宗门提祖令 千古播嘉声——楚山绍琦禅学思想谫论
　　周广荣
　　摘 要：作为明代中前期影响较大的一位禅学宗师，楚山绍琦在继承禅宗文化遗产的同时，顺应禅净合流、三教合流的禅学发展趋势，在全方位継承临济禅学的同时，圆融地运用各种法门，随缘说法，以真参实学，应接群机，一时宗门兴盛，龙像云集，成为此期禅宗尤其是临济宗史上的一个亮点。
　　关键词：绍琦 禅学思想 真参实学 保任 禅法
　　作 者：周广荣，男，1971年生，山东平阴人，文学博士，现为中国社会科学院世界宗教研究所佛教室副研究员，主要从事佛教语言文学研究。
　　明代中前期一向被看作是禅学发展史上的萎顿期，虽为承平之世，却是一个缺少创造力，缺少大师的时代。这一时期，既没有全新的禅学思潮兴起，也没有产生众望所归的禅学大师，如《南宋元明禅林僧宝传》所载：“少室一枝，流入评唱；断桥一脉，几及平沉。虽南方剎竿相望，率皆半生半灭。佛祖慧命，殆且素矣。”造成这一局面的原因是多方面的，除了禅宗发展的自身因素、统治者的喜好、时代风习外，禅学修习者自身的思想风貌与修习方式也是一个不可忽视的因素，如《五灯会元续略·凡例》评明代禅学的发展状态时，有语云：“海内名宿，各化一方，听釆风声，未窥全豹”，虽然“人宗大匠，所在都有，而韬光敛瑞，民莫得传”。这种风貌与修习方式，在楚山绍琦开创的楚山禅系中表现的最为明显，最为典型。因而，藉绍琦的习禅历程及禅学思想足可窥见当时禅学发展的大致状况。
　　楚山绍琦（1404-1473），俗姓雷，字幻叟，号荊璧。明永乐二年生于阳安。八岁入乡校，授经成诵。次载失父，后出家，初从玄极通禅师，究即心即佛语。深为通喜爱，但因其根性太利，难起疑情，未能得法。乃遍访丛林，寻至普州东林寺参无际禅师。无际为临济义玄下第二十一世传人，居普州东林寺弘法。[《五灯全书》卷58]楚山慕名来学，无际以赵州无字公案授之，令其参学。后闻净板之声，若有所悟。仍力行四载，密参详照，同时与云溪瑛、光泽惠、大机用等时辈，相互激昂切磋，其间还驻锡香火颇为兴盛的成都东山灵音寺。[《宗统编年》卷29]正统六年（1441），再谒无际。师徒间征诘无碍，无际遂以袈裟拂子付之，为临济下第二十二世。楚山得法后，重返灵音寺，仍潜心修学。
　　景泰元年(1450)，楚山出川云游，抵武昌，过黄梅，登东西二山，礼诸祖遗像。三年(1452)抵达金陵，参访月溪、海舟诸老。寻至安徽潜山，卓锡于天柱山。两年后，离开天柱山，到桐城投子禅寺，大倡念佛公案，弘扬临济宗风，从得法者甚众。天顺元年(1457)，楚山离开桐城投子寺，经江西庐山溯江返蜀，时韩都侯于方山建云峰寺，乃应请住持该寺。八年(1464)，蜀定王朱友垓出资重修灵音寺，楚山即移锡该寺，并将此寺更名为天成寺。成化九年(1473)三月十五，示微疾，圆寂于天成寺。
　　从楚山的行踪来看，他的活动区域主要集中在以川、皖两地为中心的长江沿线，其传法授徒、法语言说主要在成都东山天成寺、安徽桐城投子寺，故后世禅宗文献提及楚山及其法嗣时，或称之为“东山天成寺楚山绍琦禅师”[《五灯会元续略》卷第三上、《五灯严统》卷第二十三、《锦江禅灯》卷第八、《继灯录》卷第六]，或目之为“投子楚山幻叟荆璧绍琦禅师”[《五灯全书》卷第五十九、《续指月录》卷十一、《续灯正统》卷二十八、《续灯存稾》卷第九、《揞黑豆集》卷三]
　　楚山殁后，众弟子将其言行、法语，并诗文等结集为《楚山语录》行世，是了解其禅学思想、行踪的主要资料。令人遗憾的是，其语录流布未广，其卷帙内容皆难知其详。近得四川省社科院向世山先生所获三册十卷本《楚山和尚语录》，始对楚山的学行有初步的了解。可惜的是，向先生所得亦非完帙，中间残缺、漫漶者甚多。尤其令人疑惑的是，此本语录题名为《石经楚山和尚语录》。今案，楚山所驻持的天成寺，至清乾隆三十二年（1767），简州牧宋思仁游寺时，因赠石刻《金刚经》一部，始更名为石经寺。其时距楚山圆寂已近三百年，其弟子结集语录断不能名之为《石经楚山和尚语录》。至于其名称是否为后人付梓或重刊时所加，尚需作进一步考证。
　　此残本语录卷一题“楚山和尚住同安投子禅寺语录”，与其它各卷题名不一，由其参学门徒祖奫集，前有小序云：“师于景泰初，览胜江南，还经同安。因游三祖，爱皖山幽绝，遂栖天柱数载。安庆檀豪向师道风，请开法于桐城投子寺。景泰五年十月初七日入院。”其内容多为住持投子寺期间的升座、小参及上堂法语。卷二由弟子祖性集，前有小序云：“师因各寺安禅，或檀越庆忏荐扬建设斋会。请师升座凡有所说法要，不拘先后，总目之曰‘表扬法语。’”
　　卷三、卷四残缺，很可能是第二册卷五之前的部分。其中的前一部分内容皆为楚山与弟子间颇具机锋的问答之辞，其中缝皆题“机缘”二字，可目之为师徒间的机缘法语。后一部分残缺甚多，仅保存了楚山去世前二日，即成化九年三月十五日，与钦差梅公的告别书信，去世之前对弟子祖意的垂示与遗嘱，另外附了一篇佚名的“塔铭”。其中缝皆题“垂示法语”。这前后两部分，很可能分别是卷 三、卷四的内容。
　　卷五由参学门徒祖意集，小序云：“师因禅者请语，随机所示，述为歌行，均目之曰《警策法语》”。卷六由参学门徒祖节集，系楚山据禅学史上的公案而的《颂古法语》。卷七由参学门徒祖裕集，收集楚山的题跋、写真赞，名曰《杂著法语》。
　　卷八、卷九分别为参学门徒祖闲、祖源编集，系楚山酬赠、唱和、述怀而作的诗偈。卷十由参学门徒祖裕编，为楚山随参学门徒“根器利钝及造登深浅”所作的勘辨、印心及勉励之语，多为诗偈体。
　　此三册十卷本《楚山语录》虽非完璧，但藉其中的各类法语及诗文篇什，亦足可窥见楚山的言语行事及禅学思想，乃至明代中前禅学发展的大致风貌。笔者对明代佛教史与禅宗史的了解甚为肤浅，但在披阅楚山语录的过程中，对楚山所处的时代及其思想忽然有一种“同情”之心：处于一个文化积累非常深厚的承平之世，一个多元文化各领风骚、诸种思想潮流腾涌的现代社会中，一个被人们称为学术大师缺席，社会生活全面商品化、市场化的时代，学人们如何来建构自己的行事准则与人生使命？我们在接近楚山，了解楚山禅学思想的过程中，或许会有一些新的启示。
　　今不惴浅陋，谨将笔者对楚山禅学思想的理解略述如下。
　　一、 藉真参实学，以明心见性
　　比楚山稍晚的另一系临济僧响人笑岩德宝，是明代中期影响较大，声誉较著的禅僧，他在评论元明之际的临济禅学时，有语云：“吾滹沱一宗，自元明之季，盖冰霜之际矣。”[《笑岩北集》上]之所以出现这种局面，与当时禅学界普遍出现的重义学、轻践行的思想趋势相关。而这一思想趋势，又直接导源于明王朝对讲经、注经等义学法门的提倡，以及对习禅者的限制。明洪武十年（1377），朱元璋诏令各地僧人讲习《心经》、《金刚经》与《楞伽经》，并将宗泐、如玘等人对此三经的注释付梓颁行，作为统一僧众思想，化导愚昧的工具。另一方面，又对禅僧作出种种限制，要求他们或栖身山林，或幽居净室，目诵心解，研读佛经，不得随意游方行脚。受此影响，习禅者纷纷转入义学，或兼作他业。[参杜継文、魏道儒《中国禅宗史》第八章]
　　对禅学界出现的这种萎顿风貌，楚山亦深有感受，他曾多次批评这种学风：“夫近世以来人心不古，正法（浇）漓，祖道荒凉，魔说炽盛。禅学之士，不务真参实究，惟事广解，采妙究玄，资益谈柄。” [《楚山语录》卷二“大湖僧会安期”]“依文解义者多，力行修治者少” [《示平凉乐平郡王》]
　　如所周知，禅宗作为教外别传一枝，其宗旨乃在于明心见性。明心见性的法门有多种，而在楚山看来，关键乃在于真参实悟。他认为“有宗门以来，凡弘宗竖教之士，传灯续祖之师，以铜头铁额大机大用者，未有一人不自真参实悟而得”。[《楚山语录》卷二“大湖僧会安期”]
　　何谓楚山所谓的真参实悟呢？结合楚山个人的修习历程及他对弟子的劝勉付嘱，我们可以看出，他所说的真参实悟，实际上包括了外缘与内省两个方面。外缘即真参，就是要远离郡土，遍历江山，涉险登危，寻师访友，即广泛参学的过程。内省即实悟，就是要求修习者在广泛参学的基础上，自参、自悟，乃至自得。需要指出的是，外缘与内省并非可以截然分离，二者须相互为用，相互促进。楚山早年从无极通修学，究即心即佛语，后又从东林无际门下，苦下功夫，参赵州无字公案。费时数年后，始得开悟。此后又沿江东下，出川云游，遍访丛林。其生活修习方式，始终处在这种外缘与内省的相互推涌，相互增益中。在后来应机付法时，楚山亦时常告诫弟子各须努力，莫虚丧光阴，尝举沩山弟子志闲悟道事为例：
　　昔日沩山会下，志闲上座自恃聪辨之姿，问一答十，问十答百，一日被沩山一拶，当时只得口哑，累乞沩山说破。山云：“吾若为子说破，尔后眼开骂我去在。”自此发愤下山，直造香严山中结庵，因划草掷口子击竹作声，忽然大悟，遂望沩山作礼云：“若使当时为我说破，岂有今日事在。”这个便是古人不肯自欺，真参实悟底样子也。[《楚山语录》卷二]
　　通过广泛参学可以发起疑情，而潜心内省，扫除翳碍，则可以明心见性。广泛参学容易领会，而潜心内省则不易把握。如何将这内省的功夫做到家，乃是悟与不悟的关捩点。因此，楚山在多种场合，对如何内省反复论述：
　　佛令结制安居，克期取证，过三期日，随往无碍。”故知结解之有时也。……若是个本色道流，以十方法界为个圆觉期堂也，莫论长期短期，百日千日，结制解制，但以举起话头为始，若一年不悟参一年，十年不悟参十年，二十年不悟参二十年，尽平生不悟，决定不移此志，直须要见个真实究竟处，方是放参之日也。故先哲所谓一念万年岂虚语哉？[《楚山语录》卷二]
　　再如：
　　单前竖起脊梁，全机坐断，单单举个狗子无佛性话，时时鞭起疑情，返复推穷参究，静噪闲忙，勿令间断。倘多生习气，根尘烦恼，一时不能顿尽，亦不必将心排遣，但于根尘起处，回光一照，当念自空，先哲所谓，念起即觉，觉之即无是也。每日用心，如是体究，做一日，要见一日工夫进退，做一月要见一月工夫得失，不可一曝十寒，急流勇退，直须始终如一，绵绵无间。诚能如是克究，不患心地之不悟明也。[《楚山语录》卷二]
　　结制安居，克期取证，是个人参学修习积累到一定程度，即将发生质变的时候，痛加策进，发起勇猛之心，击破障碍，获得证悟。这是禅宗通常采用的开悟方式。但在楚山看来，这未免有些刻意胶着，真正的本色道流，须是以十方法界为禅堂，不预先设定时间，但随缘修行，自然悟道，才是真正的真参实悟。
　　通过真参实悟，得以明心见性。那么楚山所谓的心性又有什么涵义呢？楚山亦有相关的讨论：
　　夫所谓心者，乃真如自性之心，非妄想缘虑之心也，实万法之总，有群灵之幽府。所谓性者，即自心中本具真空之理，虚灵知觉之性也，非气禀情识之性，实二仪之所祖，三教之元宗。心乃性之灵，性即心之理。心性名殊，其体无异。所谓一而二，二而一者也。[《楚山语录》卷一]
　　这样说来，心性实一，明心即见性，见性即明心。至于心性的具体含义，楚山在《示锦川梁慧广居士》中言之甚悉：
　　真净界中惟一空性，寂然平等，于中觅一毫今古、去来之相，了不可得。始知本元之性即天地之性，天地之性即诸佛之性，诸佛之性即众生之性，众生之性即吾自性本然之理也。
　　这样说来，所谓明心见性即本初自然之理、天地之性，也就是佛教所谓的般若空性。它与诸佛之性、众生之性是同一不二的，是习禅者追求的终极状态，即所谓禅境。在楚山看来，禅境应该是一种“圆常湛寂，皎皎虚明，不滞有为，不沉空断，任运旋为，纵横自在”的圆满自足状态。[《示平凉乐平郡王》]而恰恰是临济禅学思想的根本所在。[吴言生《禅宗诗歌境界》第三章“临济宗禅诗”，中华书局2001年9月版74页。]
　　二、 保任栖林穴，孤光且待时
　　检讨《楚山语录》卷十所载楚山对及门弟子所作的印心、勉励之语，我们会发现其中有一个非常重要的关词：保任。
　　保任即保护、任运之简称，指习禅者开悟后对身心的调理及运用状况。根据禅家的说法，刚开悟的修习者尚处于“有学位”状态，还不能完全摆脱外界的蛊惑与个人以外的习气，因而还需要一番涵养、保护身心的功夫，才能自如地控制自己的心性，免受邪境、邪行侵扰。
　　楚山门下参学徒甚众，大多经其印可付法，其印可付法的方式，多是通过师徒间的机锋言语，来检验求证者的心性是否已达到开悟状态，这是历代禅师勘验付法弟子时普遍采用的一种方式。师徒之间一语投机，针芥相合，经师印可，弟子就算是悟道，即可付法，如楚山的付法师普州东林无际禅师，即采用这种“腰包到者即受”的方式。[《南宋元明僧宝传》卷十三“楚山琦禅师”]不过，楚山在其门下参学时用了数年的功夫，至正统六年始得付法。最后的勘验乃是师徒间的一番问答：
　　普曰：还我无字意来？师曰：这僧问处偏多事，赵老何曾涉所思。信口一言都吐露，翻成特地使人疑。普曰：如何是不疑处？曰：青山绿水，燕语莺啼。历历分明，更疑何事。[释鉴稽古略续集]
　　言为心声，通过言语可以见出求证者的心性，但言语与心性之间并不能完全划等号，口试合格，并不一定就真的意味着求证者真的开悟，还需要修习者继续陶冶、涵养。所以，在楚山看来，真正的禅法乃是“无心无法亦无传”[《楚山语录》卷十]，言语问答只这种“无传”之法的外在形式，师徒间的机锋问答与师父的印可，只是习禅者悟道的开始，要彻见个人心性，并能自如地驾驭，就需要习禅者継续默默用心，反复参究，做保任的功夫。如弟子祖省察庵获证后，楚山仍谆谆教诲：
　　兹欲归山保任，遂以衣尘付之，特表宗承，用旌其志。此去直须深蓄厚养，淘汰精微，果能确志无移，管取为人有分。珎重吾言，勉之毋忽。[《楚山语录》卷十“金台省察庵”]
　　又有鸳水德清沏堂久历江湖，多见尊宿，入川至东山天成寺，依楚山度夏，后怀香入室
　　，乞为印可。楚山“即其所见，审其的处，捣其窠臼，勘其邪正，验其真伪”后，同意付法，但仍旧告诫他要深蓄厚养，确志不移地“潜光保任”。[《楚山语录》卷十“鸳水清沏堂”]
　　至于保任的具体方法，从其对弟子的殷殷勉励之中，亦足见出：
　　更须保任归岩穴，剔起真灯续少林。[《楚山语录》卷十“河南皋古灵”]
　　慧命悬悬今付汝，更宜保任隐林泉。[《楚山语录》卷十“陕右澄古源”]
　　更宜保任栖林穴，蓄养孤光且待时。[《楚山语录》卷十“保之觉梦亭”]
　　这个无心心，东西密相印。付汝入深山，结跏更保任。[《楚山语录》卷十“京兆澄大海”]
　　“归岩穴”也好，“隐林泉”也好，“栖林穴”也好，深山结跏也好，其目的都是在相对安静的环境中，淘汰精微，炼尽身心，使修习者百尺竿头，更进一步，最终能彻证精微，获得真正的禅悦。这一点正好也可以作为楚山注重真参实学的最好佐证。
　　三、 禅无定法，应机袪疑
　　出于明心见性，见性成佛的宗旨，历代禅师发展出形形色色的参禅法门和教学方法，也就是通常所谓的禅法，如棒喝、机锋、公案、话头、默照，乃至呵佛骂祖等，它们都是依居禅宗的心性思想而发挥出来的种种机用。[方立天《中国佛教哲学要义》上卷P367页，中国人民大学出版社2002年12月版]事实上，历代禅师所开创的禅学法门远比上述几种丰富、活泼。对此种状况，楚山亦有所讨论：
　　至如德山、临济，棒喝交驰，仰山扒出枕头，龙潭吹灭纸烛，秘魔擎叉，道吾舞笏，俱胝竖指，长庆卷帘，雪峰辊球，禾山打鼓，乃至纵横逆顺、杀活卷舒、正按旁敲、横拈倒用，如是展演，如是提唱，尽其机用，亦不过只要发明此一大事因缘也。[《楚山语录》卷二]
　　楚山所谓的一大事因缘即是明心见性，进而能够成佛，这是禅学修习者的终极目的。目的虽同，方式与过程则千差万变。从某种意义上讲，禅宗诸宗的创造性，主要精中在对禅学修习禅法的不断更新与阐发中。历经唐、五代、宋、元四个历史时期，禅学祖诸已经积累了极为丰厚的禅法思想，沩仰、临济、曹洞、云门、法眼各个宗派都有独具特色的禅法思想，在每一宗派内容的不同禅师间，亦有各自的独门功夫。宋元以来，随着儒释道三教的融合，以及佛教内部出现的禅教融合、禅凈融合的思想发展趋势，在禅宗内部，也出现了禅法上的融会贯通，即所谓集大成性。受此种禅学思潮的挟裹，楚山及其门徒亦难脱其窠臼。
　　首先，作为临济宗的第二十三代传人，楚山的禅法继承了本宗棒喝齐施、呵佛骂祖的机锋峻烈之风，运用本宗特有的门庭施设，如三玄三要，四料简，四照用，四宾主，接引参学门徒。据《楚山语录》卷三所载：
　　师（楚山）处室中，凡见僧来，或拈拄杖，或举拂子，或掷蒲团，云：“速道！速道！”僧拟开口，便曰“不是！不是！”随曰：“出去！”一日，侍僧曰：“师因甚见僧来，入门未开口，便道‘不是’，来僧礼拜，便云‘出去’，意旨如何？”师举起手中数珠，曰：“会么？”侍僧拟议，师厉声曰：“不是不是，出去。”
　　在楚山看来，禅悟的极则言语道断，凡有言说，即非真理。其拄杖、举拂子、掷蒲团，以及言语上的否定与喝斥，正是以峻急的方式，使来者明心见性。同样，楚山还时常以“三转语”勘验参学者：
　　一曰：“从上佛祖横说竖说，到这里因甚开口不得？”二曰：“天下老和尚行棒行喝，到这里因甚都用不着？”三曰：“俊俏衲僧走遍四方，到这里因甚措足不得？”凡有酬对，但云“不是不是”，才拟议，拈拄杖打出，鲜有契其机者。[《楚山语录》卷三]
　　至于这种棒喝能否使参学者悟道，要视其参学的程度与悟性。其中固有言下悟旨的事例，如：
　　一日有故知僧参见，人事毕。师云：“大德一向在甚么处用心？”僧云：“穿衣吃饭。”师云：“离此外别有趣向也无？”僧:云：“有无不拘。”师云：“合作么生？”僧拟对，师便喝，僧无语。师打一坐具，云：“正好穿衣吃饭。”僧于言下悟旨
　　也不乏挨了一顿棒喝，依旧心思茫然的懵懂客：
　　有僧来参云：“绕江南转一遭，脚尖头不曾踢着半个。”师拈拄杖便打，僧便喝，师又打，云：“你今日是踢着不踢着？”僧拟议，师叱云：“虚头禅客，将谓有枕长处。”和声打出。
　　至于对展示临济宗门庭施设的三玄三要、四料简等内容，楚山在接引、教诲门徒时亦多有涉及，这在《楚山语录》卷六“颂古法语”的末尾有所体现，语烦不引。
　　在对临济宗风与门庭施设有所继承时，楚山更对宋代以来流行的文字禅、看话禅及念佛禅有所继承与运用发挥，从而使其禅法显示出一种融合性与集大成的特点。《楚山语录》卷六的“颂古法语”即是楚山取法前代文字禅中的颂古体所作的诗偈体传法之语：
　　1、世尊初生，周行七步，目顾四方，一手指天，一手指地，云：“天上天下，惟吾独尊。”云门云：“当时若见一棒，打杀与狗子吃了，贵图天下太平。”
　　梵天宫内祸胎生，天上人间尽失惊。若使云门当日见，免教遗患及儿孙。
　　2、临济凡见僧入门便喝。
　　肋下三拳冤未雪，面门一掌恨方消。从兹大振奔雷喝，魔外闻风竖胆毛。
　　临济宗的棒喝与呵佛骂祖在这里体现的颇为真切。楚山在驻锡安徽桐城投子寺时，时常拈出禅宗史上的一些公案，重新解释与评论，是为代表，也是文字禅中的一种：
　　上堂。举仰山住东平日，沩山使人送一枚镜至，山按得，即集众登座，提起镜曰：“此镜若道是沩山镜，却在东平手里；若道是东平镜，又是沩山送来。道得则不扑破众。”无对，破众。平曰：“恁么则扑破去也。”
　　师召众云：“汝等当时，若在合作么生，下一转语，救得东平镜子完全。若道不得，参学眼在甚么处，东平可谓令不虚行。老僧当时若在，见他举镜之际，便与一喝。待伊锋芒微露，拂袖便出，看他如何折合。虽然如是，恁么作略，也是贼过张弓。”[《楚山语录》卷一]
　　除文字禅外，楚山在应接弟子还时常运用看话禅。与文字禅不同，看话禅既涉及公案，又涉及修禅实践，颇能体现楚山重真参实悟的一贯主张：
　　参禅别无他道理，但把话头猛提起。频频返照痛下疑，拟涉思惟千万里。不拘坐卧与经行，直教念念契无生。忽尔智穷心路绝，孤光脱体自分明。[《楚山语录》卷五“泰禅人”]
　　欲究祖师禅，须凭念力坚。胸中荡荡地，话头历历然。十二时中休放逸，运水肩柴须着力。静闹闲忙志不移，工夫入手根尘寂。有时兀兀坐蒲团，身心不动安如山。人法两忘开活眼，月移松影上阑干。转身踏着同安路，始信无迷亦无悟。[《楚山语录》卷五“宝峰禅人作务”]
　　不拘坐卧经行，静闹闲忙，频频返照，痛下功夫，与上文所说的“保任栖林穴”一样，也是对楚山重真参实悟的明证。
　　最后值得一提的是，宋元以来随着禅净融合出现的念佛禅，在楚出的付法生涯中亦多次出现，故日本学者忽滑谷快天《中国禅学思想史》中把“念佛禅”作为楚山禅法的核心内容。不过，笔者觉得，念佛禅似乎是看话禅的一种，只不过把所参看的“无”、“干屎橛”、“麻三斤”等话头，换作“阿弥陀佛”。念佛禅的价值与其说表现在禅法上，不如说它所显示出的禅宗与净土相融合的思想趋势上。
　　上文仅就笔者阅读《楚山语录》过程中，对楚山禅学思想的感受作了粗浅的讨论。事实上楚上的禅学思想远比这丰富、生动得多。禅宗经过晚唐、五代及两宋的发展，已有很深厚的积累，已度过了它的高峰阶段，禅宗命定地走上了一条末落之路，而宋元以来的禅净融合趋势更加剧了它的衰退速度。禅宗虽然末落了，但禅学与禅法的文化积累还在，这对以楚山为代表的明代中期的禅僧而言，也算是不幸中的万幸。习禅的目的在于开悟，在于明心见性，是自得自悟，虽然宗风不振，门庭渐衰，但这并不会对禅僧的修学与证悟产生决定性的影响。正是出于对时代风习，与禅宗发展的历史发展趋势的透彻把握，楚山才能圆融地运用各种禅学法门，将自己的禅学追求放在真参实悟上，以心性禅应接群机，随缘度人。由是，四方参学者不断，一时门庭兴盛，龙像云集，成为此期禅宗尤其是临济宗史上的一个亮点。
　　早在楚山迁化之前，吉安府同知张公请人撰为塔铭，其文曰：“善导人心，是谓佛教。趋之者多，其畴克肖。俊尔楚山，志专力劭。忽破群疑，独探其妙。预镌塔铭，永世垂耀。”倘结合楚山一生的行迹、教化来看，此语堪称的评，并未见出撰铭者有谀墓之嫌。