的物质。他肯定天地、元气、阴阳也是无意识的自然物，因为自然物质上没有人格神，因而也就决没有能“赏功而罚祸”的意志。“功”“祸”观念只属于人与人关系的范畴，人与天之间不存在什么“功”“祸”的关系。人类“功者自功，祸者自祸”，与天无关。基于他这种唯物主义的无神论思想，他在《贞符》中猛烈地抨击唯心主义的“符命说”，对王莽奉丹书符命、光武奉赤伏符等迷信传说，以及“封禅”的宗教仪式等神学迷信观念，他都一一进行了批判。他根本不承认有超现实的所谓“真如”的绝对存在和永恒性。
　　这么说来，那末邓潭洲先生也许会反问说：既然柳宗元并不“皈依佛教天台宗”，为什么他在《岳州圣安寺无姓和尚碑》中对天台宗教义又“极为推崇”呢？关于这一点，我认为有两个问题首先须要分辨清楚：其一，推崇“天台宗的教义”，是不是就必定是“皈依天台宗”的佛教徒？其二，《略谈》所举《岳州圣安寺无姓和尚碑》中的那几句话，是不是就能证明柳宗元“对天台宗教义”的“极为推崇”？对于前者，这要作具体分析，“皈依佛教天台宗”的教徒，当然对“天台宗的教义”是要“推崇”的；但是反过来，却不能认为凡是“推崇”“天台宗的教义”的就一定都是天台宗的佛教徒。对于后者，《略论》所引《岳州圣安寺无姓和尚碑》中“佛道逾远，异端竞起，唯天台大师为得其说”这几句，明明白白是推尊天台大师，并非推崇天台宗的教义。因为无姓和尚“皈依佛教天台宗”，柳宗元替他写碑文，自然不仅要称颂无姓和尚，而且要“推崇”无姓和尚所属的宗派天台大师。象这样“推崇”和尚的片言只语，怎么能用来作为柳宗元“皈依佛教天台宗”的佐证呢？假如从文章中找到几句说和尚好话的材料，就可以拿来当作虔诚信佛的佛教徒的证据，那末就连以排佛著名的大儒韩愈，也都可以说成是虔诚的佛教徒了。因为他不仅也与和尚有往来，而且确乎也说过不少和尚的好话。韩愈与和尚往来，在《韩集》中所能见到的，就不下十余人。其他如白居易、刘禹锡等，他们与和尚的往来也很多，是不是也都成了佛教徒了呢？
　　由此可见，仅凭柳宗元说过几句天台大师的好话，就说他推崇“天台宗教义”，是“皈依佛教天台宗”的教徒，这是缺乏说服力的。
　　（二）
　　邓潭洲先生为了论证柳宗元是一位“狂热”地“迷信佛教”的佛教徒，对柳宗元著作中提倡儒、法、释、道诸家调和的大量言论，往往作了不符合作者原意的解释。比如《略论》在解释柳宗元在《送元ｈàｏ＠⑵师序》中反对当时学佛的人“或不知其道，则去孝以为达”，和在《送僧浩初序》中所说的“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合”这几句时，竟然这样写道：
　　柳宗元说的这些话，乃是从社会伦理方面立论，并未涉及佛教的哲学世界
　　观。本来，佛教经典不仅不讲“孝道”，反而说什么“沙门均庶类于天属，等
　　禽令于己亲”，这与儒家强调“孝”是“百行之首”的观念是完全矛盾的。如
　　果佛教不改变这种观点，就会受到崇尚儒学的人们的抵制，而不可能在社会上
　　得到发展。因之，佛教僧徒就向儒家让步，伪造《大报恩》等经卷，宣扬佛教
　　也主张“孝道”。企图使佛教在避免儒家攻击的情况下而盛行于社会。柳宗元
　　之所以说出融会儒佛的话，其用意当亦如此。这里，我感到有两个问题：一、柳宗元在对于儒、佛关系的处理上，是否真是从佛教徒维护佛教的利益出发的？二、柳宗元“融会儒佛”，是否仅仅着眼于一个“孝”字？对于前者，我们不妨先读一读柳宗元的《送元十八山人南游序》，他说：
　　太史公尝言：“世之学孔氏者，则黜老子；学老子者，则黜孔氏。道不同
　　不相为谋。”余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗；又况杨、墨、申、商、
　　刑名、纵横之说，其迭相訾毁抵牾而不合者，可胜言耶！然皆有以佐世。太史
　　公没，其后有释氏，固学者之所怪骇舛逆其尤者也。今有河南元生者……悉取
　　向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而黜其奇＠⑶，
　　要之与孔子同道，皆有以会其趣。柳宗元推崇儒家的立场观点是何等鲜明！他不仅明确否定儒、道对立的传统观念，而且认为“杨、墨、申、商、刑名、纵横”各家的学说，包括后来的“释氏”，也都和道家一样，是“孔氏之异流”，“与孔子同道”。他简直把儒家看成是派生其他各家的祖派！他认为各派“皆有以佐世”，主张“咸伸其所长，而黜其奇＠⑶”。这是一种主张调和各家学说的理论，而这种“调和”，是以柳宗元的“佐世”观作为出发点的。在柳宗元看来，无论哪一家学说，只要能“有以佐世”，有利于使地主阶级专政的封建国家长治久安，就应该“伸其所长”，为世所用。他在那篇文章中所以对元生表示赞赏，就是因为他把佛学中原来为人们所“怪骇”的“舛逆”部分，经过“搜择融液”，“伸其所长，而黜其奇＠⑶”，使之“与孔子同道”，能“有以佐世”。这能说柳宗元是站在佛教徒的立场为了维护佛教的利益吗？
　　至于《略论》认为柳宗元为了“企图使佛教在避免儒家攻击的情况下而盛行于社会”，因而才“向儒家让步”，“宣扬佛教也主张‘孝道’”。这种说法，同样是站不住脚的。柳宗元头脑里的儒家思想，难道仅仅用一个“孝”字就能概括得了吗？柳宗元自己就标榜他崇尚儒学，因而在他的著作中，宣扬儒家思想的言论，充斥在字里行间。他自述早年的政治理想，就“唯以中正信义为志，以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务”⑹。他说：“好求尧、舜、孔子之志，唯恐不得”；“遇行尧、舜、孔子之道，唯恐不慊”⑺。即使在政治上遭受打击迫害以后，他发誓“虽万受摈弃，不更乎其内”的，也还是“守先圣之道”⑻。甚至在和青年们谈论做人的道理时，也是说的“凡儒者之所取，大莫尚孔子”，而且还以自己现身说法，说“吾之所云者，其道自尧、舜、禹、汤、高宗、文王、武王、周公、孔子皆由之”⑼。他推崇为儒家奉为偶像的尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，在这一点上，可以说和韩愈没有多大两样。就如他在《送宁国范明府诗序》、《送薛存义之任序》等文章中所宣扬的“官为民役”的思想，和儒家“亚圣”孟轲“民贵君轻”的思想，也显然是有联系的。既然儒家思想本就是柳宗元的主导思想，因而也就根本不存在什么他主张“向儒家让步”不让步的问题。他宣传“孝道”，那就是很自然的事。硬要把柳宗元主导的儒家思想缩小到只是一个“孝”，而且连这个“孝”字的接受，也还是为了使佛教“能在社会上得到发展”，不“会受到崇尚儒学的人们的抵制”的一种“让步”，这样，就完全把柳宗元的主导思想颠倒过来了。
　　诚然，柳宗元崇尚儒学，他的儒家思想确实也并不象先秦儒学那么纯粹。他著作中有不少言论，往往对儒、法、释、道各家学说作调和的解释。从表面来看，他仿佛在提倡折衷调和论。其实，细加推敲，也并不尽然。他实际是以儒学为根基，融各家学说于儒学之中。
　　为什么柳宗元在《送元ｈàｏ＠⑵师序》中要批评当时学佛的人“不知其道”？就因为他们“去”了儒家的“孝”，“遗”了儒家之“情”，不能融佛入儒。而元ｈàｏ＠⑵师之所以得到柳宗元的称道，就因为他信奉佛教不仅“不违”反儒学，而且还能“与儒合”。
　　为什么柳宗元在《送僧浩初序》中认为“浮图诚有不可斥者”？就因为他认为佛家学说“往往与《易》《论语》合”，“不与孔子异道”。他为了给自己“不斥浮图”制造理论根据，甚至把“好儒”者无不博取诸家之长说成是个规律，说“好儒”闻名的扬雄，就是对“庄、墨、申、韩皆有取”的代表。
　　这两条材料，说明柳宗元是从儒家的立场出发，对于佛学也采取了与儒学相融的态度。他认为正确理解佛家之道，应该是“本于孝敬，而后积以众德，归于空无”⑽。这实际就是柳宗元“统合儒释”理论的具体化。而这种思想，也是以他的“佐世”观为出发点的。
　　在“四人帮”大搞所谓“评法批儒”的日子里，柳宗元曾被钦定为“法家”，而且硬要说他是与儒家相对立的。这当然是个历史的笑柄。“四人帮”倒台后，有些柳宗元的研究者，却又只承认柳宗元是儒家，不敢提柳宗元也有法家思想。这也是一个极端。其实，在柳宗元看来，法家与儒家，也并不是两个完全对立的学派。如前所述，他把申、商、刑名之学简直看作是“与孔子同道”；他赞赏河南元生把过去人们认为对立的各家学说都“通而同之，搜择融液”，使之完全符合于“圣人之道”。事实上，柳宗元自己也就是这样做的。他把法家学说与释、道各家的学说一样，也都尽可能地融汇于儒学的大海之中了。因为这样，所以法家思想反映在柳宗元的著作中，往往与儒家思想杂揉在一起。比如在《兴州江运记》中，柳宗元赞赏组织军队垦荒种田，使“师有余粮”；让军队自己冶炼制造兵器，使“库有利兵”；而且注意精选士兵，加强训练，使战士都勇猛善战。这种重视农战的思想，本体现了一定的法家思想，但柳宗元却认为只有“敦尚儒学”、“率忠与仁”的人才能做到。很明显，这是以法入儒，把法、儒两家的思想“通而同之”了。又如他的《驳复仇议》，议论武则天时一个案件的处理：徐元庆因生父被县吏无故杀害，徐亲手杀了这个仇人，便去投案自首。当时的谏官陈子昂，主张“诛而后旌”，即先把徐元庆判处死刑，而后再立牌坊表彰他。柳宗元对此大加非议，认为按“圣人之制”，本应该“穷理以定赏罚，本情以正褒贬”，但具体就徐元庆案件来说，“不忘仇，孝也；不爱死，义也。元庆能不越于礼，服孝死义，是必达理而闻道者也”。他认为陈子昂反而建议把徐元庆处死，这是“黩刑坏礼”，是不足为法的。对于柳宗元所发的这番议论，假如孤立地仅抽出其中“穷理以定赏罚，本情以正褒贬”这两句来看，可以说是地道的法家思想；但同上下文联系起来一看，就非常清楚地可以看出，柳宗元在这里所说的赏罚，已经不是法家的赏功罚罪，而是十足的在宣扬儒家思想的旌孝褒义了。所谓“法治”，经过柳宗元的一番“通而同之，搜择融液”的功夫，已经完全服从于宣扬儒家忠孝仁义的教条。这也说明，他的“法治”思想，只有在不“坏”儒家之“礼”的前提下，才有可能发挥它微小的一点作用。试问：上述柳宗元的这些儒家思想，邓潭洲先生企图简单的用一个“孝”字来概括，你说够用吗？
　　柳宗元对儒法释道采取这样的态度，我认为他的家庭教养、政治阅历，都有重要作用；但“他所处的社会状态”，也不无影响。鲁迅在《准风月谈?吃教》一文中，曾就晋、唐文人的信教问题说过这样一段话，他说：
　　中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以“无特操”为特色
　　的。晋以来的名流，每一个人总有三种小玩意，一是《论语》和《孝经》，二
　　是《老子》，三是《维摩诘经》，不但采作谈资，并且常常做一点注解。唐有
　　三教辩论，后来变成大家打诨；所谓名儒，做几篇伽兰碑文也不算什么大事。
　　⑾鲁迅这段话，说的是在晋、唐时代的知识分子，对于儒、释、道各家，都并不那么严格地坚守什么宗派门户，更谈不上当什么虔诚的信徒。柳宗元在唐代社会的那种风气之中，大体上也就是这么一种情况。所以，他既读儒家的《论语》《孝经》，也读道家的《老子》、佛教的《维摩诘经》。他提倡三教调和，有时偶尔也“做几篇伽兰碑文”。象这样的情况，就要把柳宗元定为“狂热”“迷信佛教”的“佛教徒”，那恐怕就未免有点冤枉了他了。
　　当然，我们这样说，并不等于完全否认佛教思想对柳宗元的影响。在唐代佛教盛行的社会风气之中，柳宗元虽然不是一个虔信佛教的宗教徒，但佛教思想对他还是有影响的。正是因为有这个影响，所以使他在当时思想斗争的主要战线上，主攻方向不那么明确，使他的唯物主义无神论思想，没有能够在落缜等先驱者们所已经达到的水平上，进一步向佛教展开针锋相对的斗争。也正是因为有这个影响，所以当他所参加的王叔文政治集团的革新活动失败以后，他除了发发牢骚，就要求在彼岸世界去寻找精神的寄托和安慰。而他的一部分所谓“禅理”诗，在一定程度上是反映了他当时那种空虚寂寞的心境的。
　　（三）
　　柳宗元的诗歌，在今存《柳宗元集》中尚保存着一百六十三首。其中涉及参禅说佛内容的七八首，约占他诗歌的二十分之一。而且都作于贬谪以后。邓潭洲先生在《略论》一文中，说“柳宗元在不少诗歌里宣扬了所谓‘禅理’”，“宣扬‘禅理’的诗，在集子里为数不少”，自未免言过其实。当然，我这样说，并不等于说对柳宗元的这部分诗歌可以不必重视。不是的。正是因为《柳集》中有这部分诗歌的存在，更说明柳宗元思想的复杂性，就更有进行研究弄清楚问题的必要。
　　文学作品是作家世界观的反映。虽然世界观和创作方法有时也会有矛盾，有些文学作品反映作家的世界观不一定那么直接和明显，尤其象诗歌这样的形式，一首短小的抒情诗，有时写得很含蓄深沉。但它的思想倾向，终究也还是可以分析清楚的。因为诗人所留给我们的，往往并不仅是孤零零的一首诗意深沉的小诗。我们探讨柳宗元的所谓“禅理”诗，假如对他的生活道路，大量哲学论著不加考察，要作出符合原意的公正的结论，那将是很困难的。邓潭洲先生对我在《柳宗元评传》中关于这方面诗歌的探讨提出了不同意见，我认为产生这种分歧的关键，就在于研究柳宗元的所谓“禅理”诗，要不要全面联系他的思想（尤其是哲学思想）来考察。
　　这里，我仅就邓潭洲先生对柳宗元所谓“禅理”诗的看法，谈两点不同意见。
　　其一，到底应该怎样分析和评价《晨诣超师院读禅经》？这首诗，曾被蘅塘退士孙洙作为柳宗元五言古诗的代表作，选入《唐诗三百首》，为广大读者所熟悉。该诗作于永州。题目虽然是写诗人早晨到超师院去读佛经，诗歌的内容实际是诗人站在儒家的立场上讽世俗之佞佛。诗的后半首，诗人说他对佛学精义原缺乏修养，不甚了然，倒是“道人”庭院中宁静的景物，使人赏心悦目，到了得意忘言的境界。
　　我在旧作《柳宗元评传》中对这首诗的看法，也大体上就是这么一种观点。但邓潭洲先生却提出了截然不同的看法。他说：柳宗元“常到院里去诵读佛经，参悟‘禅理’”，是“热切地企图走上‘极乐正路’”。他批评我“对柳宗元所写包含严重消极因素的宣扬‘禅理’的诗，不愿击中其要害”，“似乎不符合‘实事求是’的原则”。他表示不能同意我对这首诗的看法的，主要有以下两个具体的问题：
　　一是因为我在《评传》中说：“《晨诣超师院读禅经》固然也叙述他对禅经的怀疑，但他却又向往着佛院中的清净，他认为自己从前是尘俗不堪的，而眼前却清净可悦。”邓先生认为“这种说法，自相矛盾：柳宗元既然对唯心主义的‘禅经’表示怀疑，则其思想深处必然是排佛的，他对佛家的空寂生活必然是憎厌的，怎么又会认为自己以前‘尘俗不堪’，而感到佛院中‘清净可悦’呢”？又说：“从这首诗里，我们实在找不到柳宗元有对‘禅经’表示怀疑的意思。”
　　二是因为我在《评传》中解释“真源了无取，妄迹世所逐”两句时说：柳宗元“认为佛经中有一些是儒家真正的大道，可是人们了无所取，而一切迷信妄诞的事迹，反为世人所追求而乐道。”邓先生认为“这种说法，是不确切的”。他认为“柳宗元皈依佛教天台宗，他的这两句诗，可说是他的佛学思想的概括”，“柳宗元所说的‘真源’，就是天台宗的教义”，“‘真源了无取’是指斥学佛者不去探索天台宗的止观并重的教义，则他与此相联系而说的‘妄迹世所逐’，就可以推断这是斥责那些学佛者，背弃止观，徒然追求佛教的表现于外的形迹”，“凡此种种，柳宗元都视为‘妄迹’，加以斥责，表现了严重的宗派思想”。
　　这两个问题，其中第二个问题，所谓“柳宗元皈依佛教天台宗”，“对天台宗教义极为推崇”，“有严重的宗派思想”等等，我已在前面作过论述。既然这些说法都不能成立，要把“真源”解释成“就是天台宗的教义”，自然也就更难讲通了。根据我们前面的论述和柳宗元的思想脉络来看，儒家思想是他的主导思想，这是毋庸置疑的。他主张“统合儒释”，融佛入儒，就因为他认为佛家学说“往往与《易》《论语》合”，“不与孔子异道”。也正是因为这样，所以他批评“近世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚”⑿；批评“今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人”⒀。他认为对佛家之道的正确理解，就应该是“本于孝敬，而后积以众德，归于空无”⒁。柳宗元诗中“真源了无取，妄迹世所逐”二句，说的就正是这个意思。因此，按照我原来的解释：“他认为佛经中有一些是儒家真正的大道，可是人们了无所取；而一切迷信妄诞的事迹，反为世人所追求而乐道。”这种讲法，应该说还是比较符合原作本意，是比较确切的。邓先生为了否定我上述的讲法，硬要把“柳宗元之所以说出融会儒佛的话”，说成是“佛教僧徒向儒家让步”，是“企图使佛教在避免儒家攻击的情况下而盛行于社会”。这不仅曲解了原意，而且也是很难自圆其说的。
　　至于前一个问题，也经不起人们略加推敲。比如：
　　邓先生说：“从这首诗里，我们实在找不到柳宗元有对‘禅经’表示怀疑的意思。”
　　是这样吗？诗中继“真源了无取，妄迹世所逐”之后，便是“遗言冀可冥，缮性何由熟”？说的是：人们都希望读了佛经（遗言）能在冥冥中得福，但到底该怎样修行才算修行到家，到达彼岸世界呢？他感到怀疑。其实他不仅“有对‘禅经’表示怀疑的意思”，简直就还有行动。不是吗？诗的后半首，不是写他放下了“禅经”，去欣赏“道人庭宇”美好的景色去了吗？
　　邓先生说：“柳宗元既然对唯心主义的‘禅经’表示怀疑，则其思想深处必然是排佛的，他对佛家的空寂生活必然是憎厌的，怎么又会认为自己以前‘尘俗不堪’，而感到佛院中‘清静可悦’呢？”
　　对邓先生提出的问题，我们也可以提出相反的问题：（一）对“禅经”有疑问，为什么就“必然是排佛的”？我们不能，也不应该作这样简单的推理。事实上，在人们的实际生活中，你曾经有过怀疑的事，你并不一定都排斥反对。（二）对“禅经”有怀疑，为什么“对佛家的空寂生活必然是憎厌的”？我们也不能，同时也不应该作这样简单的推理。柳宗元自己并没有出家当和尚去过那种“佛家的空寂生活”；他对“禅经”有疑问，为什么就连人家当和尚过“佛家的空寂生活”也“必然是憎厌的”呢？我看在实际社会生活中也没有这个道理。
　　由于前两个推理根本不能成立，我们从柳宗元遭受的政治挫折和当时的生活处境来考虑，他当时产生那样的感想不仅是可能的，而且是合乎逻辑的：他一方面回忆以往的官场生活，人与人之间尔虞我诈，“逐逐然唯印组为务以相轧”的关系，使他感到“尘俗不堪”；而另一方面，他离开了那兵戈扰攘、动荡不安的大世界，被贬住到这遥远而荒僻的佛寺中来，他见到的人，是“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安”的和尚，尤其当他在观赏“道人庭宇”景色的时候，因而就更感到“清静可悦”。邓先生认为“这种说法，自相矛盾”，真不知“这种说法”到底“矛盾”在哪里？！
　　其二，关于《巽公院五咏》等诗的评价问题。
　　邓潭洲先生说：“吴先生谓柳宗元《巽公院五咏》所包括的《净土堂》《曲讲堂》《禅堂》《芙蓉亭》《苦竹桥》五首诗，‘透露了一种恬淡自适的情调’。还有《赠江华长老》《酬巽上人以竹间自采新茶见赠》，‘也给人有同样的感觉’。这种看法也是不确切的。”接着，他在摘引了柳宗元的几句诗句后又说：“这些诗句，赤裸裸地宣扬了佛教的唯心主义哲理，表示了他对佛教的神秘的‘空寂’境域的向往，怎么可以解释为‘恬淡自适’呢？按‘恬淡自适’乃道家处世养生的哲理”，“是道家的处世养生的‘要诀’，而吴文治先生却用来评价柳宗元宣扬‘禅理’的诗，这不是吴先生不理解，而是为了替柳宗元开脱”。而且说，“吴先生的上述论断”，在学术界“是有影响的”。
　　既然邓先生把问题说得这么严重，我感到就很有必要把问题摆出来，让广大读者来评判讨论。这里我先就邓先生的上述评论，讲两点意见：
　　第一，学术讨论应该采取实事求是的科学态度。遗憾的是，邓潭洲先生的文章却未能注意这样做。我在《柳宗元评传》第十四章（第254 页）谈到《巽公院五ｙǒｎｇ＠⑷》等诗时，明明还有大段的上下文，来说明这些诗歌在思想内容上所存在的缺陷。我谈《巽公院五ｙǒｎｇ＠⑷》等诗的上文是这样写的：
　　柳宗元在他的有一些诗作中，也是存在着不健康的因素的。他不满意当时
　　的现实，他在内心极度烦闷和苦恼的时候，有时也往往以谈禅清静来解脱自己
　　的苦闷，因此，他的作品中有时就也透露出一种不健康的情绪和玄妙的哲理。在举《巽公院五ｙǒｎｇ＠⑷》等诗之后，还有一段下文：
　　（这些作品）虽然其中也不乏清丽的景色的描绘，但作品却透露了一种恬
　　淡自适的情调。……他对自己过去所作所为的某些悔恨，表现了出身于剥削阶
　　级的知识分子的软弱性。无疑这些不健康的思想感情，是应该给予批判的。对这样两段上下文，邓潭洲先生居然都一概视而不见，只是片面地从其中掐出“恬淡自适”四个字大作文章。这到底是为什么呢？是不是怕上下文全都引了出来，所谓“替柳宗元开脱”云云，就更难成立了呢？
　　第二，对“恬淡自适”到底该怎么用法？柳诗中到底有没有“‘恬淡自适’的情调”？邓先生说，“‘恬淡自适’乃道家处世养生的哲理”。他举出“《老子》讲‘恬淡为上’，《庄子》讲‘虚静恬淡’，讲‘恬淡寂寞’，又讲‘自适其适’”，认为“既然‘恬淡自适’是道家的处世养生的‘要诀’”，把它“用来评价柳宗元宣扬‘禅理’的诗”，因而就是“替柳宗元开脱”。按照邓先生的这种说法，似乎“恬淡自适”只是《老子》《庄子》和道家的专用语，除了他们专用，别人就谁也用不得。事实并不是这样。王符《潜夫论?劝将》篇，不就说“太古之民，淳厚敦朴，上圣抚之，恬淡无为”吗？王充《论衡?自纪》篇，不就说“充性恬淡，不贪富贵”吗？阮籍《咏怀》，不是有“猗欤上世士，恬淡志安贫”之句吗？白居易《问秋光》，不也有“身心转恬泰，烟景弥淡泊”之句吗？就连晋代有名的高僧支遁，也有“触思皆恬愉”的诗句。难道这些用了“恬淡”一语的人，全都成了老、庄道家的忠实门徒？何况柳宗元本就提倡儒、释、道、法诸家调和，他思想中原就有道家成分，而且在长期的贬谪生活中还有所发展！我在《柳宗元评传》中说柳宗元在《巽公院五咏》等诗中“透露了一种恬淡自适的情调”，所谓“恬淡自适”，就是喜欢清静闲适，随遇而安的意思。这种情调，我认为在柳诗《巽公院五咏》等篇中是确实存在的。这里，我们不妨举《巽公院五咏》的后两首为例：
　　新亭俯朱槛，嘉木开芙蓉。清香晨风远，溽彩寒露浓。潇洒出人世，低昂
　　多异容。尝闻色空喻，造物谁为工？留连秋月晏，迢递来山钟。——《芙蓉亭》
　　危桥属幽径，缭绕穿疏林。迸ｔｕò＠⑸分苦节，轻筠抱虚心。俯瞰涓涓
　　流，仰聆萧萧吟。差池下烟日，嘲＠⑹鸣山禽。谅无要津用，栖息有余阴。—
　　—《苦竹桥》前一首，描写重巽和尚庭院里芙蓉亭早秋的景色。全诗十句。前六句写诗人早晨在新建的芙蓉亭观赏盛开着的木芙蓉。七八句“尝闻色空喻，造物谁为工？”写诗人观赏这美好景物时的联想：曾经听说佛经上有色即是空、空即是色的比喻，象眼前这样美好的景色，到底造物界是谁在巧夺天工？末二句，写诗人留恋芙蓉亭的景色，有时到傍晚还要来这儿观赏秋夜的月色，谛听远处传来的钟声。象这样一首诗，内容到底是写什么的，大家能看得清楚。可是，邓潭洲先生偏要从其中摘录出“尝闻色空喻，造物谁为工”两句，硬把它说成“赤裸裸地宣扬了佛教的唯心主义哲理，表示了他（指柳宗元）对佛教的神秘的‘空寂’境域的向往”，这能解释得通吗？
　　后一首，描写重巽和尚庭院里苦竹桥的景色。此诗头四句写桥、小径、竹林；中间四句写诗人在苦竹桥上的所见所闻；末二句，写诗人在观赏这些景物时的感想：看来出任重要官职已没有多大希望，总算还有这么个清静的地方可供我栖身歇息。象这样的诗歌，是不是“也不乏清丽的景色的描绘”，同时又“透露了一种恬淡自适的情调”呢？硬要把它也说成“宣扬了佛教的唯心主义哲理，表示了他对佛教的神秘的‘空寂’境域的向往”，这能解释得通吗？
　　当然，我们应该注意到这样一个事实：柳诗中所说“谅无要津用，栖息有余阴”，虽寓有恬安自得之意，但也是出之于无可奈何。重巽是龙兴寺里的和尚，而柳宗元是因为贬官到永州，没有住处才住进龙兴寺去的，他并没有象重巽那样出家到龙兴寺去当和尚。邓先生把柳宗元说成是“狂热”地“迷信佛教”的“佛教徒”，而且说“他常到院里去诵读佛经，参悟‘禅理’”，是因为“他热切地企求走上‘极乐正路’”。这样，简直就把柳宗元完全打扮成了龙兴寺里的老和尚了。
　　最后附带作一点说明：邓先生在文章中对我旧作《评传》关于柳诗风格问题的看法，也曾提出不同意见，因为这个问题我已另有专文论述⒂，这里限于篇幅，就不赘述了。
　　正文注释：
　　⑴《柳宗元评传》第十二章，第215——216页。中华书局版。
　　⑵《柳宗元评传》第十四章，第254页。
　　⑶见《湘潭大学学报》1979年第3期。
　　⑷《鲁迅全集》第六卷，第344页。
　　⑸参阅黄心川、戴康生著《世界三大宗教》，第116页。三联书店版。
　　⑹见《柳宗元集》卷三十《寄许京兆孟容书》。
　　⑺见《柳宗元集》卷二十五《送娄图南秀才游淮南将入道序》。
　　⑻见《柳宗元集》卷三十二《答周君巢饵药久寿书》。
　　⑼见《柳宗元集》卷三十三《与杨诲之第二书》。
　　⑽见《柳宗元集》卷二十五《送ｊùｎ＠⑺上人归淮南觐省序》。
　　⑾《鲁迅全集》第五卷，第245页。
　　⑿见《柳宗元集》卷二十五《送元ｈàｏ＠⑵师序》。
　　⒀见《柳宗元集》卷二十五《送琛上人南游序》。
　　⒁见《柳宗元集》卷二十五《送ｊùｎ＠⑺上人归淮南觐省序》。
　　⒂请参阅拙作《论柳宗元文学创作的艺术风格》，见《文学论集》第一辑。中国人民大学出版社版。