王阳明排斥禅宗契入天台
　　王阳明是明代的代表人物，他思想中有许多禅迹，这是事实，但这是表面的、形式的，所以并不重要；王阳明思想的深层本质内容确是排斥禅宗的；他的援佛入儒，是契入天台的义理心性之学。
　　（一）王学禅迹
　　王阳明佛学修养很高，认为王阳明的思想是禅宗唯心主义，这在学术界似乎已成定论，从王阳明生活的年代至今，大都持这种见解，甚至还有人把他的学说称为“阳明禅”的。
　　这种见解在王阳明思想开始传播时即已流传。王阳明四十四岁就曾说到：
　　西安郑德夫将学于阳明子，闻士大夫之议者，以为禅学也，复已子。则与江山周以善者如就阳明子之门入而考其说，若非禅者也，则又姑与就阳明子亲听其说焉。盖旬有九日而后释然于阳明子之学非禅也，始具弟子之礼师之。
　　到王阳明四十九岁那年，送《大学古本》和《朱子晚年定论》给罗钦顺，罗钦顺在回信中认为，王阳明的格物论提倡“人之为法，但当求之于内”，这是“局于内而遗其外，禅学是已。”王阳明死后不久，罗钦顺又说王阳明“渠初未尝讳禅，为其徒者，必欲为之讳也，何也？”同时陈建就专门编写《学蔀通辨》论证陆象山、王阳明是禅学，他说：
　　阳明于禅学卷舒运用熟矣。朱子尝谓陆子静却成一部禅，愚谓阳明变亦成一部禅矣。
　　阳明一生讲学，只是尊信达摩、慧能，只是欲合三教为一，无他伎俩。
　　将王阳明思想归入禅宗唯心主义，持这种见解的学者，至今犹存，如国内的柯兆利先生，日本的久而本文雄教授。
　　把王阳明思想纳入禅学所持的依据，主要是两方面：一是从王阳明的一生行迹考察，他出入禅门；二是王阳明的思想方式与禅的思想方式比较，极其相似。故而得出上面结论。
　　比如日本学者久须本文雄，他在《王阳明之禅的思想研究》一书中，列举了王阳明与禅宗寺院接触的大量具体材料，特别指出了王阳明当时中国禅师香山寺林师和日本禅师庵桂悟的交往，来证实自己的看法。他还引证王阳明的言论与禅宗的坛经及其他禅师语录作了比较：
　　王阳明说：“若解向里录求见得自己心体，即无时无所不是此道。”
　　黄檗禅师说：“不向自心中悟，乃于心外着相取境，皆与道背。”
　　王阳明说：“心之本性是性。”
　　黄檗禅师说：“心理不异，即心即性，心不异性。”
　　王阳明说：“夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；见而未尝见，是真见也。”
　　神会和尚说：“用而常空，空而常用，用而不有即真空，空而不无即妙有。”
　　根据以上引证，久须本文雄的结论是：“阳明的思想应称为禅的儒学。”
　　在《王阳明之禅的思想研究》一书的序中，他还引用刘宗周的一段话来加强自己的观点。刘宗周说：
　　呜呼，古之为儒者，孔孟而已矣，一传而为程朱，再传为阳明子，人或以为近于禅；即古之为佛者，释迦而已矣。一变而为王宗禅，再变而为阳明禅。
　　其意似乎要把王阳明特别列入佛教禅宗祖师传灯录里。
　　邓艾民先生在其《朱熹王守仁哲学研究》一书中也多处指出王阳明受禅思想影响的行迹：王阳明的诞生，就伴随着神秘的色彩。据王阳明同时代人黄绾所写的《阳明先生行状》说，王阳明祖母“梦天神抱一赤子，乘云而来，导以鼓乐。”
　　湛若水对此也有类似记载，他的祖父根据这个瑞兆给他命名为“云”（后来乡有将他诞生地址叫“瑞云楼”）。不幸的是，这个乘瑞云降生的“云”孩，到五岁时仍不能语。这引起了王家的不安，这时有位僧人来到王家，僧人对王阳明边摩顶边说：“好个孩子，可惜道破。”
　　所谓“道破”，就是说，家人为他取名“云”，泄露了天机，故遭此惩罚。他的祖父该僧人点拔后，及时将“云”改为“守仁”，根据《论语·卫灵公》中“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”而来，这样，王守仁随即能说话了。此故事说明，王阳明从小就与佛僧有缘了。
　　王阳明三十岁那年（１５０１）任职刑部，他奉命到安徽审查案件时，住九华山，遍历了无相寺、化城寺等寺院。在那时断时续将近一年的经历中，他常常在黄昏的夕照中与僧侣们讨论佛教的宗派：“微茫竟何是，老衲竟何是，老衲话遗宗”；有时在寂静的月夜里与猿鹤一同听和尚参念佛，“月照猿听偈，风静鹤参禅。”
　　翌年（１５０２），王阳明在安徽审查刑事案件结束北返后，肺病又犯，转年乃移居杭州西湖边养病。西湖之滨的净慈寺和虎跑寺都曾是禅宗的法流，法眼宗的道潜与延寿、云门宗的宗本都主持过净慈寺，禅宗大师黄檗曾主持过虎路寺。
　　那时王阳明经常往来于这些佛寺之间，有一次，他对在寺中坐禅三年、不语不视的和尚大喝道：“这和尚终日口巴巴说甚么？”终日眼睁睁看甚什么？和尚猛然一惊：道：“先生问其家，对曰：‘家母在’。曰：‘起念否？’对曰：‘不能不起’。先生即爱亲本性谕之，僧涕泣谢。明日问之，僧已过矣。”此事例表明王阳明该时已开始辟禅，认为禅是违反人本性的。
　　１５０６年，王阳明由于反对太监高刘瑾专权，被延杖系狱，无谪龙场。肺病复发，又回杭州效区寺寺养病，又有闲情体会佛趣。
　　１９１９年，王阳明平定了宸濠之乱，不仅无功，反遭毁谤。王阳明对此十分概叹，遂决定急流勇退，称病住进西湖净慈寺，并赋诗一首，明白心事：
　　百战归来一身病，可看时事更愁人，道人莫问行藏计，已买桃花洞里春。
　　其时武宗南巡，正抵南京，张忠说王阳明在杭却不来南京见驾，是目无君上，武宗乃召阳明。王阳明启程来南京，却又被张忠派人阻进。眼见局面如此复杂，王阳明不得不脱下朝服避入九华山佛寺。在阐述了王阳明这些行迹之后，邓艾民的结论是：“王学是深受禅学影响的唯心主义。”
　　柯兆利先生在《论王阳明的禅思想》一书中，从各方面把王阳明与禅宗作了比较：禅家悟道多以夜，昔以秀于“夜三更，不使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见”；慧能也以“三鼓入室，祖（弘忍），以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》，至‘应无所住而生其心’，慧能言下大悟。”
　　后来，杨慈湖以夜入双明阁，悟道于象山；叶元吉夜寐中，闻更鼓声而觉全向身流汗，遂大警悟。王阳明也得神“夜悟”说，在谪戌龙场时，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之。”并解释说：“良积压在夜气的，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。”
　　禅宗《景德传灯录》里有个香严智闲格竹子的故事。该故事说，一旦智闲参沩山：
　　山问：“我闻法汝在百丈先师处，问一答十，问十答百，此是汝聪明伶俐。意解识想，生死根本，父母未生时，试道一句看？”师（智闲）被一问，直得茫然，归察，将平日看过底文字，从头要寻一句酬时，竟不能得。
　　乃自叹曰：画饼不可充饥。……遂将平昔所看文字烧却，曰：“此生不学佛法也，且做长行粥饭僧，免役心神。”乃泣辞沩山。直过南阳，睹忠国师遗迹，遂息止焉。
　　一日，芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。遽归沐浴，焚香遥礼沩山，赞曰：“和尚大慈，恩逾父母。当时若为我说破，何有今日之事？”乃有颂曰：“一击忘所知，更不假修持；动容扬古路，不坠悄然机。处处无踪迹，声色处威仪；诸方达道者，咸言上上机。”沩山闻事，谓仰山曰：“此子彻也。”
　　智闲禅师偶抛瓦砾撞击竹子，他从竹子的空空作响中彻悟了“空”的禅机。王阳明对朱熹的格物说疑难尽多，朱熹认为一草一木都包含至理，于是王阳明就模枋智闲禅师“以竹悟空”方法，他以父亲官署中的竹子为对象，穷究竹子之理，苦思冥想达七天之久，然而早晚不得其理，最后他终于悟到：
　　格物之功，只在心身上做，决然以圣人为人人可到。便自有担当了。
　　王阳明讲学，往往以禅师的斗机锋、参话头方法开启学者。
　　“一友……求讲明致之之功。先生曰：此亦须你家自求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘屋提起。一日，其徒将尘尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知，就是设法的尘尾，舍了这个，有何可提得？少间，又一友请问功夫切要。先生旁顾曰：我尘尾安在？一时在坐者跃然。”
　　又“一友举佛家以手指显出，问曰：众僧见否？众曰：见之。复以手指入袖，问曰：众还见否？众曰：不见。佛说不未见性。此义未明。”王阳明借此法讲解他的良知：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰鹜，不在不睹不闻上实用功。
　　盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致知的工夫。学者时时刻刻常睹共所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个落实处。久久成熟后，则不须着力，不待防检而真性自不息矣。岂以在外者之间为累哉？王阳明还袭用黄龙宝觉心禅师话头，以猫捕鼠方法教人“省察克治之功”，要“精神心思凝聚融结，而不复积压有其他。”
　　禅意还表现在王阳明的诗中：
　　一窍谁将混沌开，千年样子道州来；
　　须知太极原无极，始信心非明镜台；
　　始信心非明镜台，须知明镜亦尘埃；
　　人人有个圆圈在，莫向蒲团坐死灰。
　　诗中“心非明镜台”一句，典出《坛经》惠能偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”说的是“心性本体”。诗中的“明镜亦尘埃”，出于《坛经》神秀偈：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使勤拂拭，莫使惹尘埃。”
　　说的是渐修功夫。诗中“圆圈”以喻良知，“蒲团”以喻坐禅。全诗强调良知人人见在，不假修持。而不假修持，正是禅宗精义。
　　尔身各各自天真，不用求人更问人；
　　但致良知成德业，谩从故纸费精神。
　　乾坤是易原非画，心性何形得有尘？
　　莫道先生学禅语，此言端的为君陈。
　　诗中“谩从故纸费精神”出于古灵行脚和尚：“本师有一日在窗下看经，蜂子投窗求出，师睹之，曰：世界如许广阔，不肯出，钻它故纸驴年去！遂有偈曰：空门不肯出，投窗也大痴；百年拈故纸，何日出头时！”
　　无声无臭独知时，此是乾坤万有基；
　　抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。
　　陈建评：“此诗说禅甚高妙。首句即说鉴象之悟，第二句心法起灭天地也，后二句皆《景德传灯录》语也。阳明于禅学卷舒运用熟矣。”至于“一棒一条痕，一掴掌血”、“红炉点雪”、“正法眼藏”、“不二语门”一类禅家口头禅，在《王阳明全书》中俯拾即是。
　　王阳明在巡历浙江、江西、福建、广东、文西、贵州、湖南、江苏、安徽、河北等十数省期间，曾访问过禅门五宗五十余处寺刹，特别是与日本高僧了庵桂悟过从甚密。
　　了庵桂悟于正德六年（１５１１）以八十八高龄奉足利义澄之命远使中国，于宁波育王山广利禅寺客住三年。其间，王阳明多次访问法，《汉学纪源》谓其“就见，悟焉，感其学行”是靠得住的。了庵返日时，王阳明书赠《送日东正使了庵和尚归国序》一文，对其颂扬备至。王阳明求禅之心可见一则。
　　笔者认为，王阳明的哲学命题在禅宗经典里都可以找到原型：王阳明的“心即理”的原型是大照和尚《大乘开心显性顿悟真宗论》中的“心是道，心是理。则是心外无理，理外无心。”
　　王阳明的“知行合一”的原型是《坛经·定慧第四》中的“定慧一体，不是二。”
　　王阳明的“良知”原型即禅家的菩提般若。
　　结论是：王阳明汲取禅宗的僧侣主义哲学观点（义理），扬弃禅宗的僧侣主义宗教生活（粗迹），构造其直接为世俗地主阶级服务的唯心主义体系。
　　下面，我们再来看看王阳明本人对佛教的看法。
　　（二）授佛与辟禅
　　王阳明自称：“学凡三变而始得其门”，并说：“吾亦自幼笃志二氏，自谓即有所谓，谓儒者为不足学。”我们先来看看王阳明的“学凡三变”是指哪三变，“笃志二氏”是指哪二氏，“始得其门”又是指哪一门？
　　王阳明的弟子钱德洪曾解释说：“先生之学凡三变，其为教也，亦三变。少之时，驰聘于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣人之旨。是三变而至道也。”
　　黄宗羲在《明夷学案》卷十的《姚江学案》中也有类似已载。王阳明青年时代，除了“溺习骑射”外，还“泛滥于辞章”，从小就表现出他对文学艺术的爱好和才华。他十一岁随祖父王伦去北京路过金山寺，当王伦与客饮酒准备赋诗时，王阳明抢先即席做了一首：
　　金山一点大如掌，打破维扬水底天，
　　醉依妙高台上月，玉箫吹彻洞龙眠。
　　二十五岁会试落榜后，回家乡余姚成立诗社，与社友对弈联诗，曾任布政司的魏瀚，当时也是该社成员。进入仕后，他对文学界的爱好仍在发展。二十八岁任职工部，在京“与太原乔宇、广信汪俊、河南李梦阳的何景明、姑苏顾璘和徐禛卿、山东力贡诸公，以才名争驰骋。”
　　其中李梦阳与何景明是明代文学史上称为“七才子”的领袖，他们反对明初以杨士奇为首的的台阁体那种浮华陈腐的辞章，也轻视李乐阳为首的茶陵派那种子萎靡的格调。当时王阳明的诗文竟同“七才子”李、何等人的“才名相驰骋”，可见已达到相当高的水平。
　　但是王阳明在三十一岁那年（１５０２），却感到了辞章的不足，他叹惜“焉能以有限精神为无用之虚文”，于是决定弃学辞章。诗社中人为之惋惜并劝留他，王阳明笑曰：使学如韩柳，不过为文人。辞如李杜，不过为诗人。
　　果有志于心性之学，以颜闵为期，非第一等德业乎？就论立言，亦须一一从圆明窍中流出，盖天盖地，始是大丈夫所为，傍人门户，此量揣拟，皆小枝也。此时，王阳明开始抛弃“傍人门户的小枝”，这便是王阳明思想的“一变”，既而转向“盖天盖地的，就论立言的心性之学。”王阳明的所谓“笃志二氏”的心性之学，即“出入佛老”。
　　这并非从三十二岁那年开始，实际上在“一变”之前就已开始探索。１４８８年（王阳明十七岁），他从北京回浙江余姚，然后到江西南昌完婚。在举行婚礼的前一天，他偶入道观铁柱宫，竟与道士讨论养生之道、行引导之法达一通宵。
　　《王阳明出身靖乱录》中比较详细地记述了这一情况：道者曰，养生之说，无过一静。老子清净，庄子逍遥，惟清净而后能消遥也。因教先生以引导之法。先生恍然有悟，乃与道者闭目对坐，如一对槁木，不知日之将暮，并寝食俱妄之矣。诸夫人不见先生回署，言于参议公，使卫役遍索不得，至次日天明，始遇于铁柱宫中，隔夜坐处尚未移动也。
　　一个十七岁的青年，竟把婚姻丢在一边，废寝忘食与道士相伴通宵，直到卫役把他找回，实在令人惊奇。１４９８年，王阳明在京师病倒，回到家乡秦望山等地休养，对道教的兴趣益浓，一度曾发展到“遗世入山之意”他的好友湛若水也他该时“四溺于神仙之习。”
　　１５０１，王阳明奉命到安徽审查案件时，去见九华山修道的蔡蓬头。他在道观前厅向蔡蓬头询问长生之术，蔡推说时机尚未成熟，不予置答。王阳明遗散随从，与蔡蓬头行到后亭再拜请问，但蔡仍推说时机尚未成熟。王阳明再三请求，蔡才指出他的态度虽然诚恳，礼节虽然隆重，但没有忘记官气，结果两人相互一笑而别。
　　王阳明听说九华山地地藏洞住一异人，不食人间烟炎，于是他不畏艰难，攀援入洞，异人睡熟了，没有理会他。他直等异人醒来，异人只简单说：“周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。”“朱考亭是个讲师，只未到最上乘。”
　　五阳明想再次访问异人时，却已不知去向，因此而惆怅不已。这段记载反映出王阳明这一时期思想上的迷惑，即不满程朱学派，又无力自立门庭。据《阳明先生行状》载，１５０２年，即王阳明三十一岁那年，若于肺病又发，告假养病于四明山，筑室修炼引导术，前后达两年之久，其时王阳明信奉道教正达到高潮，据说他已能“穷极仙经秘旨，静坐为长生久视之道，久能预知。”
　　但他很快发觉这只是簸弄精神的游戏，认为修炼长生，离世远去，其结果必然是割断亲属恩情，泯灭人性，遂终于同道教决裂。
　　王阳明在这一时期不仅出入道观，更多地还是出入佛寺，其出入佛教的行迹在本节的前一部分已有介绍，这里不再赘述。１５０４年，王阳明主考山东乡试时期提出“佛老为天下害，已非一日”，疾呼发扬“夫子之道”而到了１５０５年，已有了“缪矣三十年，于今悟始悔”的诗句，在居夷处困的现实中，豁然有得于圣人之旨，“见得圣人之学，若是其简易广大，始自孔孟。
　　王阳明决裂佛道为其思想之“二变”，可见“三变”当然是指“归本孔孟”了。
　　“尽管王阳明归本孔孟后，再三自叹“谬矣三十年”、“错用了三十年气力”，但他又自谓：“笃志二氏”（佛老），“即有所得”。那么他得到什么呢？这便是他“援佛入儒”（王阳明对道教思想的吸引不属本论题，故不涉及）。
　　王阳明声称：“儒佛老庄皆吾之用，是之谓大道”，儒、佛、道三者，“德一而已，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。释氏之所以为释，老氏之一所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎？认为儒佛之间，认识是一致的，口袋不过说法不同而已，如释氏的“本来面目，即吾圣门所谓良知。”
　　又如“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。”他主张不因为儒佛二家门户不同而不敢称引讲论佛道。他说：“释氏之说，亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已。亦何必讳于其同，而遂不敢以言。”
　　他开明大方地称：“心即理”、“如佛家说心印相似”；他又把“致知”二字称作佛家的“圣教正法眼藏”，“学问的大头脑”、“学者究竟的话头”、“天下的大本道”。以上这些言论表明王阳明“援佛入儒”的态度是明朗的。
　　他对儒、佛、道的关系，打了一个形象的比喻：
　　唐虞之时（三间屋舍），原是本有家当，巢许辈皆其守舍之人。及之后世，圣学做主不起，反守其中一间，将左右两间甘心让于二氏。及吾儒之学日衰，二氏之学日炽，甘心自谓不如，反欲假借存活，泊其后来，连其中一间，岌岌乎有不能自存之势，反将从而归依之，渐至失其家业而不自觉。
　　这段比喻，王阳明隐晦对自己援佛入儒作了说明。当时，儒学已支离无体而日衰，而二氏之学（佛老）却天下大行而日炽。儒学不仅“做主不起”，而且再这样发展下去，“岌岌乎有不能自存之势”，面对这种情势，儒学要么“失其家业”，“从而归依佛老”，要么“援佛入儒”。“假借存活”。
　　所以他批评“今世学者，皆知宗孔孟、贱杨墨、摈释老”，“其能若有老氏之清净自守，释氏之究之性命者乎？”王阳明为了重振圣学，因而逃取了“援佛入儒”的方法，使圣学假借（佛老）而存活。
　　王阳明毕竟圣门，与释家即有门户之见，势必标榜儒家正统，即立儒家为正统，自然要极力辟禅。
　　王阳明的著述中，不乏辟禅言论。把它整理出来，不外乎以下几个方面：
　　第一，禅学“是内而非外”，只讲正心不讲格物；儒学是“理无内外，性无内外；故学无内外。”
　　五阳明说：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？”“或问：释氏亦务养心然要之不可治天上，何也？先生曰：未尝离却事物，只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”
　　“佛氏……一切都不管，不可以治天下。”
　　从以上的这些看法中，王阳明显然在批评禅学只侈谈心性、空疏无用，外人伦而遗事物，虚无而不可用世；而儒不仅讲修身明性，而且不避世事，可以治天下，二者格格不入，个性判然。他还近似乎把是否可用世作为界定佛老的标准。
　　他说：“只说明明德，不说亲氏，便似老佛，”“昔之人因有欲明其明德矣，然或失之虚罔空寂，便似老佛。”“昔之人固有俗明其明德矣，然或失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施者，是不知明明德之在于亲民，而二氏释老之流星也。”
　　第二，儒家之道，是“彻上彻下”的一贯之道；而禅学“但有了上一截，遗了下一截，终不是圣人之全。”
　　“王嘉秀问：佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。”“仙释到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。
　　然其上一截同者，不可诬世……鄙视如此，先生以为如何？先生曰：所论大略亦是。但谓上一截下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？”
　　王明阳认为，佛老之道只适用于上根器的人悟道养心，对下根器的人普及教育，是达不到“下学而上达”的目的的，而圣人之道，则是“彻上彻下”的一贯之道，不会有半截子弊端。
　　第三，“佛氏不着相，其实着了相；吾儒着相，其实不着相。”
　　“先生尝言：佛氏不着相，其实着了相；吾儒着相；吾儒着相，其实不着相。请问。曰：佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了夫妇。都是为了君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。
　　何尝着父子夫妇的相！”这里王是明指出，佛氏的消极哲学是“即世间而出世间”，只怕累世，逃避现实；儒家是“出世间而即世间”的伦理哲学，入世致用，体用一源。
　　第四，佛氏“外人伦遗事物”，“清心寡欲”，只能“治一人一身”，是自私的养生哲学；儒家不仅修身养性，而且要齐家、治国、平天下，是为公的哲学。
　　“今曰养生以清心寡欲为要，只养生二字，便是自私自利，将迎意必根之。有些病根潜伏于中，宜其有灭于东而生于西，引犬上堂而逐之之患也。”
　　“又问：释氏于世间一切情欲之私都不染首，似无私心，但外遗人伦，却似未当理？曰：亦只是一统事，都只是成就他一个私已的心。”
　　又曰：“又思善不思恶时，认本来面目。即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似，但氏有个自私自利之心，所以便不同耳。”
　　黄宗羲的看法是：“而或者以释氏本心之说颇近于心，不知儒释界限，只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉。世儒则不恃此明觉，而求理于天地方物之间，所为绝异。然要其归理于天地万物，归明觉于吾心，则一也。
　　向外寻理，终是无源之水，无根之木，总使合得，本体上已复转手，故沿门乞火与合眼见暗相去不远。先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，全镜已坠而复收，遂使儒释疆界，渺若山河，此有目者所睹也。”他把那些诋王学为禅的人，比为“如矮人观场，莫如悲笑之所然”，只看前观众的态度，就随声附和而已。
　　（三）契入天台宗
　　尽管王阳明思想上、行迹上禅迹斑斑，但这只是形式而已，其思想内容是非曲直辟禅的，不少思想命题与禅相抵牾。王阳明的援佛，是契入天台宗。
　　１、王阳明的“心外无物”与智凯的“一念三千”
　　王学最著名的命题是“心外无物”，初看，该命题似乎是说心前物后、心本物体，心派生物万物，所以学术界均以王阳明为主观唯心主义者。其实，王阳明的“心外无物”并非主张“心生万物”，而主张心、物有则俱有，无则俱无，无前无后的“心物同一”思想。
　　王阳明的心又叫良知，“心物同一”也就是良知与万物同一。王阳明认为，天地万物没有良知，就不成其为天地万物。他说，人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦无人的良知，不可以为草木瓦石矣。
　　岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣。同样，没有天地万物，良知也就不能存在，他说，我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得。这里所谓的“灵明”即良知，也就是心。在王阳明的认识中，心物关系是心不离物、物不离心，一气相通的同一。
　　不仅心与天地万物同一，心与身同样如此，他认为，心、身是一而二，二而一，二者之间既无产生的前后，又无轻重的区别，无心则无身，无身则无心，心、身只是作用不同，因而有不同的名称而已。他说：耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动；心欲视听言动，无耳目鼻四肢，亦不能。故无心同无身，无身则无心。但指充塞之身，指其主宰处言之谓之心。
　　最后，他得出结论，太极、阴阳、理气、万物都是同一的，只是作用不同，对象不同，因而名称不同。他说：“万象森罗时亦冲无朕，冲漠无朕”是指太极，“万象森然”是指气所表现的万象世界。“理者，所之条理；气者，理之去用。”“阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。”
　　总之，王阳明认为心物的关系是处于无前无后、相即不二，有则俱有、无则俱无的完全同一之中。
　　综上所述，王阳明“心外无物”哲学命题的本体并非指心，而是心物同一的“存在”；在心物关系上，并不主张心先物后、心生万物，而是主张心、物二者，无前无后、有无同俱的心物同一。据此，王阳明哲学即非唯心主义，也非唯物主义，而是企图超载唯物、唯心的折衷主义哲学。
　　王阳明的“心外无物”是天台宗智凯的“一念三千”儒化而已。智凯在解决心物关系上本论命题是“一念三千”。他说：
　　此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千，亦不言一心在前，一心在后……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时念一切法者，此则是纵；若心一时念一切法者，此即是横，纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。
　　智凯认为，即不可把一切法归结为心，也不可把心结为一切法，而主张心即是法，法即是心，心法同一。智凯这种企图消除心法对立、主张心法处于圆融同一，超越于唯心、唯物的折衷主义本体论，是独具天台佛学特色的，天台佛学理论的真实意义在于，把天国人间并重，既是精细的心性之理之学，又可入世致用，而这正是王阳明所需要的。因此，王阳明契入天台宗并非是偶然的巧合。
　　有些学者认为，王阳明的主观唯心主义与英国贝克莱相同。这种观点为一些国外学者所称道，如英国李约瑟博士就认为王阳明的主观唯心主义哲学比贝克莱占先了近两百年。
　　持这种观点的学者往往引用以下这段文字做根据：”先生游南镇，一友指岩中花问曰：‘天下无心外物。如此花在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：‘你未看此花时，此花与尔心同归于寂；你来看花时，则此花颜色一时明白起来，便如此花不在你的心外。”
　　从表面上看，王阳明的观点是与贝莱的“存在就是被感知”颇为相似，实际相似，实际上二者不甚相同。
　　其一，王阳明认为花未被子人知觉时，处于“寂”的状态；被人知觉时，花就处于明白状态。“寂”的状态并不等于“不存在”，“明白”的状态并非就是“存在”。这里的“寂”，实际上是儒家常说的“寂然”，指不发生作用。
　　其二，王阳明认为花未被人知觉时，与人心“同归于寂”，花被人知觉时，花则“明白”起来，强调了心、物的同一性。而贝莱认为，一事物被知觉，这事物便存在；一事物未被知觉，该事物就不存在。在被知觉的情况下，在未被知觉的情况下也好，知觉主体的心总是明白的。
　　上述王阳明与友人的这段对话，提出了认识论的根本性问题，即思维与存在是同一的。在王阳明看来，主客体是不能分离的，否则就构不成认识。这种思想反映在他的本体论上就是心物同一。
　　至于花未被心知觉时，它是否存在，什么样子，王阳明没有作出直接回答，因为在王阳明看来，离开了主体去谈事物，即没有这个必要，也没有这个可能。
　　在这点上，王阳明不及德国的康德，康德认出在主体之外存在与主体无关的“自在之物”，而王阳明只停留在天台宗的“心即是法、法即是心、心法相即”的认识台阶上。
　　２、王阳明的泛神论与湛然的无情有性说
　　泛神论的基本哲学特征是强调物质和精神或心和物的同一，调和物质和精神对立。从哲学形态看，泛神论属于折衷主义，它企图超越于唯物主义和唯心主义，消除思维和存在的对立。湛然发挥了智凯的“心即是法，法即是心、心法不二”的观点，提出了“无情有性”的泛神论思想。
　　他认为，“万法是真如、真如是万法”，一切事物都是佛性的表现，佛性包括一切的存在，秭稗、尿溺，甚或虚家也不例外。显然，湛然的理论是把佛性自然化，强调思维（真如）和存在（万法）的同一，不知觉地走向了泛神论。
　　王阳明把湛然的泛神论思想引入儒学，强调心物同一，把良知（心）自然化。他认为，人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。同样，没有良知，自然界的万事万物亦不可为万事万物了。
　　王阳明的这种说法与湛然的“万法是真如、真如是万法”、“佛性在在秭稗、瓦石、尿溺，乃至虚空”，不仅思想上一脉相承，而且说法上也极其相仿。
　　盖大地万物，与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月、星辰、禽兽、草木、山川、土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾；中为同此一气，故能相能耳。
　　在王阳明看来，自然界的五谷禽兽之所以能养人，药石之所以能治病，都是因为人与天地万物原为一体。在这里，王阳明把自然界万物看成是人生存的基础，由泛神论而表现出唯物主义的倾向。最后，王阳明得出结论：
　　目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应是非为体。
　　这就是说，除却自然界的万事万物，心也就无所谓本体了，这里他更明确地表现出良知自然化的泛神论色彩。
　　王阳明的泛神论思想比天台宗湛然的泛神论思想迈进了一步，他去掉了湛然泛神论的宗教外衣，把佛教的心贵身贱发展为心身并重，成为儒家致用的学问。王阳明的泛神论对后世产生了不小影响，从与他同时代的刘宗周到五四时期的郭沫若都是。郭沫若说：
　　我有过一个时期是王阳明的崇拜者，那是一九一五年至一九一七年的在冈山第六高等学校肄业的时期。那时我因为沾染了泛神论思想，崇拜着斯宾诺莎、歌德，耽读泰戈尔的诗。在中国古人中则崇拜着庄子和王阳明。
　　郭沫若还把泛神论作为当时文学创作的指导思想。他说：
　　泛神便是无神。一切的自然只是神的表现，我也只是神的表现。我即是神，一切自然都是我的表现。人到无我的时候，与神合体，超绝时空，而等齐生死。人到一有我看的时候，只见宇宙万汇和自我之外相，变灭无常而生死存亡地悲感。
　　他还写了一首题为《三个泛神论者》的新诗，由此可见影响之大。
　　３、王阳明的“知行合一”与天台宗止观并重　　
　　知、行，是中国哲学史上一对重要的范畴，它类似于今天的认识和实践，却不完全是。王阳明不同意朱熹的“知先行后”的知行观，提出了“知行合一”的知行观。
　　首先，我们来考察一下王阳明的“知行合一”这四个字的含义究竟是什么？“知”指良知，王阳明说：“良知之外，别无知矣”，“外良知以求知者，邪妄之知矣。”
　　“行”指良知的发用流行，也就是良知之用；“知行”是指良知之体的良知之用的关系。他说：“体，即良知之体，用，即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”“合”有两层意思：第一层指“同一”，良知之用应该同一于良知之体；第二层意思是指“契”，有符合的意思。
　　“知行合一”的“一”，不仅具有量词性，更多的还具有名词性，也就是指“与物无对”的本体。
　　王阳明的“知行合一”论，实际上是要探讨体用的关系。在王阳明看来，体用应是同一的，相符合一致的。一方面用离不开体，他打比方说，像事父的孝、事君的忠、交友的信、治民的仁，这些孝、忠、信、仁的作，虽然都通过客观的具体事项表现出来，但它的理并不表现在客观的事项上。
　　比如事父的孝，不能“去父上求个孝的理”；事君的忠，不能“去君上求个忠的理”；交友的信和治民的仁，同样不能“去友上民上求个信与仁的理”。他反证法，假如用与体可以分离，理可以表现在客观对象的节目事项上，如孝的理表现在父亲身上，“则宗殁之后，吾心遂无孝之理欤？”忠、信、仁等理也是这样。
　　体用一源，它们是一而二，二而一，只是它们在不同的方面起作用，就可以从不同的方面描述，因而有不同的名称。他说：“在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。”本体的发用，发用在事父上便是孝，发用在事君上便是忠，发用在交友、治民上便是信与仁，不可以体外求用。
　　有人不同意王阳明的“知行合一”论，诘问他，虽然关于仁义等“道之大端”，一般人是容易明白的，但“节目时变之详”，却要通过学习后才能清楚。
　　如“舜之不告而娶”、“武之不葬而兴师”这样复杂特殊的节目，如不讨论其是非，就难以在行时不发生错误。王阳明对这个反诘的回答是：像“舜之不告而娶”、“武之不葬而兴师，这类复杂特殊的节目，讨论是不可能明白的，因为这类事例无例可循，只能凭良知这个体发用，才能处理得当。他说：
　　夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，取轻重之宜，不得已而为此邪？
　　就这些节目事项本身而论，“舜之不告而娶”和“武之不葬而兴师”，似乎是“不孝不忠之大者”。但结果却相反，“舜之不告而娶”正是凭良知这个体直接发用，权衡轻重，使他得以延续后代而尽孝道；同理“武之葬而兴师”使他得以拯救人民以尽忠道。由此王阳明得出结论，“知行”是“合一”的，“行”不能离开“知”。
　　另一方面，体也离不开用，如意所述，体的理虽然不存在于客观的节目事项上，但它却要通过具体的节目事项来实现，也就是说体不能离开用而实现自身。如事父冬暖夏凉，这个良知本体需要许多节目事项的用来实现。诚孝的心像根一样，具体的节目事项像枝叶一样，浑然一体不可分离。
　　王阳明认为，所谓事和物，都是意向作用的结果。他说：“意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物，意用于治民，即治发为一物，意用于读书，即读书为一物，意用于听讼，即听讼为一物。凡意为所用，无有无物者。有意即有是物，无意即无是物矣。”王阳明的结论是：“身之主宰便是心，心之发动便是意，意之本休便是知，意之所在便是物。他通过这一备正举例论证，阐明了“知行合一”。
　　王阳明的知行合一说是他心物同一本体论在认识论上的必然表现，因为认识论属哲学基本问题的第二方面，第二方面是由第一方面决定的。如前所述，王阳明主张心物的关系是“有侧俱有，无则俱无，无前无后，相即不二”的完全同一。
　　所以他把知行关系看成是体用关系，即然心物同一，那么必然体用一源、同一相契。他说：“知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已有知自在。”又说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处便是知。知行工夫，本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，有故合一并进之说。”
　　王阳明这两段话告诉我们：知行本不可离，本来就需要叫出“知”、“行”两上名称，只说一个“知”，已自有“行”在；或只说一个“行”，已自有“知”在。只因后世学者领会不到这种关系的实质，以致于把它分成两截，称为“知”、“行”其实，这种说法和理解都破坏了知行本体的同一。
　　王阳明的“知行合一”，与天台宗的“止观并重”极其相似。王阳明的“知行合”是他“心物同一”在认识论上的必然表现，天台宗的“止观并重”也是它“心不不二”在认识论上的必然表现。“止观并重”是天台佛这理论特色之一，它从心法不二的观点出发，一反常态将传统的佛教修行方法“止观法门”，发展为“止观并重”，把行“止观”的义理之学，并发挥出“三止”、“三观”的理论。
　　天台宗虽然讲“止观并重，不可偏废；如鸟之双翼、车之双轮”，看起来似乎分为两截，其实它是落脚于“止观”融合的“中”，“止观一念禅定，二边寂灭名体真止”，“无二无别”。“止观”对一般的人是把它发开，次第渐进的，一旦进入圆融境界，则无二无别。通过以上对此可以看出，天台佛学的“止观并重”学说是王阳明“知行合一”学说的蓝板。　
　　４、王阳明的四句教与传灯的性善恶论
　　王阳明的哲学思想，不管在本体论、认识论、方法论、泛神论诸方面都深受天台佛学思想的影响，反过来，王阳明的哲学思想又影响着其后的天台佛学思想。这里顺便把天台宗宗传灯的“性善恶论”与王阳明的“四句教”作一比较，作为王阳明思想与天台宗思想关系的一个小小佐证。
　　“四句教”又称“四句宗旨”，是王阳明对自己晚年成熟思想的概括，这从《年谱》里一段王阳明与天畿、钱宽的对话中可以看出：以后与学者言，务要依我四句宗旨。
　　无善无恶心之体。以此有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。畿曰：本体透后，于此四句何如？先生曰：此是彻上彻下语；自初学至圣人，只此功夫；初学用此循循有入，虽至圣人，穷究无尽，尧舜精一功夫，亦只如此。先生又重嘱唯曰：二君（王畿、钱宽）以后再不可更此四句宗旨，此四句，中人上下人无不接着，我年来立教，亦更几番，今始立此四句。
　　王阳明为后人立教，告诫门人以后讲学务必按其四句宗旨讲，不可更改此四句宗旨；只要能依此四句宗旨自修，不管中人、下人、上人都能直跻圣位。
　　“无善无恶心之体”。王阳明的“无善无恶”是指超越善恶的“至善”。他说：“至善者，心之本体。本体上才有过当些子，便是恶了。不是有个不善，却有一个恶来相对也，故善恶只是一物。”从这段论述可以看出，王阳明的心无善无恶系指超越善恶，相对的善恶不能形容本体的心。
　　他又说：“不思善，不思恶，时认本来面目……本来面目，即吾圣门所谓良知。”心之本体，“常应常寂”，“无不无不起”。因而也就无善无恶可思，超越了善恶，故为无善无恶。
　　“有善有恶是意之动”。王阳明说：“有善有恶者，气之动”，“动气便是恶”“发用上，也原是可以为善，可以为不善的。”王阳明认为，恶是气动产生的。“心之发动，不能无不善。”因为气功有私欲、情蔽，这些人伪之杂即恶也。
　　“知善知恶是良知”。良知，常觉常照，则如明镜之悬。良知一旦发用，善恶自辨，有如“灵丹一粒，点铁成金”。
　　“为善知恶是格物”。“为善去恶”，王阳明自释为“正其不正，以归于正”。“格物”就是“如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本体之正”，“物作事字义”。王阳明是主张心物同一、体用一源的，根据他的“意之所发，必有其事”，得出“只要心正，必然事善”的结论。
　　我们再来看看天台宗传灯的“性善恶论”。性恶说是天台宗的“独家法门”，智凯主张“阐提不断性善、佛不断性恶”，但到湛然，他把《大乘起信论》引入天台宗，把智凯的“性具恶”修正为“用恶”，即把天台法门的“体具恶”发展为“体善用恶”。
　　到了明万历年间的传灯，则把佛教儒化，天台宗的性恶说在传灯的思想中变成了“性善恶论”，他著有六卷本的《性善恶论》，对天台宗佛学思想所有发展，因而被后人称为天台宗的明代的中兴人物。传灯“性善恶论”的要点有：
　　第一，“性之为理，本非善恶”。他说：“夫性者，理了”，“性之为理，本非善恶”。他认为，善恶是相对而言的，是具体事物的名言概念，而作为真如理体，是超越具体事物、绝对自待的，所以是没有什么善恶可言的。这点是对王阳明“无善无恶心之体”的直接吸收，而且论证的手法都与王阳明一样。
　　第二，“古今之立论，以善恶，以善恶言者，无乃寄修以谈性，借事以明理。”传灯认为，虽说真如本体无善无恶可言，但从修、事看，则善恶可言，也就是说，体发为用，就分善恶，这点也就是王阳明的“有善有恶意竟之动。”
　　第三，“乃以本具佛界为性善，本具九界为性恶。”传灯把佛界作为划分善恶的标准。这与王阳明的“知善知恶是良知”是同一个东西，区别只不过是把善恶标准的“良知”换成了“佛界”而已。
　　通过以上三个方面阐述，可以看出，王阳明虽然生活于禅宗兴盛时代，难免要与禅师接触，受禅风影响，但王阳明的哲学思想骨子里装的却是天台佛学，王阳明哲学思想体系是天台佛学思想体系的儒化、世俗化。可以说，天台宗对王阳明的影响比其他宗都要深刻，是决定性的、本质的。
　　相对来说，禅宗与华严宗对其影响则是表面的、形式的，因而也是次要的。
　　天台佛学不仅人下面给朱熹、王阳明以深刻的影响，而且还从反面给唯物主义思想家提供了思想资料。如张载与王夫子在反对唯心主义的体系“太极”或“理”的斗争中中，强调了“道”或“理”不能脱离“物”或“器”，主张“道”只能寓于万物之中而不而不在万物之外、之上。他们批评的吸收、改造了天台宗的泛神论思想，建立了更加完整的唯物主义体系。