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《楞严百伪》辨义
（吕澄原著《楞严百伪》 小白杨辨义 2003 10 23）
唐代佛典之翻译最盛，伪经之流布亦最盛，《仁王》伪也，《梵网》伪也，《起信》伪也，《圆觉》伪也，《占察》伪也。实叉重翻《起信》，不空再译《仁王》，又伪中之伪也。而皆盛行于唐。至于《楞严》一经，集伪说之大成，盖以文辞纤巧，释义模棱，与此土民性喜鹜虚浮者适合，故其流行尤遍。贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也。一门超出，而万行俱废，此儱侗颟顸之病，深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄于今。迷惘愚夫坚执不化者，犹大有人在。邪说不除，则正法不显；辞以辟之，亦不容已也。唯此经流传既久，附会滋多，辨析披陈，遽难周尽。今先举经文伪撰之证百条，以备论列，余则待师友之补正焉。
————《金刚经》：“如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。”佛为一大事因缘出兴于世，乃欲众生开示悟入佛之知见。如来教法，破妄显真，去繁归实，即言而中，随类演义，究竟不二。吕公所谓伪经，意指依文本考据，非天竺原典，而与华夏学说糅合者。此则文字伪，非真伪第一义也。文字乃载道之形具，本无自性实义；须应人群、方所之需，相对成意。佛觉该三世，应化十方；苟能畅佛本怀，何限时日之长短，宥于华夷之分野？《楞严》一出，诸宗归趣，正明纲举目张也。“以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”吕公此文本意，当为破相显义，激发后学反思、深观。诸有为法，莫不相对，无不可破。诸佛随缘教化，本来如如不动；众生同归般若，乃能无是无非焉。
1、《楞严经》题下原注云：“一名中印度那烂陀大道场经，于灌顶部录出别行。”此窃取《陀罗尼集经序》“从金刚大道场经出”之语而臆改之。金刚道场，谓菩提金刚座，佛于彼说《一字顶轮王经》等者是也。改“那烂陀”则不可通。其伪一。
————佛法所在，即菩提金刚座，于那烂陀所说，岂非佛法？佛陀行迹，以凡夫肉眼观之，乃凡夫耳；而大千世界，随所应缘，凡圣各个见佛不同。灌顶部经典，乃佛秘密了义之说，良非凡夫事实可以见证。
2、密部经轨有灌顶曼荼罗作法乃称“灌顶部”，如《大日经》、《金刚顶经》等是。《楞严》全经无入灌顶坛之说，而杜撰为灌顶部出。其伪二。
————因《大日经》、《金刚顶经》等有灌顶曼荼罗作法，实不能推论，所有“灌顶部”皆须灌顶曼荼罗作法也。且楞严咒，从佛顶化佛宣出，流入会众之顶，亦胜义灌顶也。
3、智升《续译经图记》录传闻之辞，《楞严》是神龙元年五月二十三日极量所译，房融笔授。按融以神龙元年二月甲寅(四日)流高州，州去京师六千二百余里(《旧唐书》四十一)，关山跋涉，日数十里，计百数日，几不达贬所，安能从容于广州笔授而即成其所译耶？其伪三。
————既属传闻，岂能精确？高州广州，同是岭南，焉知房融不在广州？即使译属他人，假托房融，亦何碍于经文本义。
4、智升又谓怀迪证译，怀迪曾预《大宝积经》之证文(《开元录》)，按徐锷《大宝积经》述译场证文有慧迪而无怀迪。又《开元录》谓怀迪于《宝积》译毕南归，乃译《楞严》。《宝积》竣事在先天二年，《楞严》译于神龙元年，前后相去八载，又安得为之证耶？其伪四。
————不能证其是，又焉能证其非？皆臆测耳。
5、《楞严经序》，先出阿难堕摩登伽咒术一事，此窃取《摩邓经》而撰之。据《楞严》卷二，波斯慝王自说年六十二。佛与王同岁(《毗奈耶杂事》二十等)，当亦为六十二。阿难于佛满六十岁时，已为佛侍者(《中阿含》卷八等)，此时何得离佛远游致道魔难？其伪五。
————两经同述一事，恰足以互相证明，岂能是此非彼？阿难虽为佛侍者，岂不能离精舍而自行入城乞食？
6、《楞严经序》又云，“属诸比丘休夏自恣”，按诸律文，安居之时，不得离界，何况远游？如其受日未还，亦应于异界内共行自恣。何能独行乞食？此全不明僧制妄为之说。其伪六。
————僧制乃结集而后严谨，岂能反推于以前？如以今日法律约束古人，颠倒始末矣。
7、经言：“自恣会讫，即赴王斋”。然依律制，自恣后当作衣，作讫，乃得他去，何得即受王请？此亦不明僧制妄说。其伪七。
————僧制之严谨，非一贯如此。佛制戒律，以约束大众、未来，当时未必完整。
8、印俗：旃陀罗等“贱族”，屏居城外。律制，比丘不得入舍，故佛经中只说入城乞食，不闻郊游。阿难何得过淫女之居，自取烦恼？此亦杜撰。其伪八。
————所谓挂一漏万，岂能以大概之习俗，证成言之凿凿？
9、《楞严经序》列性疲骸副惹鹎Ф傥迨耍园⒘_汉。”而下又云：“应身无量，度脱猩！勾伺c菩萨何殊？又列兄校斜僦o学，辟支正以不值佛为名，既同来会，又何异于声闻？不明三乘异同。其伪九。
————大阿罗汉，多是菩萨权巧应化。如《大智度论》释，舍利弗乃金龙陀佛应化。《楞严》下文亦云，舍利弗“我旷劫来，心见清净”。故“应身无量，度脱猩保蟀⒙藓褐炯Ｒ病１僦扪В兄捣鹗薄⑽薹鹗敝穑恢捣鹫撸攴鹬谐私袒蚧囟虼螅癫坏美椿幔坑盅芍僦Х鹬形奁腥课氖馄腥嘟偈鞠直僦Х鹨病Ｂ燮涓裕僦Х鹂梢圆恢捣鸲谰酰淮说雀裕ㄈ绱箦纫叮癫荒苤捣鸲倬酰?br /> 10、经说：“摩登伽女用‘娑毗迦罗先梵天咒’。”按此娑毗迦罗，即经卷二、卷十所谓先梵志说冥谛者。印度外道惟迦毗罗说冥谛，今乃杜撰娑毗迦罗以凑字句。其伪十。
————印度外道种类，杂见于佛典，未必齐全。佛法引述外道资料，多为破斥，非全面综述。时日久远，流传变迁，岂能一概而论。
11、经云：“阿难问佛妙奢摩他三摩禅那最初方便。”按奢摩他等三法并举，乃窃取《圆觉》之文，《圆觉》则本诸《智论》。《智论》卷五分别三昧，有定、有禅、有三昧。此中定谓三摩呬多与三摩愕祝秷A觉》改为奢摩他三摩愕着c禅那，已是杜撰，今经又略三摩愕诪槿Γ娭щx。且三昧中岂有但止无观而称奢摩他者？其伪十一。
————经非一时之言，随宜分类定义，后学者方有综合分析。岂能以后限前、是今非古？三昧虽可依止、观、禅那而分类，而定慧实质，乃相对安立，不可以为绝对。诸分类法，皆相对成义；若执为绝对分隔，则正禅宗所谓死于句下也。
12、阿难共诸释种出家，由于王命，时犹童稚，本无发意(《中阿含》三等)，今经中乃有见佛三十二相渴仰剃落等语，发生七处征心一大段，岂非杜撰？其伪十二。
————阿含经典，依世俗形式而描述；大乘经典，乃称义发挥。阿难出家时，不解佛法本质，不能发起正觉之心；岂不能因佛三十二相，而起有为仰望？譬如今人追忆童年事迹，虽童年以感性为主，今亦何妨加以理性分析，亦不违于真实也。
13、经说：“猩喕亟杂刹恢Ｗ”w心，性净明体。”此常住心，即后所云如来藏心妙真如性，实则法性假名心也(《庄严论》卷三)。法性之常，谓无我理，有佛无佛，恒不变易，岂别有体堪言住耶？臆想立言，其伪十三(此常住真心说，为后世误解佛法之本，应辨)。
————常住、无常，皆相对之言。佛于小乘法，多说无常，然亦赞涅磐之“常乐我净”。佛于大乘法，多说常住、不二，依体为“本妙觉心”，依用为“般若智慧”，实超越思维心之分别。奈何以思维心之度量，度量不思议之法！此正《圆觉经》发挥之理也。
14、“佛告阿难，有三摩提名大佛顶首楞严王。”按大佛顶是密法尊相，如何连首楞严以成一词(首楞严，意云健行。不可云佛顶健行也)？又首楞严三昧是十地菩萨所得(见《首楞严三昧经》卷上)，岂为最初方便？问答不符。其伪十四。
————正以大佛顶而成首楞严王（健行），以首楞严王而成大佛顶、无上密法，岂不得连称？十地菩萨所得本妙觉心，正是众生最初所发清净菩提心，后心即初心，不增不减。若不解诸佛众生圆融方便，则生无量歧见。
15、经说：“无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明能生诸缘，缘所遗者。”按佛法有自性涅槃而无自性菩提，无始之言，实为臆造。元清净体，应指法性，法性为法所依，非能生法。今说能生诸缘(经卷二，诸缘谓色心)，亦出杜撰。其伪十五。
————是否安立本体、能生，乃一时立论需要；佛法终究不落有无，而可依有、无，方便说法也。诸行无常，岂有任何立论可以独立而不改？诸法唯识、唯自心分别也。离心而执有执无、执始执终，皆非法也。
16、经云：“执分别所了为心。”又云：“若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。”按此分别影事，窃取《深密》分别所缘影像所缘境事之名，原意谓识所缘唯识所现也。佛法说境从心，不闻说心从境，如何分别离尘无体？其伪十六。
————上文不知所云。“执分别所了为心”，疑出自“若汝执吝，分别觉观所了知性，必为心者，此心即应离诸一切色声香味触诸尘事业，别有全性。” “若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事”，正是“说境从心”，而心（分别性）非“前尘分别影事”，乃离尘有体。
17、经云：“纵灭一切见闻觉知内守幽闲，犹为法尘分别影事。”按见闻觉知乃六根功能，根尘相对而有分别，既灭意根(知)，何有法尘分别？若犹有知内守幽闲，徒成戏论。其伪十七。
————通常所谓寂灭，非绝对灭，多指第六意识思量之灭，而第七识（意根）尚有习气执着也，故谓“内守悠闲”。文字相待成义，岂可绝对而论？一切绝对断言，皆戏论耳。
18、经云：“若离前尘有分别性即真汝心。”按心有真妄，为此经得意之笔。寻其本意，真心谓法性心，此即假称为心，非亦有分别也。且法性与法不得相离，即法性心亦应为法所依(如《中边》空性为虚妄分别所依)，如何得离前尘独有此性？其伪十八。
————随宜引导，破妄显真，乃权且立论，谓有真心。毕竟而言，“汝复应知，见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及”，不可思议也。若不通观经文跌宕起伏之大意，断章取义，则一无是处。
19、经解客尘：“不住名客，摇动名尘。”按突如其来为客(藏文译为突然)，尘为尘垢，状其不净，岂是动摇(经后文因动摇生出动久发劳一段妙文，更觉支离)？望文生义。其伪十九。
————凭空而来，空生空灭，正是不住义，不得常住，所谓客也；不净摇动，不得澄清，正污垢尘埃之义。岂能一一如唯识之定解？楞严立论，与唯识大有分野；一切言诠，皆非究竟标准。
20、经言：“迦旃延毗罗胝子咸言，此身死后断灭。”又言：“末迦黎等都言此身死后断灭。”按伽旃延等，是六师外道，通途皆说(《沙门果经》等)伽旃延与末伽黎俱说自然解脱，岂是断灭？毗罗胝子立不死矫乱论，亦不执一边。经文杜撰。其伪二十。
————依有限之文字考据，正可存疑，不宜定论。佛经文字、举例，矛盾之处甚多，而瑕不掩瑜也。
21、经说：“身心真妄，生灭与不生灭，即于生灭心有不生灭地。”按此全抄《起信》一心二门之说。实则身心法与法性，虽有生灭中见不生灭之意，但生灭与不生灭，事仍不类。法云生灭者，谓其有为念念不住也；法性云不灭者，谓有为无我之理不变也。此非别有坚固安住之法与生灭相并。撰经者不解此义，乃谓见精性未曾皱元无生灭，似于见道外别有此一法者。其伪二十一。
————对此大乘经典，吕公多以小乘教法辨析，正是立场不同，各自言语。且生灭、不生灭，岂非相对成立之判断？焉可厚此薄彼。中观盛言“不常不断，不生不灭”，奈何执取一边。
22、经云：“诸所缘法，唯心所现。”按此窃取《楞伽》唯心之心，应指八识，而经撰者误为妙明真心。其伪二十二。
————《楞严》与《楞伽》，有同有异。即作比较，则妙明真心，仿佛八识之不受污染、已经净化者。据实，则真心乃本体论，唯识乃认识论，实不可混为一谈也。
23、经云：“拘舍离等昧为冥谛。”按拘舍离即前所云末伽黎，不计冥谛。说冥谛者，数论外道，与拘舍离何涉？其伪二十三。
————存疑可也，不能因此证伪。皆执断常之外道也。
24、经说八还辨见，以见还尘，仍属倒心从境，佛无此说。其伪二十四。
————上述不知所云。《楞严》恰无“以见还尘”、“倒心从境”的说法。“不汝还者，非汝而谁？”一切相对识别之法，可以各个回还于境界；唯见性（真心），乃不可回还于任何境界。
25、经云：“明暗差别，见无差别。”又云：“物类差别，见性无殊。”按此欲以见性为我体。然云见者，本属眼根，对尘鉴照，眼识据以种种分别，设于明暗见无差别，眼识行相复于何有见性之说？(经又云见精)如指法性，则属空无我等，岂见之所以为见者，其伪二十五(经又以见属识，见性属觉性，根识不分，法与法性亦不能别，仍为伪说)。
————吕公之意，见属眼根、明暗属眼识。殊不知《楞严》所谓见性，本非根、尘、识，万不可混为一谈。如《般若波罗蜜多心经》云：“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。”般若智慧如是，本妙觉心亦如是也。
26、经云：“坐祗陀林，遍观林渠，前对恒河。”按祗陀之距恒河，在三百里以外，坐于林中云何观见？此由不明印度山川形势，妄为之说。其伪二十六。
————上述断章取义、拘泥不化。《楞严》：“今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。且今与汝坐祗陀林，遍观林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河。……”此乃辨析，见性不在于方所；遍观者，非实指当下看见，乃观待、看待、设想之意也。
27、经云：“此见及缘元是菩提妙净明体。”又云：“本是无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。”按《大般若经》等以无明法性与菩提法性等同一味，故说烦恼即是菩提(见《庄严经论》卷六及同论安慧《释》)，非谓烦恼以菩提为体，更非菩提能生烦恼。且菩提是果，必见佛性乃得（见《涅槃经》卷七等），安有本来菩提真心妄为闻见者？其伪二十七。
————本来与后得相对，菩提与烦恼相对，因与果相对，体与用相对……皆随宜安立（定义、展开）之理，渡江之筏也，本无自性，不可厚此薄彼。
28、经云：“阎浮提州大国，二千三百。”按印度旧说阎浮以其本土为准，故通说大国十六或三十六，至于小国乃二千余(见《十二游经》、《楼炭经》等)，今误读旧典，颠倒大小。其伪二十八。
————阎浮提之义非一，岂可执一而非其余。
29、经说：“五阴六入十二处，本如来藏妙真如性。”按入之与处，本是一法，旧译为入，新译为处，如何分成两句？亦犹旧译为阴，新译为蕴，岂可说一阴五蕴耶？其伪二十九。
————《楞严》：“如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭。殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。”天竺及汉语之重复，常见于佛经中，非干真伪。六入之与十二处，言辞重点，毕竟不同。辨语气，则“六入”与“五阴”比对，“十二处”与“十八界”比对，意有转折。
30、经于十八界中辨识与意同异云：“又汝识心与诸思量兼了别性。”按意界之意本说意根，应是无间灭识。今乃专指思量末那，亦为误会。其伪三十。
————“又汝识心，与诸思量，兼了别性，为同为异？”吕公将“意根”混同于“诸思量兼了别性”，不知唯识与楞严之学理差别。识心（意识）与意根、法尘关联，非《楞严》所谓“诸思量兼了别性”（自性）也！
31、经说：“如室罗城迦毗罗仙。”按迦毗罗仙印度传说居迦毗罗卫(见《本行集经》卷五)，今乃撰为室罗。其伪三十一。
————《楞严》原文：“如室罗城迦毗罗仙斫迦罗仙及钵头摩诃萨多等诸大幻师。”乃随地、随意例举，非指一人，岂可苛求耶。
32、印度种族与姓氏有异，刹利等为族，颇罗堕等为氏。今经以颇罗堕与刹利等并举，不知分别。其伪三十二。
————《楞严》：“诸刹利种及婆罗门、毗舍、首陀，兼颇罗堕、旃陀罗等。”中间以“兼”，则语气婉转，将四种姓与姓氏分隔。如此行文，未尝不可，至今常见。
33、六大之说源于六界，谓士夫色心之所本也。今经益以见大为七。见本属根，根即清净四大为性，安有别法？且大谓周遍，本经后说六根功德，三根不遍，安得为大？其伪三十三。
————《楞严》所谓七大：地、水、火、风、虚空、见闻觉知、识。见非眼根，乃含摄根、尘、识而独立常住之本性。六根功德之三不周遍，与“七大”之周遍，不须比较；因“七大”本非六根也。
34、识大中有见相之说，而以瞩见明暗为见，与通途所说见分不同，此乃不辨根识差别而然。其伪三十四。
————瞩见明暗者，为见性。非唯识之见分。
35、经说富楼那问如来藏清净本然，云何忽生河山大地。按如来藏之名出于佛性。佛性谓如来种姓(玄奘译《大论》中如来种姓，真谛皆译为佛性)，如来藏谓如来胎藏，皆从净法因边立称，其实则法性也。生死轮回固亦同依此性，如《胜鬘》说生死依如来藏等。然依与因异，为生死因者，别有法在。《楞伽》所说“如来藏名藏识为善不善法因”是也。故说山河大地依如来藏，理尚无妨，说如来藏生山河大地，则成颠倒。不知此义，故有富楼那问答一段。其伪三十五。
————若以如来藏为法性，而法性若指无常之理，则无所谓依、不依；若以如来藏为胎藏，为生死所依，乃唯识之说；若以如来藏为妙明真心，即自能异化而出生一切者，此乃楞严权说，通《大乘起信论》之心清净性。吕公莫衷一是，自有所堕矣。
36、《胜鬘》说生死本源无明住地。今经乃云：“性觉必明妄为明觉。”实则无明之迷，非以明彼觉而成迷，彼觉之明亦不能自明自觉，法性无我，无明我痴，岂为明彼无我？无我理待般若而明，又岂自明觉者？徒弄文字，愈说愈迷。其伪三十六。
————吕公将楞严之性觉，当作无明之理，混淆大小乘理论体系，堕文字障矣。性觉乃第一性，对此第一性之存在，作出辨别、认识，则所认识之存在，已为第二性（妄为明觉）。哲思之人，若不能明此辨证逻辑，难登大雅之堂也。
37、世界成劫之次第，大小通说，风依空，水依风，地依水(见《楼炭经》、《智度》七、《瑜伽》二等)，地性坚凝，故称金性地轮，本非别有金轮也。今经误说金轮依风轮等。其伪三十七。
————世界成劫之说，本属权设，故分次第；若从第一义，则诸法法尔如是，一体圆融，岂有次第？各种权说，但令自圆其说，终非互判真伪之标准也。
38、五浊本就世界而言，故有劫浊，猩鷿岬取＝窠浖{诸有情于恶慧为见者，误解为觉知相识寿命为命者，亦误为见闻失准，种种乖违。其伪三十八。
————楞严对五浊之解说，更有胜义，何必以旧说为准？但致其义，当下觉悟，便是佛法。
39、经云：“世为迁流，界为方位。”又云：“过去未来现在为世。”按以此释世界，纯依译家错解。实则世间之名出于破坏，何关迁流？又过未三世，原系三时，译人改作世字，岂即世间？其伪三十九。
————吕公以小乘名相解说楞严，不须辨也。
40、六根功德，或则八百，或千二百，此出《法华》。然据《圣陀罗尼大自在王经》，六根功德，亦得俱为一千二百，《庄严经论》即本此说。无性《释》云：“因六根有执，则对境成碍，若清净互用，无彼过失，即为功德。”是则六根之功德，由于六根之清净互用。而八百或千二百，本指成数，不可拘泥。今经乃附会三世四方流变三叠，曲为之解。其伪四十。
————六根功德之数量，三世四方之叠变，俱为权宜之说，可互相发明，不可厚此薄彼。
41、经说“诸根非一非六，但于圆湛黏发见闻。”按此即本经四缠分妙明心为视听等之意，背觉合尘，说之为黏(下文云拔，更属离奇)。实则妙圆明心六根法性，说为一味则可，说为一体则不可。岂有一浑沌心，可以剖六？圆明周遍，又何可黏？徒有空言，其伪四十一。
————既知诸根非一非六，则一六俱为人情攀缘计较；人情既已如是，随顺人情而言有黏有拔。正是对治之说也。
42、经说眼体如蒲萄朵等，此窃取《俱舍》而改之。《俱舍》本说根极微之形，今乃以扶尘臆改(如眼微本云香菱花，臆改为蒲萄朵)。至于身根，本云如身，其中女根，乃如鼓颡，今经作者误读文句，竟以根全作鼓颡岂人以女根成身耶？又意根本属心法，而亦言有浮根四尘，种种乖违。其伪四十二。
————香菱花、葡萄朵，俱以物形容眼睛也。比喻适宜即可，岂有定准？《楞严》：“由离合等二种相摩，于妙圆中黏湛发觉，觉精映触，抟触成根。根元目为清净四大，因名身体如腰鼓颡。”身体是否如“腰鼓颡”？比喻而已，未必指女根；且人身从女根出，若以女根为比，亦有道理。
43、经云：“果位七名：菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智。”按如来藏、佛性，本就因位得名(《胜鬘》说在缠如来藏，出缠法身；《涅槃》二十七说，佛性是诸佛无上菩提中道种子)，而并列为果。其伪四十三。
————正因正果，即因即果；诸法法尔如是，含摄圆融。以时间先后分段者，人心也，非诸法本来。
44、经云：“使汝生死，唯汝六根，令证解脱，亦唯六根。”按此说染净根本皆在六根，佛无此说。五根是无记法，且不能造业，何得为生死本？五根清净，随圆镜智而转，又何得为解脱本？至谓由尘发知，因根有相，相见杂说，亦无凭依(经前亦说见托于根，相推前境)。其伪四十四。
————生死解脱，乃空生空灭，幻化而已。既以识心执着，成六根之幻用，还须即六根以返元，恢复本真。吕公以唯识理论衡量，乖离《楞严》本意。
45、经说“真性有为空”一颂，窃取《掌珍论》而臆改之。《掌珍》本云：“无为无有实，不起似空华。”今乃改“无为无起灭，不实如空华”。宗因倒置，固不必论。且无有实者，谓实无其法，是有之对。不实者，谓虚妄有，是真之对。两者意殊，何可改易？又梵文颂法，此颂属首庐迦体，每句八韵，改不起为无起灭，多出三韵，则不成句。凡此皆撰经者所不知，故成谬失。其伪四十五。
————吕公意谓无与有对，妄与真对。《楞严》：“真性有为空，缘生故如幻。无为无起灭，不实如空华。”则“真空”与“如幻”对；“无为”诠释“无起灭”、“不实”诠释“如空华”，非对也。词以达意，何必以《掌珍论》为定准？至于颂法，此非梵文原本，岂可以梵文之韵判别汉译？更与经文真伪无关。
46、经说“陀那微细识”一颂，窃取《深密》经文，亦加臆改，《深密》本云：“恐彼(凡愚)分别执为我。”今经改“真非真恐迷”，既识为真，何迷之有？其伪四十六。
————上述错解文字。《楞严》：“陀那微细识，习气成暴流。真非真恐迷，我常不开演。”意谓陀那识非常精微，众生惯于执着陀那识，则污染习气渐成暴流；为防众生将“真”迷误为“非真”，我通常不开演如此甚深微妙之法。此谓众生迷，非已识得陀那者（觉悟者）复迷也。
47、旧译烦恼亦曰尘劳，取譬为名，非必劳动为劳也。今经取此译名以意诠释，既云：“目瞪发劳，菩提亦有劳相。”又云：“劳久发尘，引起烦恼。”又云：“发妄不息，劳见发尘。”然则瞪而未劳，劳而未久，将无尘惑而不害明净耶？此亦不应理。其伪四十七。
————此顺人情思维之言，乃有次第先后：“由汝无始心性狂乱”——“知见妄发”——“发妄不息”——“劳见发尘”。亦：“如劳目睛”——“则有狂华”。此皆“于湛精明，无因乱起”，“一切世间山河大地、生死涅磐，皆即狂劳颠倒华相”。若以时间而论瞪前、瞪未劳时、劳而未久时，有无尘惑妨害明净，乃另一思路、说法，不宜并论，何有对错。
48、憍陈如自陈圆通，谓在鹿苑鸡园见佛成道。按诸史乘，于伽耶(金刚灯)成道，鹿苑转轮，讵可相混！又王舍鸡园，阿育王后始著(《西域记》八)佛之成道与彼地何关？种种臆造。其伪四十八。
————憍陈如“我在鹿苑及于鸡园，观见如来最初成道。”此乃憍陈如之观（认识），非实指佛之何地成道；且中有“及于”分隔两地名，分明不得混淆。
49、优波尼沙陀是数量极少之称，故经中较量常云优波尼沙陀分不及一。佛弟子并无此号(勘《中阿含弟子品》等皆不见此名)，今杜撰以说色因圆通。其伪四十九。
————优波尼沙陀是否佛之弟子，待考。许多佛经人物，并未见于阿含经典，不宜一概以阿含为准。
50、药王、药上，原系长者，施僧兴帡l心成道，故以药为号(《观药王药上经》)今乃说为世间良医，口中尝药。其伪五十。
————此大乘之说，又见于《妙法莲花经》，何必以小乘经典为准绳也。
51、跋陀波罗十六开士，《宝积》、《大集》皆说为在家菩萨。今经乃云：“于威音王佛所闻法出家”。又云：“今时从佛出家。”显与教违。其伪五十一。
————跋陀波罗并其同伴十六开士：“我等先于威音王佛，闻法出家，于浴僧时，随例入室。忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体。中间安然，得无所有。”乃久已成道之菩萨；“宿习无忘，乃至今时，从佛出家，令得无学”，今又于释迦牟尼佛所，示现成就圆通。今时是否出家，待考。
52、舍利弗遇马胜比丘说因缘偈发心出家，目连后因舍利弗而剃度，此为大小共说(《本行集经》四十一、《智论》十一等)。今乃撰为逢迦叶兄弟说偈出家。其伪五十二。
————舍利弗“我旷劫来，心见清净”，乃久已成道之菩萨；“我于路中逢迦叶波兄弟相逐，宣说因缘，悟心无际，从佛出家。”上述说法与小乘经典不同，而与《妙法莲花经》等圆教经典呼应。智者大师讲述《妙法莲花经》时提示，舍利弗乃大权菩萨示现。以在下之见，《妙法莲花经》中，舍利弗受持《妙法莲花经》，与妙光为比对，实皆文殊师利示现也。可见事迹非一，法无定法。
53、优波离从诸释子出家，亦为诸部共说(《本行集经》卷五十三)。今乃随佛逾城，观佛成道。其伪五十三。
————优波离出家事迹，流传或有讹误。此在佛经未成文时难免。然于《楞严》义理无妨也。
54、观世音菩萨三十二应一段，经文窃取《法华普门品》加以开合。《普门品》但举应身种类，不释其义。今悉妄解，触目乖违。如原云辟支，今分为独觉、缘觉、又不似部行麟角。又自在天，原谓乐变化天，今乃释为游行自在，又原云小王，系人中王对轮王而则言者，今乃错解为四天王太子。至于人非人，原为八部总名(见《舍利弗问经》)，今乃错解为有形无形，有想无想，诡异莫名。其伪五十四。
————观世音菩萨三十二应，原为适应人情，大略而言。广言之，菩萨久成无上正觉，应化无量，不可思议。不宜因此是《妙法莲花经》而非《楞严经》也。
55、观世音本为观世自在之误译，自在，梵文云伊醯伐罗，旧误为娑伐罗，遂云音矣。然《普门品》中解释名义，犹谓观世人称名之音(梵无此语，但译人解之耳)，尚与本名不相背谬。今经改为不自观音。又云：“今彼猩^其音声即得解脱。”是则应称世观音，何得为观世音耶？其伪五十五。
————《妙法莲花经》：“妙音观世音，梵音海潮音，胜彼世间音，是故须常念。”观世自在，乃解脱境界；观世音，乃解脱方法、法门。两不相妨。观世音既以此法门解脱，不妨众生亦以观音而蒙救度。
56、观音之名，既是误译，耳门圆通，当然无据。且其重颂圆通云：“声无无灭，声有非生。”又云：“声性动静，非实闻无。”宛然通于外道声论，岂是佛说。其伪五十六。
————耳门圆通是否无据，应以实证为根本依据，不在于文字考据。《楞严经》原文：“音声性动静，闻中为有无，无声号无闻，非实闻无性。声无既无灭，声有亦非生。生灭二圆离，是则常真实。”声音空生空灭，实无生灭；闻性宛然不动，“是则常真实”。此开发本妙觉心之道也。虽是渡江之筏，义理微妙。外道声论，重于闻声之断灭解脱，不能发明本妙觉心。如此则有霄壤之别矣。
57、安立道场，先说四戒，全同小乘，固无论矣。杀戒之中，佛本说三净肉，而撰为五比丘食有五，嚼食根茎叶花果，其类繁多。此即蔬菜而撰为婆罗门地草菜不生。至说比丘不服乳酪醍醐，《涅槃》卷七明言此是魔说，今乃诬为佛说。其伪五十七。
————戒律因地制宜，具体条文并非定法；唯戒律关乎解脱要理，戒定慧一体而成圆满之理。戒律亦非一时宣说、制订，后人会集、演绎，差异日甚。有所戒，即有所舍、有所定，根本意趣乃在于发慧。故论戒，必须以般若智慧看待，否则陷入名相教条，无出头之日。
58、盗戒中说修定人于佛前燃身烧指，可酬宿债，此正唐人陋习，律家所痛非者(《寄归传》四)。今乃撰为佛说。其伪五十八。
————燃身供佛，有《妙法莲花经》之药王菩萨事迹为佐证；其中深含义理，绝非简单事相。对此应宣扬拘泥事相模仿之危害，而不应毁谤其中根本道理。
59、建立道场一段，窃取《陀罗尼集经•佛顶法》之文，恣意改窜，”缪尤多(日本另有《大佛顶别行法》伪书一种，即合《集经》《楞严》而一之)。如云：“于道场中出入澡浴，六时不寐，经三七日。”按《集经》本说日日沥沐，坐卧净草，岂是不寐。今经杜撰，乃同邪道。其伪五十九。
————长久不寐修行，如般舟三昧法。各经于细节记载不同，属平常耳。
60、又云：“先取雪山白牛之粪以泥其地。”实则道场泥地，以不食糟豆犊粪为第一，无取雪山白牛，如必雪山，则他处道场，何缘建立？其伪六十。
————雪山白牛，指牛之种类，非必至于雪山而后得也。且雪山修行，为表法（象征意义），故立高标，以昭后世。不可拘泥于文字也。
61、又云：“别穿平原五尺取土涂地。”实则应于道场本地掘去恶土，以好土填，乃合净地仪轨，岂唯掘他处哉？其伪六十一。
————此为表法，不宜拘泥于文字；且有密法意义，不可思议也。
62、又云：“方圆丈六为八角坛。”实则曼荼罗通式，外方内圆(外方便于结绳。并辟四门)，有八叶莲形，安得为八角？又坛量有八时、十二时法，何谓丈六？其伪六十二。
————结坛仪轨，各有秘密意义；虽细节非一，不宜妄自蠡测也。
63、又云：“坛心置莲花，安闶⑺埂崉t坛心应安尊像(经下有悬像说。则是大曼荼罗，即应中安佛顶像)。今改置水，宛同水坛，亦非轨式。其伪六十三。
————同上。
64、又云：“八方八镜，十六莲华香炉十六器乳以为供养。”实则佛顶法，二七日中倍增供养，乃安十六华鬘，十八瓦水，八瓦牛乳，其数参差，非均十六。恣意改式。其伪六十四。
————同上。
65、又云：“中夜食时，焚烧酥蜜于小火炉以为供养。”实则中夜非行道时(见《大日经》卷七等)。又焚酥蜜应是二七日作法讫时，护摩仪式，今乃误为先设。其伪六十五。
————同上。
66、又云：“坛室四壁设佛菩萨像。”坛在室中(经云围坛行道，四周应有隙地)，像悬坛外，此经忏坛式耳，安有如此曼荼罗耶？且云“十方如来”而止有东(阿閦)西(弥陀)二佛，余方名字，撰者盖不能举之也。其伪六十六。]
————同上。概东西而举二佛名，岂不能多举也？诸经佛名众多，而不尽一致，难以尽举也。
67、又云：“当阳张释迦等像，观音、金刚藏安其左右。”实则佛顶另有尊像，不可但云释迦。又观音在右，金刚藏在左，乃是通式，今乃恣意颠倒。其伪六十七。
————同上。
68、又云：“从三七日后端坐百日得须陀洹。”按陀罗尼所求悉地，有世出世，此下咒文全是世间悉地所用(参照《集经》、《大日经》卷七及《疏》)，郑重说为成佛不谬，已为矛盾。至云“百日得须陀洹”，仍属小果，又何益于成佛？盖撰经者于此等分别全不明晰也。其伪六十八。
————依此仪轨，或“承佛摩顶”，“经一百日，有利根者，不起于座，得须陀洹”。小果岂不益于成佛？
69、《白伞盖陀罗尼》一篇系撰者别有所受，杂抄入经，较之当时流行之梵字本音译本(旧传为不空译，但《贞元录》记不空译籍最详，并无此种，殆系后人误归之不空耳)，又较之西藏译本，讹略既多，句读尤谬(另有考证)，本不堪持颂也。且就咒文音译观之，与经大有出入(如咒译跢他伽多而经译怛闼阿竭；咒译婆伽婆，而经译薄伽梵；咒译萨怛多，而经译悉怛多；咒译勃地，而经译菩提；咒译阿刍鞞，而经译阿閦等) 。可证经咒之文非出一手。如认咒文有据，即可反证经文之出撰述，今乃有人以咒成经，谓其俱实，疹嵉挂印Ｆ鋫瘟拧?br /> ————经典流传，咒文易于讹误，难以考证。唯咒文秘密功德，无不从信心出；若无师承密咒时，依经典而持咒，亦大有功德也。
70、咒文有意义可寻者，为陀罗尼楞严经咒是也，今乃谓为伽陀(颂)。又佛顶心咒谓短咒，大咒乃谓长咒(见《集经》。又一般通例如是)，今乃混称为咒心。又建坛结界，供养祈求，咒本有别，今亦混为一谈。至于结界之法，较为繁杂，作者不能详知，遂使阿难有问，佛无其答。其伪七十。
————《楞严》原文：“是佛顶光聚，悉怛多般怛罗，秘密伽陀，微妙章句，出生十方一切诸佛。十方如来因此咒心，得成无上正遍知觉。”此“咒心”，乃秘密心要之意，非咒之长、短分别也。经中反复强调，须读诵、书写、供养、带藏此咒，非限于结界时运用也。密咒之用，乃在于不思议熏修；吕公不解本质，反于形相苛求。
71、经说修行渐次，干慧之地四十四心。按干慧本是三乘共地之初地，正译应云净观，旧读净字修伽为修佉，故云干矣。《智论》七十四说，大乘干慧从初发心迄于顺忍(地前)，小乘干慧亦迄暖法。今乃撰为十信之前，非小非大。其伪七十一。
————《楞严》原文：“欲爱干枯，根境不偶，现前残质，不复续生。执心虚明，纯是智慧。慧性明圆，莹十方界。干有其慧，名干慧地。欲习初干，未与如来法流水接，即以此心，中中流入，圆妙开敷，从真妙圆，重发真妙，妙信常住。一切妄想灭尽无余，中道纯真，名信心住。”此乃圆教阶位，干慧乃“妙信常住”之征，为信心住，乃十住（相当于别教初地以上）之先导。吕公不明圆教判教宗旨，难免混淆。同一名相，于各教法，各有义解，可不明辨。
72、经云：“妙性本无，世界猩蛲鷾纾瑴缤秊楸w。”按此种真妄之谈，全不知有幻义佛法，遂说成死相世界。猩舯緛頍o，岂非有始？猩w灭，岂非量有增减？世界猩鷾缫裢楸w，诸佛功德尽未来际，又复何说(或解此本无世界猩撸思僬f名耳，然上下文义不符也)？其伪七十二。
————《楞严》原文：“当知妙性圆明，离诸名相，本来无有世界众生。因妄有生，因生有灭。生灭名妄，灭妄名真。”诸法实相，非言诠所及。言诠名相，皆相对安立。“本来无有世界众生”者，于本来心地，非有、非无。众生妄有生灭，数量亦妄。“灭妄名真”，但灭妄想，不灭圆明妙性；妙性湛然，展现华严境界。吕公计较诸佛功德是否尽未来际者，不能圆观三世于一心，不能了知心佛众生三无差别，堕于生灭法中矣。
73、经说猩惺悾擞伞督饎偨洝啡庹f一切猩母Z成文。《金刚经》说卵生等四，以受生区别一切猩挥终f有色无色二，以依止区别一切猩挥终f有想、无想、非有想非无想三，以境界所摄区别一切猩ＨB说，本非并列(详无著《金刚经论》)。又非有想非无想亦止一种，即非想非非想处也。今经乃割裂为非有想及非无想，又妄增非有色及非无色。其实非有色即无色，非无色即有色，反复立名，适成戏论。其伪七十三。
————众生分类，随宜立论，本不必执以为定论也。亦不能证成真伪。
74、羯逻蓝等胎藏五位，乃由有色根次第增长在而分，无色有情，既无色根执受(《深密•心意识品》)，则化生顿起(《瑜伽》卷二)。今经于有五位次第者，随意说为卵羯蓝胎遏蒲昙，岂有胎生不从羯逻蓝起耶？又化相以下悉称羯南，岂无第五懔_赊佉位耶？至于无色无想，本无五位，亦概称羯南，种种颠倒。其伪七十四(土枭破镜，明明有色，乃说为无想，更属杜撰，不值一辨)。
————名相各随定义，待考。
75、四十四位中，初列十信，窃取《璎珞经》文。《璎珞》又从《梵网》杜撰。《璎珞》十信名字，前后互异，自无定说。如初五名用：信、进、念、定、慧。五根即应从其次第，乃错乱为信、念、进、慧、定(唐译《仁王》即取此文改易旧译)。今经抄袭其文，强为之解，以为智明遍寂，故先慧后定。然则五根、五力皆诬说耶？共伪七十五。
————修行阶位，本随宜立名、定义，各有相对参考价值。定慧之先后或同时，亦各有解说；一旦设立名相，必有歧解。须深明“即色即空”之理，一以贯之，方能避免名言逻辑陷阱。
76、十地最后金刚喻心，刹那断证，更无渐次(《成唯识》卷九等)。今乃说有金刚心中初干慧地重重十二。其伪七十六。
————十地最后金刚喻心后，常说为十一地（等觉）；或说刹那断证，或说重重十二，皆时间相对之论也，各有解说功用。
77、结出经名一段，模仿《圆觉》。《圆觉经》末云：“三世如来所守护，十方菩萨所归依，十二部经清净海眼。”今经遂名十方如来清净海眼。《圆觉》名大方广圆觉陀罗尼，今经亦名大方广佛母陀罗尼。《圆觉》名修多罗了义(此名实不可通)，今经亦名修证了义。《圆觉》名秘密王三昧，今经亦名灌顶首楞严(三昧)。抄袭之迹，一望而知。其伪七十七。
————两经类似，正明道理相通，岂可证成真伪？
78、经说琉璃王诛释种生身入狱。按琉璃王事，在弑波斯慝王自立之后，与佛灭同年，今经序分既说波斯慝王在袝驳糜写耍炕蚪獯私净且粫r说，然佛说琉璃王事，不应更在舍卫(《琉璃王经》等即说佛在迦维)。说既异处，经亦异会，安得集为一篇？其伪七十八。
————当时史迹，历久难考，或有混淆。然亦不妨经义也。
79、经说猩鷷N沉以情想区分情类。爱欲是生死因，固无轮回不涉于情，想为遍行，无心不具，亦何有能外于想者。今乃说为纯想即飞，纯情即堕。其伪七十九。
————以唯识或小乘名相，解此经方便之词，难免牛头不对马嘴也。
80、经说十因六报。按淫贪实一烦恼而分二习诈讼诸名，亦为臆造。生死业因，贪嗔痴三，不可缺一。今说十习，独遗愚痴。其伪八十。
————同上。
81、经说猩鹫簶I同造，入阿鼻狱，六根各造，入八无间。按此说六根造业，固是创闻，而阿鼻音译，无间义译，实是一法，妄分为二。又八大地狱，第八即为无间，亦不容异说。其伪八十一。
————同上。
82、旧说八大热狱，十大寒狱，故称十八地狱。然本狱外，增狱各有十六，则新旧无异辞。今经取十八地狱旧说，而一再倍之为三十六狱，百八狱，臆造无据。其伪八十二。
————同上。
83、鬼趣即是饿鬼，《正法念处经》卷九，说有三十六种，皆以饥渴自烧。今经乃于鬼中别出怪鬼、魃鬼、饿鬼等，以总为别，固已无据。至云饿鬼遇风成形，鬼有形质，四大毕具，岂但风耶？其伪八十三。
————方便分类，不宜定论。
84、印度外道，苦行有得，亦称仙人，然属人类，不为异趣也。今经于六趣外，别立十种仙趣，趣谓所至，是业所招，若诸仙人，藉修习成无生具者，何关业感而亦称趣耶？其伪八十四。
————外道仙人，仍在业趣招感范围，未得解脱，岂不可名趣哉？唯三乘圣者，超出轮回。
85、六欲天中乐变化天，本谓自乐变化五尘受欲。今经撰为生越化地，何得名化？又他化自在天者，自变尘外，亦令他变，故称自在。今经乃谓超化无化，亦为不伦。其伪八十五。
————《楞严》原文：“我无欲心，应汝行事，于横陈时，味如嚼蜡，命终之后，生越化地。如是一类，名乐变化天。”此申明以无欲心之因缘，而上生乐变化天。至于乐变化天众生，自乐变化五尘受欲，是境界受用，与上生因缘非同一事实，不可随意比拟。
86、又色界天，旧称光音，本是误译(正译光净)。今经沿用之而不知其非，又妄解言：吸持圆光(此解光字)，成就教体(此解音字)。又无想天，除初后念，悉无粗想。今经又杜撰为初半劫生，后半劫灭。又有顶之称，谓三有顶，应属无色。今经乃称色边际为有顶，皆是杜撰。其伪八十六。
————此皆重新诠释之文字意义，各有理趣。须知诸法相对成立，相对测量，不可执以为绝对也。纯粹无想者，不可得也；一切成就，皆近似也。
87、又无色天识无边处仍系意识分别，论说五位无心，不闻除此(《成唯识》卷七等)。今经乃撰为唯留赖耶于末那半分微细，此则与灭尽定有何异耶？其伪八十七。
————本是广义诠释，岂能缁铢必较耶。
88、修罗惟通三趣，今经乃说亦通畜生。又鬼趣但有化生或兼胎生(《婆沙》一百二十，又《智论》八)，今经乃谓卵生是鬼。其伪八十八。
————大千物化，无奇不有。或可详尽另述，岂可执此而非彼。
89、经总说止观魔事为阴魔、天摩，次第而尽，按《涅槃》二、《智论》五，菩萨得法身故，乃破五魔，安有止观初修即得阴尽。其伪八十九。
————此为破败魔事，不同于菩萨以般若智慧破无明魔体也。
90、经说“空生心内”，又说“一人发真归元，此十方空皆悉销殒”。按猩姆ㄐ噪m是一味，然非一体，故非一人成佛，一切解脱。安有心内虚空十方同殒？且经文前云“空非所作，无坏灭故”。然终不闻烂坏虚空，则此销殒，又复谓何。其伪九十。
————众生心性，非一非异，不可仅以唯识名相衡量。“十方空皆悉销殒”者，一旦发真归元，则心外无法，岂有虚空可得？
91、五蕴是积聚总略之义，旧译为阴，旁解为覆，本为不当。今经独取其意以为阴宇幽暗，阴锁入明，愈说愈远。其伪九十一。
————阴阳为相对之义，递解无穷，若有利于闻思解脱，何所不可。
92、世界五浊本不可配五蕴，今经说一阴尽各超一浊，漫无依据。劫为时分，与行阴相关，如何色尽无劫。彼无色天八万劫，非功耶？受归烦恼，想属有情，同此颠倒。其伪九十二。
————此亦以唯识名相强判真伪、高低也。五蕴配合五浊讲解，自有道理意义，利于闻思，岂不善哉。
93、经说：“色阴销者，大我慢起，慢与过慢。乃至卑劣慢，一时俱发。”按此七慢境所缘不同，本难全起(见《俱舍》十九、《杂集》六)。今经次言心中尚轻十方如来，复对何人而有卑慢？其伪九十三。
————此乃并说，非详尽例举，未必一人一时具足也。我慢之或尊或卑，皆相对描述也。
94、经说：“受阴尽者，上历六十圣位，得意生身。”按变易身，地上所受，与六十位岂悉有关？受是遍行，圣位有心，安得无受？虽变化身，又岂能外？其伪九十四。
————圆教阶位变易身（意生身），与通常十地情况有异。
95、经说：“想阴尽者，生灭根元，从此披露。”按生灭根元，应以佛眼方见，禅定灭想，何得至止？经前文云：“九次第定不得漏尽。”是灭尽定，细想虽灭，犹是有漏，不能洞达生灭根元，舍是而外，禅定灭想，复如何等？其伪九十五。
————此处生灭根元，乃指行阴，“见同生基，犹如野马，熠熠清扰”。非生灭根本元精之体也。
96、行阴十魔，经依六十二见，总为十类。实则见各不同，非一人所计，今合二无因等为一外道，则不可通。又即二无因论中说得眼根八百功德，见八万劫。眼根功德，必待无漏转依(《庄严经论》卷三)。既已转依，何称外道？其伪九十六。
————分类皆相对，同类未必尽同。“见本无因”——“只见众生轮回其处，八万劫外，冥无所观，便作是解，此等世间十方众生，八万劫来，无因自有。”“见末无因”——“知人生人，悟鸟生鸟……从八万劫，无复改移，今尽此形，亦复如是。……当知今日一切物象，皆本无因。”此二无因，皆断常之见也。外道能否得眼根八百功德、见八万劫，未必尽如唯识之说。如论无漏转依，以阿罗汉为无漏者，《楞严》尚以二乘为外道也。
97、四遍常论前际见，均于生灭不如实而有妄执。今经乃说不生灭见以为遍常。又一分常，本就能所生处，不如实知而生妄执。今经乃说五阴或尽或灭以为一分。至于有边，本指世间，乃说猩肷雾纭＝圆豢山狻Ｆ鋫尉攀折?br /> ————此皆圆教发挥之义，不拘一格。四遍常论（以二万劫中生灭循环为常、以四万劫中众生体恒为常、以八万劫中众生常住为常、因灭想而以不生灭理为常），岂“说不生灭见以为遍常”？可能误将“不生灭理”当作“不生灭见”了。所谓不生灭理者，乃意识抽象所得之法则，非本体性，岂得常也？而不生灭见，若指见性，则是认识之本，永在机动之初，今《楞严》立论，暂许为遍常妙明。《楞严》所谓计度一分无常、一分常，乃将世界（五阴）一分为二之断常见（心性常、生灭无常，劫不坏常、劫坏无常，心不坏性常、我死生无常，行阴常、色受想无常），非唯识所谓一分常也。四有边论（过未有边、相续心无边，众生有边、八万劫外无见闻处无边，彼一切人有边、我无边，众生世界半生半灭而半有边半无边），别出心裁，非世间有边之义也。
98、后际五类见中，四死后有想论，乃执我有色无色等，故通三界。今经改为我在色中四句，则不通无色，又本系有想，解作有相，亦属杜撰，所余无想俱非等论，亦俱出臆解，无所依据。其伪九十八。
————依《楞严》原文，应为“死后有相”论，在行阴境界，“于无尽流，生计度者……或自固身，云色是我，或见我圆，含遍国土，云我有色，或彼前缘随我回复，云色属我，或复我依行中相续，云我在色”。因不能晓了行阴空性本质，从中计度形相（色界）；此本非通于无色也。“相”与“想”分明别义，何必定要混淆。“死后俱非”论（死后有相无相俱非），亦行阴境界体悟之类别，何得谓为臆解。
99、经云：“已灭生灭，而于寂灭，精妙末圆。”按此文句出于《涅槃》“生灭灭已，寂灭为乐”一颂，此颂本义，指有漏诸行，生已则灭，生灭是苦，彼寂则乐(《瑜伽》十八)。此乃以生灭与寂灭相形，本无灭已方乐之渐次，故《瑜伽》译为“由生灭故”(勘梵本此句，亦云“生已则灭”无灭已之意)，又安有已灭生灭寂灭未圆之境界？即如《涅槃》旧译，灭生灭已，即应寂灭，又安有未圆之说耶？其伪九十九。
————《楞严》文句，多独具机杼。已灭生灭之后，有无寂灭未圆之境界，乃相对区分，各有意趣，不可执以为绝对有、无。
100、经云：“从诸根互用中能入菩萨金刚干慧，如是乃超十信等入如来海。”按六根互用，必需转依(《庄严论》卷三)，此金刚心以后事。今乃说由互用入金刚心，斯颠因矣。金刚心刹那断惑，次念即证菩提，安干慧等次？达金刚心本自究竟，又安有超？惟由止观得金刚心是疑问耳。其伪一百。
————《楞严》：“识阴若尽，则汝现前诸根互用，从互用中，能入菩萨金刚干慧……如是乃超十信……菩萨所行金刚十地，等觉圆明，入于如来妙庄严海，圆满菩提，归无所得。”此谓，若尽识阴，可现前诸根互用、入金刚干慧而超越菩萨诸阶次，何有先后等次之意？正显楞严一路直超之高妙也。当参天台圆教义理。
101、经云：“五阴叠起。”又云：“理则顿悟，事则渐尽。”按五阴法，色心相依，起则俱起。又受想三俱是遍行，亦无次第，何谓叠起？至于五阴渐尽，事理所无。岂能一一拔彼遍行，使其不相应耶？禅家北宗有顿悟渐修之说，作者窃取其意以撰经耳。其伪一百一。
————顿渐、俱不俱，皆相对之辞，各应于实证之理事。后来禅宗大演其义，正足以证明楞严之理也。
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