天台的性具思想及其修证意义
　　中智
　　佛教从释迦世尊在印度建立到现在，虽有千经万论，但最终目的无非是：使众生破除烦恼，而觉悟成佛。那么在理论上众生何以能成佛，怎样才能成佛?就成为重要的问题。并由此而产生了丰富的佛性理论和修证法门。
　　在中国佛教宗派很多，其中以“教观总持”、“止观并重”而著称的是天台宗。那么，天台宗是如何回答关于佛性和修证等问题的呢?就是本文所要探讨和阐述的问题中心。
　　一、引 言
　　(一)天台宗概说
　　在中国的佛教中，有注重理论的三论宗、华严宗、法相宗；也有侧重行持的禅宗、律宗、净土宗等；而理论和实践兼重的当推天台宗。
　　佛学本身包含有理论(教义)和实践(观行)两个方面。这两个方面是紧密相联而不能偏废的。理论来自于实践，并为实践服务。天台佛学就是如此。“禅义均弘，教观双美”成为天台宗的特色。
　　天台的佛学思想-可以说是历代天台祖师，禅悟的结晶。第一代祖慧文禅师在观行实践过程中受到《大智度论》和《中论》的启发；创造出“一心三观”的禅法，成为天台佛学的源头。慧思亲承慧文之传，“十年专诵，七载方等，九旬常坐，一时圆证。大小法门，朗然洞发”(《大正藏》第46卷，第1页)o也是一位深通义理，特重禅修实证的禅师。尤其是对《法华经》“十如是”的实相说有所独悟，发前人所未发。智者于慧思门下说法第一，亦是深有体证的禅师，与偏于理论研讨的诸师不同，其所着重的是在止观明心。在《别传》上说：他从慧思受“四安乐行”，悟人“法华三昧”，得“初旋陀罗尼”(《中国佛教思想资料选编》第2卷，第1册第155页)o从此解悟大发，慧思授记为：“纵令文字之师千群万众，寻汝之辩不可穷矣，于说法人中最为第一”(同上)。智者之思辩天才得力于禅观。其后，他在金陵瓦官寺，以无碍辩才折服诸方尊宿。“讲《大智度论》，说《次第禅门》”(同上157页)，教观并重，定慧双弘。这段时间是智者大师接触诸方大德，整理、酝酿和系统教观思想时期，后来为避时弊，隐逸天台山修禅，使其思想更为成熟。晚年住荆州玉泉寺所讲的《法华玄义》和《摩诃止观》充分地体现了系统高超的教观学说。开创天台宗，大放异彩。
　　天台的另一特色是判教。佛教初传中国时，没有宗派。后来，经典传人越来越多，为人们从整体认识佛教提供了条件和依据。在南北朝时期已形成了多种学派，如涅架师、成实师、地论师、摄论师等。不同学派之间，存在着不同的理论。这些不同理论，如不进行判摄，建立一个完整的思想体系，使各种理论统摄贯串，给人们的错觉，就是一片混乱的思想。所以判教就成为客观上的需要。当时已经有了不少判教，即所谓“南三北七”，而智者大师集其大成，给以整理、取舍、提高和充实，建立起自己的“五时八教”判教体系，并以此为依据推重“圆教”为中心的天台圆解、圆修、圆证等思想理论。
　　所谓“圆教”，简单地说是指佛陀圆满真实的教化。佛陀一生说法甚多，不可能一时一地把法说尽，为了适应众生各别不同的根机，就不得不随机说法。这样，佛陀说法自然而然就有真实和方便之别。圆教正是佛陀的真实、了义和圆满教法。即所谓“畅佛之本怀”。
　　在汉译大乘经典中，多有圆顿之谈，如《天台八教大意》说：“《华严》法界广大，《净名》人不二法门，《般若》最上之乘，《涅槃》一心五行等，并圆妙法也，”(同上《选编》第190页)。但天台宗特取《法华》为宗经，是有它的深刻意义的，在《法华玄义》卷十云：
　　凡此诸经皆是逗会他意，令他得益。不谈佛意意趣何之。今经不尔，纯是法门纲目，大小观法十力无畏，种种规矩皆所不论，为前经已说故。但论如来布教之元始，中间取与渐顿适时，大事因缘究竟终讫。说教之纲格。大化之筌罤，其宿殖(植)淳厚者，初即顿与，直明菩萨位行功德，言不涉小(《大正藏》第53卷，第800页)。意思是说，其它经论所说之种种教法，皆是应众生之机的“逗会他意”，其中虽也谈到圆顿法门，但那只相应于上根菩萨而开示的一种法门，而不涉及佛之意趣，未能畅佛本怀。《法华经》则不然，它不讲大、小乘观法之种种法门，唯谈佛陀布教元始，中间取与适时，终结出世大事因缘而畅佛本怀，咸令众生悟人佛之知见。天台宗《法华》，正是本此精神而宗的。因而形成了“圆融互具”、“性具实相”等圆摄遍收的理论特色。
　　与天台圆教义理相应而建立起来的圆顿止观，是圆教的修证法门。由于其理论依据是“圆融互具”，就决定了“止观”总摄全部佛学，止观学说也就成了天台佛学的主要内容。在《童蒙止观》元照序中云：“台教宗部虽繁，要归不出止观。舍止观不足以明天台道。不足以议天台教”(《大正藏》第46卷，第462页)。表明止观是天台的体。因为止观“定慧兼美，义观双明，撮一代教门，攒《法华》经旨”(同上，第142页)，使天台的圆教理论落到实处。
　　(二)慧思的性染净说
　　性具说是天台宗的根本理论。这种思想，智者大师首先是以性具十法界善恶来阐述的。正像任何学说一样，往往是对传统思想的继承和发展。“性具”说也有其先行者的思想根源，天台三祖慧思大师对性具染净，就有不少的有关论述。
　　他在《大乘止观法门》中，首先对如来藏缘起这样认为：
　　如来藏体具足一切众生之性，各各差别不同，即是无差别之差别也。然此一一众生性中，从本己本，复具无量无边之性。所谓六道四生，苦乐好丑，寿命形量。愚痴智慧等，一切世间染法，及三乘因果等，一切出世净法。如是等无量差别法性。一一众生性中悉具不少也。以是义故，如来之藏，从本己来，俱时具有染净二性。以具染性故，能现一切众生等染事，故以此藏为在障本住法身，亦名佛性。复具净性故，能现一切诸佛等净德，故以此藏为出障法身，亦名性净法身，亦名性净涅槃也。(《大正藏》第46卷，第647页)。在这里，慧思大师以性具染净，具染性故，名“在障本住法身，”亦名佛性。具净性故，名出障法身，亦名性净法身。已明显地把性具染净二法的思想表达出来了。大师又进一步对此染性加以说明：
　　即彼染性，为染业熏故，成无明住地，及一切染法种子。依此种子，现种种果报。此无明及与业果，即是染事也。然此无明住地，及以种子果报等。虽有相别显现说之为事，而悉一心为体，悉不在心外。以是义故，复以此心，为不空也。譬如明镜所现色像，无别有体，唯是一镜，而复不妨万像区分不同，不同之状，皆在镜中显现，故名不空镜也(同上)。从上所说，我们可以看出大师认为：不仅如来藏性具染净，就连染事也是本具的。所以有人问慧思大师：“如来之藏具染净二性者，为是习以成性，为是不改之性耶?”他回答道：
　　此是理体用不改之性，非习成之性也，故云：佛性大王，非造作法，焉可习成也?佛性即是净性，既不可造作，故染性与彼同体，是法界法尔，亦不可习成(《大正藏》第46卷，第649页)。这个回答，虽以佛性为净性，但又把染净二性寓于同一理体，都是不可习成，不可造作的“法界法尔”。所以众生虽依染性现染事，而其净性完全不坏，诸佛虽依净性现净事，而其染性亦不增减。大师还认为：
　　一一众生心体，一一诸佛心体，本具二性，而无差别之相，一味平等，古今不坏，但以染业熏染性故，即生死之相显矣。净业熏净性故，即涅槃之用现矣……以是义故，一一众生，一一诸佛。悉具染净二性，法界法尔，未曾不有。但依熏力起用先后不俱，是以染熏息故。称曰转凡；净业起故，说为成圣。然其心体二性，实无成坏。是故就性说，故染净并具，依熏论故，凡圣不俱，是以经言：“清净法中，不见一法增，即是本具性净，非始有也，“烦恼法中，不见一法减，”即是本具性染，不可减也(《大正藏》第46卷，第646页)。所以众生与诸佛，在本性方面，完全没有差别。其中不同之处，即众生以染业熏染性，故有生死等染事，诸佛以净业熏净性，故有涅槃等净事。但是众生虽在染事之中，而净性完全不坏，所以随时可起净业而熏净性，诸佛虽在净事之中，而染性亦不减，所以随时可人生死而起染用。如果这样，那么法身究竟是一种还是二种?大师在《大乘止观法门》上说：
　　此有二义，一者以事约体，说此二名。二者约事辨性，以性约体，说此；名。所言以事约体，说二法身名者。然法身虽一，但所现之相，凡圣不同。故以事约体，说言诸佛法身众生法身之异。然其心体平等，实无殊；也。……所言约事辨性，以性约体，说有凡圣法身之异名者。所谓以此真心能现净德故，即知真心本具净性也。复以真心能现染事故，即知真心本具染性也，以本具染性故，说名众生法身。以本具净性故，说名诸佛法身。以此义故，有凡圣法身之异名，若废二性之能以论心体者，即非染非净，非圣非凡，非一非异，非静非乱，圆融平等，不可名目(《大正藏》第46卷，第649页)。就是说，从所显之事相言，有凡圣之别；就心体之性能说，有染净之异；由真心能现净德故，知真心本具净性，以真心能现染事故。知真心本具染性。但是，就心体自身说，即非染非净，圆融于一味，凡圣平等。在这里，慧思大师是以真心体的染净二用，指明其性本具，亦即以如来藏，真心体有涅檠之用，说净性本具。以能现生死之相，说染性本具。后来智者大师的十界互具“性具善恶”说，对此是有渊源关系的。
　　二、性具的内容及特色
　　(一)性具的内容
　　性具，又称体具或理具。意谓性具十法界善恶、三千性相等。是天台学说的主要内容之一。性具说，渊源于南岳大师，圆满建立于智者大师，以后诸师又加以发挥。智师在《观音玄义》中显示性德具有善恶之义。其后宋代知礼大师在《观音玄义记》中加以发挥说：“夫一切法不出善恶，皆性本具，非适今有”。所谓性具，性：指法性或称真性、本性、理性等。具：指具有、具足。性具，就是一切事物本性具足，自然存在。一切事物又非孤立地存在，而是互相联系作为一个整体的存在，也是一切事物本来的真实相状，即“性具实相”。
　　性具思想在天台四教中属于圆教，其主要表现是十界互具，百界千如，一念三千等圆融的理论。这里十界即是地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。所谓六凡四圣的十法界。十法界的各界，各各相互具有其他的九界，内具自己，所以十界在当下各各是圆融平等的。若从其依据上考察，可以说是所据《大品般若经》的“一法趣一切法”，《金光明经》的“于一切法合受一切法”，以及《维摩诘经》的“须弥芥子相人”等诸说。因此，十界的每一界，相互具有其他的九界，法界的全体，即可称为“百界”。至于“千如”是从《法华经·方便品》的十个如是而来，即为：如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。所以百界乘此十如是，即成“百界千如”。此外，又据《大智度论》卷四十七所说的“三世间”，即五阴世间、国土世间、众生世间。五阴世间是指色、受、想、行、识。依五阴而成立众生世间与国土世间。正报的有情世间为众生世间，依报的器世间为国土世间。以千如与此三世间相乘即成三千。在《摩诃止观》卷五说：
　　夫一心具十法界，一法界又具十法，百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千(《大正藏》第46卷，第54页A)。这就是说，一念具足三千世间，三千世间归于一念，所以名之为一念三千。三千具于一念，一念虽妄，但与真同源，所以即是性具。
　　性具之说是天台宗观门的要点，知礼大师在《十不二门指要钞》卷上说：“诸宗既不明性具十界，则无圆断圆悟之义”(《大正藏》第46卷，第707页B)。他还认为“色心者”性德三千也，圆家明性，既非但理，乃具三千性也”(同上，第710页B)。由此可见，性具思想为圆家所独具。
　　此外，性具又有体具和理具之分，湛然尊者在《金刚锌》中曾就体具与理具加以简别，认为：体具唯属圆教和别教后位，理具又分心造和心变两个方面，心造则通于藏、通、别、圆四教，心变则通于别、圆二教(详见同上，第784—785页)。
　　此后，明代传灯法师还于五时八教中，对性具思想进行分别论述：
　　(一)华严时，别兼圆教，只说性具佛法界善，未说性具九法界恶，到了正说圆教时，则备明十法界都是性具。
　　(二)阿含时，说小乘三藏教，只说八法界，不曾论及性具十法界。
　　(三)方等时，四教并谈，说性具法门处至为周足。
　　(四)般若时，带通别二教，正说圆教，所说也以性具为主。
　　(五)法华涅槃时，《法华经》中，开前四时三教不具的权，以显法华圆具的实，谈性具达于究竟圆满。《涅檠经》中显示阐提，善人皆有佛性，则谈性恶(《中国佛教》四，第347页)。灯师认为，如欲明如来出世一大事因缘，若不知性具善恶之旨，就如同无目夜游，无从直指人心，见性成佛，天台的圆顿止观也就无从建立。可见性具学说在天台宗的重要。下面说说其特色。
　　(二)性具的特色
　　1、“性恶”说
　　从历史上看，隋唐以后的中国佛教，有些宗派以“圆融”“顿悟”为极致。因此，主张“烦恼即菩提，生死即涅槃”。众生与佛，本无差别，本心、本体、本来是佛，并且有的宗派也把“性具”思想悄悄地纳入己宗。但他们在佛性问题上，只承认性善的一面，不承认性恶的一面。因而所谈的生佛无异，烦恼即菩提，生死即涅架，应该说成是菩提即菩提，涅檠即涅檠。因为，涉及佛性时，否定性恶，就不受恶法熏染，就没有了烦恼与生死。台宗所说的佛性不但具善，而且具恶。因此，知礼大师在《观音玄义记》中说：
　　只具一字，弥显今宗。以性具善，他师亦知，具恶缘了，他皆莫测(《大正藏》第34卷，第905页A)。这就是说，正是性具恶法这一点，显示了天台宗的特色。如果就性具善法而言，其它宗派也是知晓的。
　　“性恶”说，是智者大师在《观音玄义》中提出的。主要是说善恶都是性德之本具。在《法华玄义》、《法华文句》和《摩诃止观》等著作中，大师常常把佛性分为三种，即正因佛性、缘因佛性和了因佛性。
　　所谓正因佛性，大师常以“法性实相”释之，如在《法华玄义》卷十中，他说：“法性实相是正因佛性”(《大正藏》第33卷，第802页A)。但是，在其它地方和别的著作中，大师又以“真性执”或“识等七支”说正因佛性，日：“真性轨即是正因佛性”(同上，第744。页C)，“识等七支则正因佛性”(同上，46卷，第126页C)；而以中道释正因，更散见于大师的各种论著之中。总之，在智者大师的学说中，正因佛性主要指诸法实相，中道理体。
　　所谓了因佛性，智者大师多指般若观照，在《法华玄义》卷十中说：“般若观照即是了因佛性”。(同上，第33卷，第802页A)。但在其它著作中，对了因佛性还有不同提法，如在《法华文句》中，大师说：“读诵经典即了因佛性”(同上，第34卷，第141页A)。在《摩诃止观》中，大师又以“观十二因缘智慧。和“无明爱取”(同上，第46卷，第126页C)为了因佛性；同时，大师还常常以性空说了因。可见，所谓了因佛性，主要指般若观智和性空之理。
　　所谓缘因佛性，在大师看来主要指功德、修行和诸法假相，在《法华玄义》中，大师说：“五度功德资发般若即是缘因佛性”(同上，第33卷，第802页A)。在《法华文句》和《摩诃止观》中，大师以“皆行菩萨道”(同上，第34卷，第141页A)。“观十二因缘心具足诸行”(同上，第46卷，第126页C)为缘因佛性。在其它著作中，大师又常以诸法假相说为缘因佛性。
　　在把佛性分为正、缘、了三种之后，大师进一步指出，一切众生无不具正因、缘因、了因三德。在《法华玄义》中，他说：
　　今《法华》定天性，审父子，非复容作，故常不轻深得此意，知一切众生正因不灭，不敢轻慢，于诸过去佛现在若灭后，若有闻一句，皆得成佛道，即了因不变，低头举手，皆咸佛道，即缘因不灭也。一切众生，无不具此三德(同上，第33卷，第757页B)。在《法华文句》、《观音玄义》等著作中，智师从本具的角度，论证了三因“本自有之”。《法华文句》卷十上说：
　　正因佛性，通亘本当，缘了佛性种子本有，非适今也(同上，第34卷，第140页)《观音玄义》卷上又指出：
　　今正明圆教二种庄严之因，佛具二种庄严之果，原此因果根本即是性得缘了也。此之性德，本自有之，非适今也(同上，第880页)。也说是说，三因佛性对于一切众生，都是与生具足的，是本有的，不是后天才有的。
　　智者大师对此众生本具之三因佛性，进一步阐释说：在此三因佛性中，正因佛性如莲子体处污泥而不被朽，常乐我净不动不坏，一切众生正因佛性亦复如是(详见同上，第33卷，第773页B)。在《法华文句》中，又以实相常住无自性释正因，曰：“实相常住无自性释正因，曰：实相常住无自性……又无性者，即正因佛性也”(详见同上，第34卷，第58页A)。缘、了二因有染净，具善恶，在《观音玄义》中，当有人问大师：“缘了既有性德善，亦有性德恶不?”大师答得十分明确：“具!”(同上，第905页A)。在《摩诃止观》等著作中，智者大对缘因了因具恶的思想作了更明确的论述，曰：“无明爱取即是烦恼道，烦恼道即是菩提……了因佛性也”(《大正藏》第46卷，第126页)。行有业道即是解脱，解脱自在缘因佛性”(同上，第33卷，第700页A)。
　　虽然，正因不具善恶，具善具恶是缘了二因，但正、缘、了三因是互具的。所谓三因互具，即正因具缘、了二因；缘因亦具正、了二因；了因亦具正、缘二因。
　　“性恶”说的具体含义就是佛性具恶。佛性具恶，就会碰到这样一个问题，佛性既然具恶，诸佛还生恶不?在《观音玄义》中，就有人间：若阐提不断性善还生善根，诸佛不断性恶还生恶法吗?答道：阐提不断性德之善，遇缘善发，故还生善根，诸佛不断性恶，永不复恶。大师更进一步说：
　　阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，且能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶(《大正藏》第34卷，第882页C)。意思是说，阐提不断性善，因不达性善，必染善因，故可生起修善治恶，诸佛既具性恶，又达性恶。于恶法自在，不染恶因，永远不起修恶。此外，大师又从另一角度说明佛陀不还生恶：
　　若依他人，明阐提断善尽，为阿梨耶识所熏更能起善，梨耶即是无记无明，善恶依持，为一切种子。阐提不断无明无记，故还生善。佛断无记无明尽，无所可熏。故恶不复还生。(同上)。这是从熏习有无说明阐提还生善，诸佛不还生恶，转识成智方能成佛，成佛后阿梨耶识不存在了，就不受熏，所以不还生恶。
　　“性恶”说自智者大师正式提出之后，就成为天台教学中的一个重要组成部分。后来的天台宗人对此非常重视，对它进行阐述和发挥。其中湛然和知礼两位大师建树尤多。
　　在《止观义例》中湛然大师说：“性恶若断，普现色身从何而立”?这就是说，如果断了性恶，佛陀就不能于其他九界之中普现色身进行教化了。
　　知礼大师又进一步发扬了性恶说，他在《观音玄义记》中说：
　　若知善恶皆是性具，性无不融，则十界、百界、一千、三千，故得意者以此所谈，望《止观》文不多不少(《大正藏》第34卷，第905页A)。此说更明显地把性具善恶和一念三千连结起来。此后，元代怀则在《天台传佛心印记》中又总结性地说：
　　诸宗既不知性具恶法，若论九界唯云性起，纵有说云圆家以性具为宗者，只知性具善也，不知性具恶故。虽云烦恼即菩提，生死即涅槃，鼠唧鸟空有言无旨。必须翻九界修恶，证佛界性善，以至直指人心，见性成佛，即心是佛等，乃指真心成佛，非指妄心(同上，第46卷，第935页)。显然这是在批评华严和禅宗等不知性也具恶，不懂妄心也能作佛，以为必须翻九界修恶，证佛界性善。这些都不是圆满的说法。他强调性德不只具善，而且具恶，成佛非仅指真心，妄心也能成佛。则师又说：“今家性具之功，功在性恶”。意思是说，天台宗性具说的理论贡献就在于提出了性恶说。肯定性恶是一切众生和诸佛的本性。而了达性恶，于恶就能自在，就能不为恶法所染。这一性恶说是天台性具学说的主要特征，也是区别于其他宗派思想的主要标志。此外，由性具学说的十界互具思想而发展起来的“无情有性”论，亦堪称是天台独具特色的学说。
　　2、“无情有性”说
　　在中国佛教史上，天台九祖湛然大师是第一个系统地阐明“无情有性”说的。“无情”，是指身外无情识的万物，如山河大地，草木尘砾等。“性”，指佛性。湛然大师认为，不能发心修行的无情之物也有佛性，也能成佛。这主要是针对华严宗人，只承认有情有佛性的主张而发的。同时，这也是对天台性具实相的展开。为此，大师写了《金刚锌》论。金刚锌本是印度医生为病人做眼膜手术使用的一种锋利的手术刀，大师以此为喻，讥讽华严宗人为无明所蒙蔽，需要用金刚锌做手术。那么，大师是怎样论证无情有性说的呢?总的来看，大师主要是依据色心不二，圆融互具和真如遍在的道理，来说明佛周遍于宇宙一切万物，不会因有情无情而有间隔，所以一草一木，一砾一尘均有佛性。
　　色心不二说，是阐述物质现象与精神现象，无心识万物与有心识众生的问题。然师认为两者一体不二，同是可以成佛的本性。智者大师的《法华玄义》有“十妙”说，其中“境妙”是以智慧观照的对象为妙，然师依此立色心不二门。其涵义有二：
　　(一)是宇宙万有分为色法与心法二类，因色法均可摄人凡夫的心中，故称心外无法。
　　(二)任何色法，即使是一微尘，也可圆满具足宇宙的一切，故称色心不一。
　　然师的色心不二门，实是建立在“三界唯心”和“一念三千”思想基础之上的。由于宇宙万物既是唯心所摄，而心体又不为任何事物所局限，微尘瓦砾当然也就不能独立于心体之外，所以，万物都和心体相关相联。因此，不仅一念心中具足宇宙万物，而且微尘瓦砾也是各个具足宇宙万物，当然也就具有佛性，也能成佛。
　　要想有说服力地论证“无情有性”并非易事。在《金刚锌》中，客曰：我翻遍释教经典，乃至双林极唱，而说：“佛性非谓无情”，你何独言无情有性呢?答曰：以前人们尚且说一阐提人无性，说无情无性，何足为怪?殊不知教有大小权实之分，就以《涅槃经》来说吧，《涅槃经》所说佛性，不唯一种，如《迦叶晶》下文云：“言佛性者，所谓十力、无畏、不共，大悲三念、三十二相，八十种好，”子为何不引此文令一切众生亦无，何独瓦砾?意思是说：同一部《涅架经》对佛性的说法就不止一种，其中《迦叶品》中就有以十力、四无畏等果地妙用和相好释佛性的，如果按照这种说法，岂但瓦砾无性，一切众生也都没有佛性了。按然师看来，说瓦砾无性，那是经文的方便说，如果依理，则终无异辙，一切诸法悉有佛性。又进一步指出：《法华》前之三藏教，通教和别教均属权教，故“可云无情，不云有性”。如果依一乘实法的圆人圆理，则“心外无境，谁情无情，《法华》会中一切不隔，草木与地四微何殊?举足修途皆趣宝渚，弹指合掌，咸成佛因”(《大正藏》第46卷，第785页B)。同时，大师又提出了天台的“一念三千”说来为其无情有性说作论证。意谓：“于一念中理具三千，故曰：念中具有因果凡圣大小依正自他，故所变处无非三千。而此三千性是中理，不当有无，有无自尔。何以故?俱实相故。实相法尔具足诸法”(同上)。由于一念三千俱足实相，实相法尔诸法无不具足，自然无情之物亦在诸法之中。
　　在湛然大师看来，实际、法性、法界等等、名称虽异，其体无珠。“然虽体同，不无小别，凡有性名者，多在凡在理，如云：佛性、理性、真性、藏性、实性等；无性名者，多通凡圣因果事理，如云：法界及实相等，如三昧、陀罗尼、波罗密等，则唯在于果”(《大正藏》第46卷，第783页B)。大师又以《涅架经》为例。《涅槃经》多言佛性，佛是果人，一切众生皆有当果之性，故偏而言众生有性。迷人不知此中缘由，便以众生有性而不知性体周遍，而说无情无性。实际上，“能造所造既是唯心，心体不可局方所故，所以十方佛土皆有众生理性心种”(同上)。诸法唯心，心体同遍，微尘瓦砾等无情之物，何能独出其外!这是大师的唯心无情有性论。
　　此外，大师还以天台的三因佛性说论证无情有性，言众生有性而不说无情有性，那是权教仅以正因为佛性。而不达性修三因，一体皆遍。依台宗圆意，则是三因互具，正、缘、了并是佛性。天台常以真、俗、中三谛配合了、缘、正三因佛性和三德秘藏。既然一切假名设施，修学积德等法，均可视为缘因，而缘因也是佛性。那么，无情有性也就是合理的了。大师还对正因佛性与无情有性进行会通，曰：“理性三因，由未发心未曾加行，故性缘了同名正因，故云：众生皆有正性”(《大正藏》第46卷，第786页A)。既云众生皆有正性，则信心已具。则可依“此性非内外遍虚空，同诸佛等法界”。“既信遍已，次示遍具，既同诸佛等于法界，故此遍具诸佛之身”(同上)。是说众生有佛性，乃是信法入门，究竟而论，则是性同诸佛等法界，一切无情诸法，亦在遍具诸佛身中。
　　除了以自家圆意去论证无情有性而外，大师还以《涅檠经》的“佛性如虚空”及真如遍在的思想去论证无情有性。在《金刚锌》中，引述《涅架经》“迦叶品”的“众生佛性犹如虚空，非内非外”一文后说：“虚空何所不收”?“虚空之言，何所不该，安弃墙壁瓦石等耶”?意思是说：佛性既如虚空，虚空是无所不包的，墙壁瓦石等无情之物安能例外?经过大师再治的《涅架经疏》说：
　　章安依经具知佛性遍一切处，而未肯彰言，以为人尚未信有，安示其遍。佛性既具空等三义，即三谛，是一切诸法无非三谛，无非佛性。若不尔者，如何得云众生身中有于虚空，思之思之(《大正藏》第38卷，第184页。)这与上面所说“虚空之言，何所不该”，是同一个意思，意谓若无情之物不具佛性，则佛性不应喻如虚空。此外，大师为论证无情有性运用最多。最有说服力的，得算真如佛性理论。大师以《大乘起信论》的真如有不变随缘二义为根据，指出：“万法是真如，由不变故。真如即是万法，由随缘故”。如果说：“无情无佛性者，岂非万法无真如耶”?世上“无有无波之水，未有不湿之波”。在波虽有清浊之分，于湿岂有混澄之别。“虽有清有浊，而一性无殊”(皆见《金刚锌》扬州众香庵刻经处版，第25页)。万物与真如的关系亦然，真如随缘而有诸法，诸法无非真如，因为不变。既然承认真如有随缘不变二义，又说无情诸法没有佛性，岂不是自语相违?
　　以真如遍在说，不隔有情无情，这是大师“无情有性”说最有力的理论根据。因为中土佛教的各宗各派，多承认真如的恒常遍在。既然公认真如的恒常遍在。而佛性又是真如之异名，那么，无情有性就是顺理成章。
　　以上是以天台的圆意圆理和真如遍在的理论去论证无情有性的。他还认为教有大小权实之分与藏通别圆之别。因此，有众生有性，阐提无性，无情无性等诸多说法。方便虽有多门，归元却无二路。依理而说，终无二辙。言阐提无性之依语滞文，不见圆意自不待言。即便是那些主张一切众生悉有佛性，而不懂得无情也具佛性者，也是权小之说。只有认识到一切唯心诸法实相，三因互具，进而理会到真如、心体本遍、实相诸法具足，缘了亦具诸佛身土，从而领悟到一切无情也皆有佛性，方可称为大教，方为了义，才是究竟极谈。
　　由此可以看出，湛然大师提出的“无情有性”说，实质上是对天台性具思想的展开。在《金刚锌》中他曾以三种遍显示体具：(一)宽广遍，(二)即狭遍。在《止观辅行》卷五之二说：“学者纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦尔”(《大正藏》第46卷，第2叨页A)。这里心遍是指即狭遍，互遍就是宽广遍。北宋知礼大师据此阐明性具有各具，互具二义。性具是说诸法同一真常不变之性，全不变性随缘变造诸法，色心依正，生佛刹尘。一切诸法，既同一性，因此随举一法，无不当处具足三千。又诸法各具三千，实由同一圆融体性。因此三千诸法，从本以来互具互摄。这样，性具的内容：一面是诸法各具三千，一面是诸法互具互融，两者是互相关联的(详见《指要钞》)。
　　在北宋时期，山外诸师如庆昭等。执“心具三千，色不具三千”。知礼大师为明天台性具之旨，在《十义书》中加以批破，可说是继湛然大师之后，对“无情有性”说的进一步发扬，其主要论点是：
　　(一)性具三千虽有依正，色心、内外、己他的区别，但却都是彼此融泯，举一全收，如帝网百千万珠，彼此光影互具互入。
　　(二)内外色心既是互具互收，就能随观一境皆具三千。因此修外观时，就应当先揽万法唯一色，然后专于此一境而观诸法。
　　(三)外观原为对治内着，如谓色不具三千，还要摄外归内，摄色归心，便更增内着。
　　(四)如谓外色非性本具，举色不能全收诸法，对前德所说“色为法界”、“一色一香无非中道”等义，将无从解释(见《中国佛教》四，第347页)。此处主要是从性具对山外的批破，但也确立了“无情有性’’的地位，阐明了“无情有性”对观心的应用，同时，也为天台圆修圆证丰富了理论。
　　三、性具的修证意义
　　(一)性恶法门
　　“贪欲即道”，是天台所立性恶法门的一种修法，贪欲虽恶，而其法性即是实理，自也可以就此修观，成为一种特殊的观法。从智者大师的大量著作中，我们可以看出，大师所以主张阐提不断性善，诸佛不断性恶，旨在通过至善之佛尚且不断性恶。极恶的阐提尚且仍具性善，说明一切众生悉有佛性，早迟都能成佛。加之大师依性恶法门而建立起来的“贪欲即道”，使以成佛为目标的修证法门，变得更为宽广，而且契合众生根机。在《摩诃止观》卷十中曾说：“行恶者，执大乘中贪欲即是道，三毒中具一切佛法……”(《大正藏》第46卷，第136页)。可见，主要是接引行恶众生的修道法门。
　　所谓“贪欲即道”。用智者大师的话说：即是“三毒即是道”“地狱界有佛性”，“低头举足，皆成佛道”，“一色一香，无非中道”。这种理论在智者大师的教学思想中占有很重要地位。因此，在他的许多著作中反复进行论述。例如：在《法华玄义》中，大师说：
　　低头举手，积土弄砂，皆成佛道。虽说种种法，其实为一乘。诸行皆妙，无粗可待，待即绝矣(《大正藏》第33卷，第716页。)
　　一切阴入即是菩提，离是无菩提，一色一香，无非中道，离是无别中道(同上，第688页)。在《摩诃止观》中，智者大师把法性比作大地，大地得雨能生苗芽、毒药，法性亦然，遇行道雨，善恶业芽一并生起。他说：
　　《华严》云：佛子，心性是一，云何能生种种诸业?答云：譬如大地一，能生种种芽，地若得雨，毒药众芽一时沸发。今法性地得行道雨，善恶业芽一念竞起。业名法界诸法之都，故称不思议境(同上，第46卷，第114页)。这几段话主要从一切诸法都是中道实相之体现，都是从法性的角度来谈的。在“‘色一香，无非中道”的基础上，进一步提出“三毒即是道”。在《摩诃止观》中，大师曰：
　　若蔽碍法性，法性应破坏。若法性碍蔽，蔽应不得起。当知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。《无行经》云：贪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。若人离贪欲，而更求菩提，譬如天与地。贪欲即菩提。《净名》云：行于非道，通达佛道(《大正藏》第46卷，第18页)。所谓蔽，是障蔽佛法真理的悭贪，嗔恚等心，亦即染法恶行。意谓障蔽佛法的恶行染法与佛法性并非两件事物。而是一而二，二而一的东西。亦是相即互融，一物之两面，不可离法性以说蔽，亦不可离蔽而说法性，法性即蔽，蔽即法性。贪欲菩提亦复如是，不可离贪欲而求菩提，也不可离菩提而说贪欲。
　　天台之谈贪欲即道，究其原由，大体有二：一是方便说，随机摄化。二是相融互即，即妄而真。在《摩诃止观》中，智者大师曾这样说：
　　佛教贪欲即是道者，佛见机宜知一切众生底下薄福，决不能于善中修道，……故作此说；……若有众生不宜于恶修止观者，佛说诸善名之为道，佛具二说(同上，第19页A)。就是说，说贪欲即道也好，说善法即道也好，都是佛说，都是依据众生的根机不同而作的不同说法。因此，对钝根者，对底下薄福者，对不能于善中修道者，佛说贪欲即道，令此类众生于恶中修道。对根稍利者，对那些不宜于恶中修道者，佛说诸善为道。智者大师也是这样根据对象不同，随机论道，为各类众生，敞开大门，普摄群机，同登圣道。
　　当然，天台的“贪欲即道”亦不仅仅是方便说，而是圆教理论的一个重要组成部分，是性具实相说与圆融理论的必然产物。
　　在智者大师的教学思想中，所谓实相即中道佛性。智师在《摩诃止观》中说：
　　善顺实相名为道，背实相名非道，若达诸恶非恶皆是实相，即行于非道，通达佛道(同上，第17页)。此言恶与非恶都是实相的体现。圆教主张法性与一切法无二无别。若离凡法更求实相，有如避开此空，彼处求空。因此，人们无须舍凡求圣，因为凡圣原是一体。烦恼即菩提，生死即涅檠。
　　智者大师认为：在教义上，“圆”字特别重要。“圆”字的“义乃多途，略说有八：一教圆；二理圆；三智圆；四断圆；五行圆；六位圆；七因圆；八果圆”(《四教义》卷一，见《大正藏》第46卷，第722页)。此八圆之核心是理圆。所谓理圆者，就是“中道即一切法，理不偏也”(同上)。法理不偏，法法即空即假即中。当即空时，假中皆空；即假时，空中皆假；即中时，空假皆中。
　　若空、假、中三者异者，则名为颠倒，不异者则名不颠倒，不颠倒故无烦恼，无烦恼故名为净；无烦恼则无业，无业故名为我；无业故无报，无报故名为乐，无报则无生死，无生死则名为常，常乐我净四德圆满，名一实谛者，即是实相，如是实相者，即空、假、中能明了空、假，中即一而三，即三而一，这就是如来行。(《法华玄义》卷四)由此，我们可以看到天台“贪欲即道”的根源所在。既然一切法皆是实相，皆即空，即假、即中，那么，烦恼与菩提，生死与涅架，本来都是相融互即的，“一切恶法皆与实相不相违背”。
　　(二)圆顿止观
　　止观，是天台理论的实践，北宋元照法师在《小止观》序中曾这样说：
　　若夫穷万法之源底，考诸佛之修证，莫若止观。天台大师灵山亲承，承止观也；大苏妙悟，悟止观也；三昧所修，修止观也；纵辨二说，说止观也。故曰：说己心中所行法门，则知天台教宗部虽繁，要归不出止观，舍止观不足以明天台道，不足以议天台教(《大正藏》第46卷，第462页)。按照此说，止观就是天台教的全部了。因为止观学说在天台已不仅仅是一种修行法门，而是通过“三止三观”与天台的整个性具圆融理论贯通起来。既然各个部分之间都是圆融互具的，说止观即是天台教、天台道亦未尝不可。当然天台止观有很多种：圆顿止观、渐次止观、不定止观三种，或加《童蒙止观》为四种，而其最能体现天台特色的，是圆顿止观。从实修的形式方面说有四种三昧：(一)常行三昧，(二)常坐三昧，(三)半行半坐三昧，(j(四)非行非坐三昧。
　　天台主张“性恶”说，认为一切善恶诸法皆是性具，这在前面已经谈过，但这并不是反对修善，或劝人作恶，而是开出性恶法门适应化导恶性众生，并为佛陀常在恶道中教化示现圆理。实质是极力劝人修善，停止作恶。在《摩诃止观》里，智者大师说：
　　有人“笑持戒修善者谓言非道，纯教诸人遍造众恶；盲无眼者，不别是非，神根又钝，烦恼复重；闻其所说，顺其欲情，皆信伏随从；放舍禁戒，无非不造，罪积山岳，遂令百姓忍之如草，国王大臣因灭佛法”。此犹“公卿子孙”效阮籍”蓬头散带”，邻女之效西施“嚬呻”(《大正藏》第46卷，第18—19页)。证明大师是极力倡导修善，反对作恶的。事实上大师的大量著作和自身一生经历，都是十分重视修道，因而形成了系统的止观修法，尤其是圆顿止观则更具特色，成为天台性具实相的修证的极谈。
　　所谓“圆顿者，圆名圆融圆满，顿名顿极顿足”(同上，第150页)。“故至止观，正明观法，并以三千而为指南，乃是终究竟极说”(同上，第296页)。所以，圆顿止观的建立，必然离不开天台圆教的十界互具，一念三千等性具实相的圆理。在《摩诃止观》卷一总明圆顿止观云：
　　圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道，己界及佛界众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍，无明尘劳即是菩提，无集可断，边邪皆中正，无道可修。生死即涅槃，无灭可证。无苦无集，故无世间；无道无灭，故无出世间，纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观(《大正藏》46卷，第一页)。一般地说：通常修行是从因、道、果三位谈的。从因位上说，凡夫烦恼炽盛，妄想纷飞，因此，应诱以止观修行断除烦恼，趣向菩提。此是平实一般地说。所以有苦可舍，有集可断，有道可修，有灭可证。从道位上说，烦恼时时现行，而止观时时对治，故求转烦恼成菩提，变染污为清净。从果位上说，烦恼本空妄念不实，烦恼不可得，而菩提亦是假名不可执着，烦恼即菩提，生死即涅槃，无苦可舍，无集可断，无道可修，无灭可证。有舍有断有修有证，即有取舍有分别，非果位不思议境界。
　　以上只是从因道果平实地次第言修，是方便说，非圆顿说。圆顿止观之关键即是‘‘即因即果”，以果德作因行；亦因亦果，因果不二，修证一如。故不言断，而为不断之断，即不思议断；修证一如，故不言修，而为修之修，即不思议修。这里不思议断不是认凡夫境界为佛境界，而停留于凡夫境界，而是观凡夫境界即佛境界，而顿时提升凡夫境界为佛境界，此顿时提升亦可言为顿悟不思议境界。一念顿悟，则一念是佛。将此佛境坚固恒常，这过程即是圆顿止观。
　　因此，就实修圆顿止观而言，实是不可思议的绝待境界o“今言绝待止观者，绝横竖诸待，绝诸思议，绝诸烦恼诸业诸果，绝诸教观证等，悉皆不生故名为止，止亦不可得。观冥如境，境既寂灭清净，尚无清净，何得有观”?(《大正藏》第46卷，第22页)但不思议境界，还需通过思议去领悟。在《止观辅行》中云：“先明思议意者，令不思议易解故也”(同上，第292页)。那么，实践圆顿止观其作用和效果如何?
　　智者大师认为；止观是转迷开悟，“治无明糠，显法性米”的最重要的法门。他在《修习止观坐禅法要》中说：
　　若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则养爱心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉，若人成就定慧之法，斯乃自利利人法皆具足(《大正藏》第46卷，第462页)。就是说，佛教涅檠，虽然路有多条，但最紧要的是止观二法。因为它能够伏结断惑，资养心识，策发神解，生定发慧，自利利他，乃至作菩萨成佛。大师又说：
　　若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂(同上)。他认为，声闻之人，就是定力多而无智慧，故不见佛性，因为定力即是福田功德，福田功德只是有为，所以不能见佛性(详见《法华玄义》卷五下)，反之，别教菩萨则是慧多定少，亦不能见佛性(详见《摩诃止观》卷三上)。何以故?大师以风中之灯喻之，曰：智慧分明，而定力微，心则散乱，故而如风中之灯照不了物。在《观音玄义》等著作中，大师又说：若有定而无慧，此定名痴定，这有如盲人骑驴必堕坑落堑无疑。正确的方法应该是“福慧相资，二轮平等”(《大正藏》第34卷，第881页)“闻慧兼修，义观交举”(同上，第33卷，第686页)。如果念念不住，如汗马奔驰，即应用止以治驰荡；反之，如昏昏欲睡，静默无记，则应修观以破昏塞。修止既久，不能开发，应易之以观；修观既久，暗障不除，则换之以止。止观定慧，犹如饮食丸散，相资为用，两端并举，则可见佛性成佛果。所以欲修圆顿止观于此不得不明。
　　从修观而言，圆教则“一心一切心，一切心一心，非一非一切。一阴一切阴。一切阴一阴，非一非一切。一人一切人，一切人一人，非一非一切”(同上，第46卷，第55页)。实是诸法互具，一法一切法。不仅一念三千、色、声、香、味、触亦皆具三千。故“若圆说者，亦得唯色唯声唯香唯味唯触唯识，若合论一一法，皆具足法界”(《四念处》见《选编》123页)。所以皆可作为修观对象。但是，“一切阴人皆由心起”。“心是惑本”(《大正藏》第46卷，第52页)。而在“心“佛”、“众生’’三法中，“众生法太广、佛法太高，于初学为难，然心佛及众生是三无差别者，但自观己心则为易”(《法华玄义》，见《大正藏》第33卷，第696页)。“《涅檠》云：一切众生具足三定。上定者，谓佛性也。能观心性名为上定。上能兼下，即摄得众生法也。(同上)。这就是说：修观一定要但观心法，所以大师依性具实相之理论把“一心三观”和“三谛圆融”等结合起来，建立了独特的天台圆顿止观。
　　在智者大师的著作中，止观一词含义很广?在《摩诃止观》开始，第一句是就是“止观明静”。静即止，即定；明即观，即慧。或云：“法性寂然名止，寂而常照名观”(《大正藏》第46卷，第2页A)。或云：“发菩提心即是观。邪僻心息即是止”(同上，第5页B)。或以“还源反本，法界俱寂”释“止”，以“观察无明之心，上等于法性，本来皆空”释“观”(详见同上，第56页B)等等。这些解释大都基于传统的观点，虽有发展，但未尽显天台止观的特色——圆顿止观里阐明的“三止、三观”。
　　所谓“三止”，大师说：“止有三种：(一)体真止；(二)方便随缘止；(三)息二边分别止”(《大正藏》第46卷，第24页)。进一步解释：
　　(一)体真止者，诸从缘生，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门。知因缘假合，幻化性虚，故名为体。攀缘妄想，得空即息，空即是真，故言体真止。
　　(二)方便随缘止者。……知空非空，故言方便。分别药病，故言随缘。心安欲谛，故名为止。
　　(三)息二边分别止者，生死流动，涅桨保证，皆是偏行偏用，不会中道。今知俗非俗，俗边寂然，亦不得非俗，空边寂然，名息二边止(同上)。明眼者一望可知，这“三止”谈的是真、俗、中三谛。体真止者，体空达本之谓；方便随缘止者，随假安俗之意；息二边分别止者，也就是息二边见，显非真非俗之中道的意思。此“三止”之名，为大师所创，“未见经论”。是他“映望三观随义立名”(同上)。
　　所谓“三观”，亦即空观，假观，中道第一义观。空观者，观诸法性空；假观者，观诸法假有；中道观者，空假双非，真俗双照，人非空非假，亦真亦俗之中道观。
　　“三止、三观”说，是大师“说己心中所行之法门”和以“本观于心”的思想所建立。一三三一，同在一心，在《摩诃止观》卷三上说：
　　圆顿止观相者，以止缘于谛，则一谛而三谛；以谛系于止，则一止而三止。譬如三相在一念心，虽一念心而有三相。……以观观于境，则一境而三境；以境发于观，则一观而三观；如摩醯首罗面上三目，虽是三目而是一面。……若见此意，即解圆顿教止观相也。何但三一一三。总前诸义，皆存一心(同上，第25页)。可见，反照自心，观照当前一念在天台止观中的重要性。同时，这也是性具实相思想于止观法门中的体现。湛然大师曾在《止观辅行》卷五之二说：“一家观门永异诸说，该摄一切十方三世若凡若圣一切因果者，良由观具”(《大正藏》第46卷，第289页C)。正是由于观具，所以圆收一切。如若不是观具，就须破九法界修恶，才能显佛法界性善，而成为别教的“缘理断九”(详见《天台传佛心印记》)。此外，天台的“六即说”，也是圆顿止观的重要理论支柱，同时，充分体现了天台“具”的思想。
　　(三)六即
　　在佛教里，对众生修行觉悟成佛，历来就有两种比较极端的看法。一种认为众生与佛存在着不可逾越的鸿沟，如小乘所说众生修行最高成就是阿罗汉，不能成佛，即使藏教菩萨，亦须三大阿僧祗劫的长期修行方能成佛。另一种则认为众生本来是佛，只是迷而不知，一旦觉悟立即成佛。前面一种看法未免使人悲观，成佛遥遥无期；后一种看法又太轻率，反正众生已经是佛，从而放松修行。智者大师深知此弊，依性具思想的圆融互具特点，根据经论，总结出了相应的“六即”说。
　　“六即”说克服了上述两种极端的弊病，辨证地阐明了众生修行从因至果的合理关系。这里“六”显差别，表明众生与佛在事相上存在着距离，防止“无智起增上慢，谓己均佛”(《大正藏》第46卷，第10页)。“即”显相通，众生与佛理无差别，防止“无信高推圣境，非己智分”(同上)。六即始凡终圣，“始凡故除疑怯。终圣故除慢大”(同上)。天台六即说是相应于性具实相理论而圆说“众生即佛”的，所谓六即是：理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。上六即反映了天台圆教对修证行位的顺序。另一方面，一位可摄诸位，那就是“圆位”。
　　首先是“理即”。’理即者，一念心即如来藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中具不可思议”(《大正藏》第46卷，第10页)。这是相应“一念三千即空即假即中”之圆理而说众生理具三千与佛无别，此理具三千是天然性德，法尔本具，成佛不增，在凡不减。所谓“诸佛不断性恶，阐提不断性善”。因为，“性之善恶，但是善恶之法门，性不可改，历三世无能毁，复不可断坏”(《大正藏》第34卷，第882页)。性之善恶是客观的存在，不可毁坏。在主观上对于三千诸法有染净的差别，而有修善修恶的不同。理即佛是天台圆顿上观的理论前提，正因为一念心“性具”三千，只因无明而心生染着，成三千法在无明中，若心去除染着。与即空即假即中三谛圆融之理相应，即能一心具三智，顿现不思议境界。“故圆家断、证、迷、悟但约染净论之。不约善恶净秽说也。诸宗既不明性具十界，则失圆顿圆悟之义。(《佛性与般若》下779页)。
　　第二是“名字即”，“名字即者，理虽即是，日用不知，以未闻三谛全不识佛法，……或从知识或从经卷，闻上所说一实菩提，于名字中通达解了，知一切法皆是佛法，是为名字即菩提”(《大正藏》)第46卷，第10页)。名字即就是对理即佛的信受和理解。一般示闻佛法的人，虽“理即”而不知，故处处驰求，妄心不息，若能听闻圆教一切法皆是佛法，一念心理具三千之教，攀觅心息，但信法性，即人“名字止观”。从名字即开始显出止观修行的层次差别，说明从凡夫到佛的升华阶梯与过程。
　　第三是，“观行即”。“观行即是者，若但闻名口说，如虫食木偶得成字，是虫不知是字非字。既不通达宁是菩提。必须心观明了理慧相应，所行如所言，所言如所行”(《大正藏》第46卷，第10页)。“观行即”是通过止观实践将“名字即”所理解的“理即”深印心中，以此止息妄想。名字即相当于闻慧思慧，它只是一种理论上的解悟，而观行即进行修慧的层次，是如理而行，行解相应。
　　第四是“相似即”。“相似即是菩提者，以其愈观愈明，愈止愈寂，如勤射邻的名相似观慧。一切世间治生产业不相违背，所有思想筹量皆是先佛经中所说。如六根清净中说，圆伏无明名止，似中道慧名观”(同上)。
　　第五是“分真即”。“分真即者，因相似观力人铜轮位，初破无明见佛性，开宝藏显真如，名发心住，乃至等觉，无明微薄智慧转著，如从初日至十四日，月光垂圆暗垂尽。若人应以佛身得度者，即八相成道。应以九法界身得度者，以普门示现，如经广说，是名分真菩提。亦名分真止观，分真智断。(同上)。
　　第六是“究竟即”。“究竟即菩提者，等觉一转入于妙觉，智光圆满不复可增，名菩提果。大涅檠断更无可断。名果果。等觉不通唯佛能通。过茶无道可说。故名究竟菩提，亦名究竟止观”(同上)。由此可知，从分真即到究竟即，是通过观行逐步分断无明而究竟成佛的。从而完成众生到佛的飞跃。
　　天台的“六即”说。不仅为我们指出了一条修证的大道。而且体现了天台的事理相即的辨证统一关系。这也是天台圆顿止观的基本精神，概括起来有两项原则：一、是因果不二，全修在性，众生与理无差别；二、是因果不二而二，全性起修，众生与佛染净有别。前者是从所观不思议境上说，是法尔如是十界互具三谛圆融之理，后者是从能观的修行主体上说，对客观不思议境的领悟和完全实现有一个过程。“六即”说虽“六”而常“即”，以显非次第之圆顿；虽“即”而常“六”以显圆顿中有次第。非次第是不思议境，次第是不断议境的次第开显，至此，天台的性具实相、圆融互具落到实处。
　　结 论
　　从以上论述，我们不难看出天台宗谈“性具”，无非让众生明白，诸法平等，互具实相，彼彼各个互具三千性相。这也就是佛出世的“一大事因缘”，开示悟人“佛之知见”。因为只有在“性具实相”的基础上才能建立起成佛度生的弘愿，自利利他的菩提道，及圆修圆证的“圆顿法门”。否则佛菩萨又怎能普门示现!同时，也是为建立人间净土，指出了一条光明大道。
　　评 语
　　本文从引言到结论，二万余字，主要从天台性具理论作了系统的论述与发挥。行文引用了《摩诃止观》、《止观辅行》、《法华玄义》、《观音玄义》等多方面资料，做到言之有据。理论之述，逻辑合理，笔者写此论文，是用心的，但有不足之处：引用的资料，在抄写时往往有错漏(部分在阅看时已对原文改正，部分责成笔者核对改正)表现了粗心。不过，此不影响其主要成绩。作为研究生毕业论文合格。
　　王新
　　1997年3月25日