楚山绍绮禅师研究
　　崔正森
　　摘 要：楚山绍琦禅师是明代初叶，振兴佛教特别是四川佛教的禅门巨匠。他具有生死一如的生死观和参禅念佛无二的禅学思想。
　　关键词：楚山绍琦；行履法绩；生死一如；心性禅；参佛禅；念佛禅
　　作 者：崔正森(1942—)，男，忻州人，山西社科院研究员、《五台山研究》主编，五台山研究会副会长兼秘书长，主要从事佛学研究。
　　楚山绍琦禅师是明代初叶，活动于江淮、巴蜀一带，振兴佛教，弘扬参禅念佛无二的著名禅师。
　　行履法迹
　　出家学法 绍琦禅师（1404—1473），字楚山，号幻叟，又号荆璧。俗姓雷，唐安（今四川省成都市）人。8岁上学，9岁丧父，遂弃学出家，事师玄（无）极通禅师，参禅学道。琦聪颖不凡，慎动止，寡言笑，通爱之，与语终日，每到节要处，不敢犯其词，但也未悟，通叹曰：“子根性太利，难于入道。但有疑在，庶可疗耳。”[1]（p744）琦愕然，曰：“木偶人可以入道耶。”通笑曰：“入道须是木偶人始得。” [1]（p744）琦更疑之。后经通禅师反复示之也未能开悟，便去普州东林参无际悟禅师。一日闻板声有省，复参坏空，但也没有大彻大悟，故又去各地参学。正统八年（1443），再参无际悟禅师。“际问：‘数年以来，在什么处住？’师曰：‘廓然无定。’际曰：‘有何所得？’师曰：‘本自无失，何得之有？’际曰：‘者是学得来底。’师曰：‘一法不有，学自何来？’际曰：‘莫落空耶。’师曰：‘我尚非我，谁落谁空。’际曰：‘毕竟事怎么生？’师曰：‘水落石出，雨霁云收。’际曰：‘莫乱道，只如佛祖来也不许。纵你横吞藏海、理百千神通，到这里更是不许。’师曰：‘和尚虽则把住要津，其奈劳神不少。’际拍膝一下，师便喝。际曰：‘克家须是破家儿，恁么干蛊也省力。’师掩耳而出。至晚，复召师诘曰：‘汝将平昔次第发明处说来看？’师从实俱对。际曰：‘还我无字义来？’师呈偈曰：‘者僧问处偏多事，赵老何曾涉所思。信口一言都吐露，翻成特地使人疑。’际曰：‘如何是汝不疑处？’师曰：‘青山绿水，燕语莺啼。历历分明，更疑何事？’际曰：‘未在更道。’师曰：‘头顶虚空，脚踏实地。’际乃记莂”。[2]（p.878-879）
　　纵使绍琦禅师横说竖说、道理也有千百万条，但际禅师却紧紧把住要津“还我无字义来”，逼得他疑无路时，才悟出表达心性的“青山绿水，燕语莺啼。历历分明，更疑何事”的偈语来。
　　续法弘道 《南宋元明禅林僧宝传》卷13《楚山琦禅师》中还曰：“悟肯之，遂以断桥源流嘱琦行化。当是之时，断桥之脉微矣。及悟公继响，而得法者仅七人，惟琦出世最晚。”这里指出，楚山绍琦禅师是六祖惠能下第28世、南岳怀让下第27世、临济义玄下
　　绍琦禅师开悟后，服侍悟禅师有年。便出世主天柱。天柱山在安徽省潜县西北，为皖山最高峰，是皖南、皖北的分界线，也谓道家的第14洞天，即天柱司元之天。景泰三年（1452）抵金陵（今南京市），访月溪海舟禅师。住后，有僧问：“如何是天柱境？”师曰：“涧阔云归晚，山高日出迟。”曰：“如何是境中人？”师曰：“额下眉遮眼，肋边耳搭肩。”曰：“如何是天柱家风？”师曰：“云甑炊松粉，冰铛煮月团。”反映了天柱山寒冷的自然景色和禅僧们的苦行生活及与自然融为一体的天柱家风。
　　其次，绍琦禅师迁至皖山。皖山，亦名潜山，又名皖公山，在安徽潜县西，广230里，周500里。琦师在此修行了一段时间后，于景泰六年（1455）迁投子。投子，即安徽西南扬子江畔投子山中的投子寺，唐宋时曾有著名禅师大同、义青于此弘扬禅法。琦师到后，即有僧问：“远离皖山，来据投子，海众临筵，请师祝圣。”师曰：“鼎内长生篆，峰头不老松。”曰：“祝圣已，蒙师的旨，投子家风事若何？”师曰：“提瓶穿市过，不是卖油翁。”赞扬了此寺一尘不染的家风。
　　天顺元年（1457），琦师从匡庐（今庐山）归蜀，住持韩都侯于方山为其修建的云峰寺。后住成都天成寺，即今石经寺。石经寺在明末时，有贼三次举火焚寺，三次熄火未焚，贼以为有佛佑助，遂骇而散去。师于此行化一十七年，“裔叶翻茂，为大振焉”。[1]（p.745）清代性统编集的《续灯正统目录》说，投子琦禅师的法嗣有200人，其中得法弟子16人，分布于全国各地。若就山西而言，还有15人，其中本宗正禅师还是五台山的禅师。因此说，楚山绍琦禅师是明代初叶，活跃于巴、蜀、荆、皖、吴和江南等地的振兴佛教特别是四川佛教的禅门巨匠。
　　思想禅法
　　绍琦禅师生活于明代永乐至成化初期，正是明运昌隆时期，也是佛教发展兴盛时代。其发展趋势是诸宗融合、禅教并重、性相一源、禅净一致。现就探讨一下，在这种形势下，绍琦禅师的思想禅法。
　　生死一如的生死观
　　佛教认为生老病死是人生的四大苦难，其中生死事大，乃是释迦牟尼出家求道及其徒子徒孙孜孜追求解决的问题。于此，先看一下释迦牟尼的左胁侍大智文殊师利菩萨对生死的看法：
　　文殊问庵提遮女曰：“生以何为义？”女曰：“生以不生生为生义。”殊曰：“如何是生以不生生为生义？”女曰：“若能明知地、水、火、风四缘未尝自得，有所和合，而能随其所宜，是为生义。”殊曰：“死以何为义？”女曰：“死以不死死为死义。”殊曰：“如何是死以不死死为死义？”女曰：“若能明知地、水、火、风四缘未尝自得，有所离散，而能随其所宜，是为死义。”
　　庵提遮女问文殊曰：“明知生是不生之理，为什么却被生死之所流转？”殊曰：“其力未充。”[3]（p.176）
　　文殊和庵提遮女的一问一答，反映了佛教基本的生死观：由于诸法性空，所以众缘和合为生，众缘离散为死；由于生与死都是“随其所宜”，所以，对于生死都应顺其自然，不必生喜死悲。但因人们并不理解生死真谛，常常执著生死，所以就流转于生死长河，不能自拔。
　　《南宋元明禅林僧宝传》卷十三《楚山琦禅师》曰：
　　未几，玠膺疾，琦下视之，值心上座在侧。琦因问曰：“如何是心。” 玠曰：“开口不容情。”曰：“未在。”玠顾心曰：“何不作礼？”心便珍重。玠曰：“呈似了也。”曰：“子既如是，还能觌体颂出乎？”玠对曰：“祖师心印若为传，有语分明不在言。能向机前亲领得，海门撑出钓鱼船。”琦曰：“珍调四大，饶益将来。”一日玠疾革，作呻吟声。琦问曰：“子平日得力句，到此还用得著么？”对曰：“用得着。”曰：“既用得着，叫苦作么？”曰：“痛作叫，痒作笑。”琦曰：“叫与笑者，复是阿谁？”曰：“四大无我，叫者也非真，寂体中实无受者。”琦曰：“主人公即今在什么处？”曰：“秋风不扇，桂蕊飘香。”琦曰：“恁么则遍界绝遮藏也。”曰：“有眼觑不见。”琦曰：“只为三寸气消时，向什么处安身立命？”对曰：“雨过天晴，青山依旧。”曰：“从今别后，再得相见否？”对曰：“旷劫不违，今何有间。”曰：“子不病耶！”对曰：“病与不病，总不相干。”琦执玠手曰：“此是什么？”玠曰：“是祖玠手。”曰：“祖玠是谁？”曰：“玠固非我，亦不离我。”琦乃叹曰：“善哉，妙契无生，彻证真常。子虽妙年，死亦何憾？”玠遂合爪谢曰：“与祖珍趱将龛子来。”琦命舁龛至。玠顾左右曰：“吾当行矣。”整衣龛，坐化去。
　　祖玠，号珪庵，为绍琦禅师的侍者，也是师子弟子中年令最小、最聪明的一位禅师。可惜妙年就得了不治之症，所以，当绍琦禅师去探望他时，师徒二人的一问一答，就表明了他们对生死的看法：“雨过天晴，青山依旧”；“旷劫不违，今何有间”，即生死一如的生死观。
　　以心宗揭之的心性禅
　　心宗，即佛心宗的略称，是禅宗的别名。禅宗的特点是不立文字，教外别传，正法眼藏，涅槃妙心。不立文字，教外别传，就是不依靠语言文字所传，而是以心传心。这个心就是正法眼藏。正法眼藏，就是佛的知见。涅槃妙心，就是佛心的本体，即妙法。总之，正法眼藏、涅槃妙心，就是指的佛心、佛性。这里说的“以心宗揭之”，就是说绍琦禅师是以义不依语，即以佛之心性来揭示学人开悟的。如“有问：祖师西来意”，则答曰：“海神撒出夜明珠。”又问：“祖师西来意”，曰：“雪消山顶露，风过树头摇。”又曰：“如何是直指事？”答曰：“玉栏杆上石狮子，红藕花间白鹭鸶。”又问：“如何是摩醯正眼？”琦喝之。又问：“不涉寒暑是甚么人？”琦亦喝之。[1]（p746）。这里的“夜明珠”、“雪消山顶露、风过树头摇”、“玉栏杆上石狮子、红藕花间白鹭鸶”等，都是琦禅师心性的显露，即他的悟境。至于“摩醯正眼”和“不涉寒暑是甚么人”，都是指的正法眼藏，所以，琦师喝之，义在打消疑念，截断乱想。从这里看来，琦师不别心性，纯粹是以自性清净心来应接群机，揭示学人的。所以说，他的禅法是心性禅。正因如此，他的门下“龙蟠凤翥”，“风鬯春枝节节是”。[1]（p746）
　　禅净合一的参佛禅
　　禅净两宗都是印度佛教传入中国后，融摄了中国文化而产生的具有中国特色的佛教宗派。但因禅宗是属于真常唯心系，他们深信一切众生皆有佛性，有佛性即可成佛。我是众生，当然亦有佛性。我有佛性，当然亦可成佛。甚至以为佛在自己心中，现现成了，当下即可成佛。因此，它就自尊自信，只凭自力，不仗他山，以为不藉经教，不立文字，就可直指心性，见性成佛，是直捷了当的高级法门，故禅宗大德有“闻念佛声，饬人以水洗禅堂”，“念佛一声，漱口三日”之说，讥讽嘲笑，批评净土宗。而净土宗是仰仗他力（佛本愿力），持名念佛，念念无间，一心不乱，即可往生的一个宗派。以修行方法简便易行，普摄三根，最为稳当，所以，净土祖师善导就有“不必禅观，即可成佛”，乃至慧日三藏批评禅宗是“狂禅”。由于他们的基本见地和修行路线不同，导致其互相攻讦，严重影响了佛教内部的团结，乃至佛教整体的发展。所以，在唐末五代时，即有永明大师延寿（904—975），组织天台、华严、唯识诸宗僧人，博览探究，相互切磋，彼此质疑，编成了《宗镜录》100卷，调和禅教及诸宗之间的义理，主张禅教一致。如《宗镜录》卷29云：
　　《经》偈云：“宗通自修行，说通示悟宗。”真觉大师云：“宗亦通说亦通，定慧圆明不滞空。”宗通是定，说通是慧，则宗说兼畅，定慧双明。二义相成，阙一不可。
　　宗是禅，说是教，禅通是定，教通是慧，禅教兼通就会定慧双明，禅教相成，缺一不可。从而，阐明了禅教一致的观点。
　　又，永明延寿禅师还虑学者执空见为理性，作《万善同归集》，又示学人参禅念佛四料简：
　　有禅无净土，十人九磋路；阴境若现前，瞥尔随他去。
　　无禅有净土，万修万人去；且得见弥陀，何愁不开悟。
　　有禅有净土，犹如带角虎；现世为人师，当来作佛祖。
　　无净无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依怙。[4]（p（1044）
　　这第一句是说，单明理性，不愿往生，就会流转生死，甚至有退堕的危险。如定中发现阴魔，迷惑无知，就会堕于无间地狱。第二句是说，未明理性，但能坚持信愿持名，即可往生，速登不退。第三句是说，禅净双修，就会深达佛法，速登不退，活着即为天人师，死后也会作佛祖。第四句是说，既不明佛理，又不愿往生，那就只好永劫沉沦，流转生死，受苦无尽。显然，他是主张禅净双修，倡导念佛往生的。
　　自永明延寿禅师提出禅净双修之后，禅净诸师都在寻求禅宗的“唯心净土”和净土宗的“弥陀净土”的契合点。时有宋代高僧真歇清了禅师（1090—1151）说：
　　若会得唯心净土、本性弥陀，何惮十万亿国之程河沙国土，亦未为远。岂不闻普贤菩萨于一毛孔中，举一步已过不可说世界。毛孔不狭，世界不广。李长者云：“无边刹海，自他不隔于毫端。十世古今，始终不离于当念。”故弥陀、世尊直示心中之一佛耳。若指心之全体，不值唯心净土、唯心地狱、唯心六道所由生也。《楞严经》云：“十方虚空生汝心内，犹如片云点大。”清里又云：“空生大觉中，如海一沤发。”大哉心乎，何法不具。然，心佛及众生，是三无差别。祖师悟处不落思量，宁容拟议？如上分别，大似刻舟求剑，剑去久矣。[5]（p214下）
　　这样，一句“唯心净土，本性弥陀”，就把人人本具有的唯心净土和十万亿国土之外的“弥陀净土”结合起来了。于是，他就创造性地把净土宗持名念佛的“阿弥陀佛”四字当作话头，融入了大慧宗杲提倡的看话禅中。他说：
　　洞下一派皆务密修，其故何哉？良以念佛法门，径路修行。正按大藏接上根器，旁引中下之机。《经》曰：“若人闻说阿弥陀佛，执持名号。若一日至七日，一心不乱，即得往生极乐国土。若是上根之士，向这里一提，提起一觑，觑破阿弥陀佛是何面目，自彼何境界，岂不一超直入如来地。中下之根，全凭信愿，系念即生故。一心不乱之说，兼合二意：曰理一心，曰事一心。若事一心，乃是第一义谛，人皆可以行之，即《楞严经》忆佛念佛，现前当来，必定见佛，不假方便，自得心开，连摄中下二机之义也。即一忆念，如龙得水，似虎靠山。若理一心，亦非他法，直将阿弥陀佛四字，做个话头，二六时中，自晨朝十念之顷，直下提撕，不以有心念，不以无心念，不以非有非无心念，不以亦有亦无心念，前后际断，一念不生，不涉阶梯，顿超佛地。所以行海无尽普贤，愿见弥陀佛国。虽空维摩专修净土，信知乃佛乃祖在教在禅，皆修净业，同归一源。入得此门，无量法门悉皆能入。[5]（p.214上）
　　这里，清了禅师把“阿弥陀佛”四字当作了一个话头，教人二六时中，直下提挈阿弥陀佛四字，专心参究念阿弥陀佛的是谁，不管你是有心念无心念，非有心非无心念，亦有心亦无心念，直到前后际断，一念不生，认得念人时，弥陀就会与你同现。显然，这是把临济宗杨歧派大慧宗杲的看话禅和念阿弥陀佛结合的一种禅法，史称念佛公案禅。
　　楚山绍琦禅师继承发挥了这种禅法，曾对秀峰居士云：
　　夫念佛者，当知佛即是心。未审心是何物，须要看这一念佛心从何处念起，复又要看破这看的人毕竟是谁。……祖师云：“心同虚空界，示等虚空法，证得虚空时，无是无非法。”所言心者，非妄想缘虑之心，乃虚明圆湛广大无相之心也。三世诸佛之所证，证此心也，六道众生之所昧，昧此心也。……但将平日所蕴一切智见扫荡干净，单单提起一句阿弥陀佛，置之怀抱，默默体究，常时鞭起疑情，这个念佛的毕竟是谁，返复参究，不可作有无卜度。又不得将心待悟，但有微尘许念存心，皆为障碍，直须打并。教胸中空荡荡无一物，而于行住坐卧之中，乃至静闹闲忙之处，都不用分别计较，但要念念相续，心心无间，久久工夫纯一，自然寂静轻安，便有禅定现前。……豁开顶门正眼，洞彻性空源底，自当点首一笑，始知涅槃生死、秽土净邦，俱为剩语。[6]（p.213）
　　绍琦禅师也把“阿弥陀佛”这句话当作了话头。那么，这句话的话头是什么呢？就是未念将念阿弥陀佛之前，即一念未生之际。这一念未生之际，就叫做不生，不掉举，不昏沉，不着静，不落空，故又叫做不灭。时时刻刻，单单的的，一念回光返照这“不生不灭”，就叫做看话头。这就是绍琦禅师说的“看这一念心从何处念起”。看话头的重点是要起疑情，因为疑情是看话头的拐杖。何谓疑情呢？疑情就是对谛理犹豫不决之心情。于此就是念阿弥陀佛的是谁？这人人都知道是自己。那么，是用自己的口念呢？还是用心念呢？若说是用口念，那么，睡着时也有口，为什么不会念呢？若说是用心念，那么，这个心又是什么呢？这就要好好捉摸。如果捉摸不透，就会起疑念。有疑念也不要动它，只要紧紧把住这一念头，用力参究，待到不疑而自疑，不觉的自己坐在什么地，也不知道自己的身心世界，只有疑念现前，不间不断，这才叫做真疑。这就是绍琦禅师说的“复要看破这看的人毕竟是谁”，“单单提起一句阿弥陀佛，置之怀抱，默默体究，常时鞭起疑情，这个念佛的毕竟是谁，返复参究，不可作有无卜度”。这时，既不得将心待悟，也不许有微尘许念存心，若有必须去掉。这样，心中就空无一物，只有念念相续，心心无间了。久而久之，便有禅定现前，豁开慧眼，洞明心要，见到了自性弥陀。显然他抓住了看话禅和念佛禅的要素，将二者结合得挺好。这是因为，看话禅的要素是参话头和起疑情，而参话头和起疑情解决的是“念佛的是谁”？谁即自性弥陀。而念佛禅的要旨是“谁在念佛”？这个谁是指己心弥陀。自性、己心体用一如，所以说，参阿弥陀佛这一话头和念阿弥陀佛这一佛号，只要一心不乱，念念无间，就会念不离佛、佛不离念，即见自性天真之佛，既见自性天真之佛，即可成佛。可见，绍琦禅师这一禅法，既是对大慧宗杲看话禅的继承，又是对真歇清了禅师的看话公案禅的发挥引神，故把它强名之为参佛禅。
　　即心即佛的念佛禅
　　在上书中，绍琦禅师又对月庭居士云：
　　夫格外真机，难容凑泊，必假筌蹄。所谓梵语阿弥陀佛，此云本来之佛性。是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面驰求。马大师所云即心即佛是也。……要信自心是佛，则知念佛念心，念心念佛，念念不忘，心心无间，忽尔念到心思路绝处，当下根尘颖脱，当体空寂，始知无念无心，无心无念。心念既无，佛亦不可得矣。……居士果能于此洞彻自心源底，始信火宅凡居即是西方安养，举手动足，无非古佛道场。溪光山色，头头彰紫摩金容、谷韵风声，历历展舌莲舌相。尘尘妙契，法法该宗，不即不离，心心解脱。[3]（p21.3-214）
　　绍琦禅师根据梵语阿弥陀佛，就是华言佛性的意义，又发挥了马祖道一禅师“即心即佛”的义蕴，由佛者觉也，推导出了觉即当人之自心，心即本来之佛性。结果得出了念佛就是念心，念心就是念佛，念佛念心，念心念佛，念念相续，心心无间，忽尔念到心思路绝处时，当下即会根尘脱落，当体空寂。这时就会无心无念，无念无心，瞥尔现出无量光明，连家乡火宅也成了西方极乐世界，连溪光山色、一草一木也都成了无量数佛，当然自己也就见性成佛了。可见，念阿弥陀佛就是一种简便易行、颇为稳当的禅法，所以就把它叫做念佛禅吧。
　　接引学人的“无”、“聻”、“hò”
　　梵山绍琦禅师在运用心性禅、参佛禅和念佛禅接引学人时，常常用赵州从谂禅师的“无”字和禅门的“聻”字、“hò”字启发学人，开悟众生。如：“一天智中国师向楚山绍琦禅师陈述自己的开悟之由时，山曰：‘如何是无字意？’师曰：‘出匣吹毛剑，寒光射斗牛。’山曰：‘赵州因甚道无？’师曰：‘波斯嚼冰雪，不觉齿牙寒。’山曰：‘拈过有无，如何凑泊。’师曰：‘夜深谁把手，同共御街游。’山曰：‘向上一句奇特怎么生？’师曰：‘秋夜家家月，春来处处花。一双青白眼，何用撒泥沙。’山印可之。”[7]（p818）
　　再如：“海珠祖意禅师掩关次，楚山禅师到关前，击门一下，曰：‘请关主相见。’师敛手鞠躬而立。山曰：‘赵州无字怎么生？’师曰：‘只为婆心切，肝胆向人倾。’山曰：‘不涉有无时如何？’师曰：‘某甲到这里却不会。’山曰：‘待汝出关，与汝一顿。’师曰：‘某甲即今也不在关内。’山指关门曰：‘争奈这个何？’师便喝。山曰：‘天气炎热，善加保护。’师便礼拜。[7]（p.817-818）
　　复如，“翠微悟空禅师久依楚山，一日入室次。山问：‘踏翻大地无寸土，彻底穷源事若何？’师曰：‘有星皆拱北，无水不朝东。’山曰：‘还假履践功用也无？’师曰：‘履践则不为，功用即不可得。’山曰：‘只个不可得处亦不可得，子又怎么生？’师拟进语，山震威一喝。师曰：‘恩大难酬。’便礼拜”。[7]（p.818）
　　从《续灯正统》卷28《投子琦禅师法嗣》中，山与12位弟子的问答看来，就有3处用到“无”字。因此，《南宋元明禅林僧宝传》卷13的《楚山琦禅师传》中就说：“琦爱以无字问僧。”事实上，琦禅师就是从“无”开悟的。那么，何谓“无”呢？对于“无”字，禅家运用极多，而且可以说用到了淋漓尽致的极点。其中，最具代表性的当为赵州从谂禅师的“赵州狗子”公案。《无门关》第一则就云：“赵州和尚因僧问：‘狗子还有佛性亦无？’州云：‘无’。”无门曰：“参禅须透祖师关，妙路要穷心路绝。祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道，如何是祖师关？只这一个无字，乃宗门一关也。……将三百六十骨节，八万四千毫窍，通身起个疑团，参个无字，昼夜提撕，莫作虚无会，莫作有无会。”可见，“无”字意为彻底破除执著，泯绝念虑分明的“无”。所以琦禅师肯用之。
　　在《续灯正统》卷28《投子琦禅师法嗣》中说：
　　大心真源禅师瞻谒楚山时，山问：“从上佛祖言不及处、行不及处，请师直指。”山拈柱杖曰：“聻！”师便喝，山便打。师又喝，山又打，师便礼拜。
　　又说：“隐山昌云禅师参楚山，山问：“汝名甚么？”师曰：“昌云。”山曰：“号聻”。师曰：“隐山。”山曰：“云在山中隐，如何又出山？”师曰：“只因夜来鹤，带过岭头关。”山曰：“化为霖雨时如何？”师曰：“遍润寰区。”山曰：“忽被猛风吹散时如何？”师曰：“依旧青天白日。”山呵呵大笑。[7]（p.818）
　　复说：
　　豁堂祖裕禅师，久从楚山游。一日山阅《经》次，师诣前曰：“和尚看底是甚么？”山喝一喝曰：“你道是什么聻？”师亦喝。山举起《经》曰：“百千三昧、无量妙义，皆从这一卷《经》流出。且道这一卷《经》从甚处得来？”师弹指一下，山便休去。[7]（p.818）
　　四说：
　　“月光常慧禅师参楚山，山曰：“久闻上座常览《大藏》是否？”师曰：“和尚奠谤某甲好。”山曰：“白底是纸，黑底是墨，毕竟如何是《经》？”师曰：“和尚大杀不本分。”山曰：“作么生是不本分的道理？”师曰：“《经》聻！”山曰：“似即似，是即未是。”师便礼拜。[7]（p818）
　　在楚山绍琦禅师与12位弟子的问答中，就有4处用到“聻”字。聻（nì）,语尾助词，相当于“呢”、“哩”等。多为禅林用语，如《续传灯录》卷29《冯楫济川居士》中曰：
　　远（禅师）拊公背曰：“好聻！”公于是契入。
　　又如：《赵州禅师语录》下曰：
　　二人问师：“什么处去来？”师云：“礼拜五百尊者来。”二人云：“五百头水牯牛聻！尊者。”
　　从上来看，“聻”是诘问、一再叮咛，或表示感叹的语尾助词，意是“端的”、“就是这样”、“正是如此”。楚山绍琦禅师常用“聻”来诘问学人，或叮咛学人，以示开悟。
　　在《禅关策进》中，《楚山琦禅师解制》说：
　　如未能言前契旨，但将一句阿弥陀佛置之怀抱，默默体究，常时鞭起疑情，这念佛的是谁？念念相续，心心无间，如人行路到水穷山尽处，自然有个转身的道理，hò地一声，契入心体。
　　“hò”，一般指牵船声、发力时所发出的一种声音，或是蓦然寻见失物时所发出的声音。但对于禅家来看，一般是指顿然开悟时，不知不觉地发出的一种声音。意为失物寻见，高兴异常。《禅关策进》中《蒙山异禅师示众》云：
　　三月初六时，坐中正举无字。首座入堂烧香，打香盒作声，忽然hò地一声，识得自己。
　　显然，“hò地一声”，或者是“hò地一下”，都是表示忽然大彻大悟的意思。
　　总之，楚山绍琦禅师禅法的特色是：参禅念佛无二，参禅须要为猫捕鼠，念佛定要一心不乱。若一心不乱去参禅，何愁不悟？若如猫捕鼠去念佛，心佛自现。故偈云：
　　参禅念佛本自同，看破分明总是空。
　　功到自然全体现，春来依旧百花红。
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　　阿弥陀佛紫金容，只在真参一念中。
　　一念豁开全体露，西方极乐显家风。
　　附：第25世、杨歧方会下第16世
　　楚山绍琦禅师法脉表
　　六祖大鉴惠能禅师——第一世南岳怀让禅师——第二世马祖道一禅师——第三世百丈怀海禅师——第四世黄檗希运禅师——第五世临济义玄禅师（临济宗初祖）——第六世兴化存奖禅师——第七世南院慧颙禅师——第八世风穴延沼禅师——第九世首山省念禅师——第十世汾阳善昭禅师——第十一世石霜楚圆禅师——第十二世杨歧方会禅师（杨歧派初祖）——第十三世白云守端禅师——第十四世五祖法演禅师——第十五世昭觉克勤禅师——第十六世虎丘绍隆禅师——第十七世天童昙华禅师——第十八世天童咸杰禅师——第十九世卧龙祖先禅师——第二十世径山师范禅师——第二十一世净慈断桥妙伦禅师——第二十二世瑞岩宝禅师——第二十三世华顶无见先睹禅师——第二十四世福林智度禅师——第二十五世天界古拙俊禅师——第二十六世无际明悟禅师——第二十七世楚山绍琦禅师——第二十八世为大云兴禅师、金山宝禅师、唐安湛渊奫禅师、古渝济川洪禅师、海云深禅师、石经海珠祖意祖师、长松大心真源禅师、石经豁堂祖裕禅师、中溪隐山昌云禅师、崇善一天智中国师、三池月光常慧禅师、天成古音韶禅师、翠微悟空真空禅师、香岩古溪觉澄禅师、玉峰如琳禅师、珪庵祖玠禅师等16人。
　　参考文献：
　　[1]清•自融、性磊.南宋元明禅林僧宝传（卷13）.卍《续藏经》第137册[M].藏经书院版，新文丰出版公司印行，中华民国七十二年元月再版.
　　[2]清•心圆.揞黑豆集（卷3）.卍《续藏经》第145册[M].藏经书院版，新文丰出版公司印行，中华民国七十二年元月再版.
　　[3]清•超永《五灯全书》（卷2）.卍《续藏经》第140册[M].藏经书院版，新文丰出版公司印行，中华民国七十二年元月再版.
　　[4]李淼《中国净土宗大全》[M].长春出版社，1996年2月.
　　[5]明•道衍《净土简要录》.卍《续藏经》第108册[M]，藏经书院版，新文丰出版公司印行，中华民国七十二年元月再版。
　　[6]《续藏经》第1辑第2编乙第17套第3册[M].
　　[7]清•性统《续灯正统》（卷28）.卍《续藏经》第144册[M].藏经书院版，新文丰出版公司印行，中华民国七十二年元月再版.