作为陆象山(九渊)的高足[1]，杨慈湖(公元1141-1226，名简，字敬仲，世称慈湖先生)在中国哲学史，特别是在陆王心学史上的地位，是通过对陆学的深化、发挥以及对王阳明(守仁)的启发而体现出来的。而杨慈湖思想颇具特色之处，还在于其对佛家思想的吸收和借鉴，故由此亦引发了后世学者对慈湖之学是儒是禅的论争。
　　一
　　杨慈湖通过“本心”之悟，接受了陆象山的“本心”思想，确立了“心”本体论。同时，杨慈湖“心”之内涵与陆象山同中有异，即在强调本心的同时，还强调“心”之“澄莹清明”和“寂然不动”，强调这种澄然清明之“心”在应世接物时的自然发用，即其所具有的伦理本能的意义。其次，杨慈湖对“性”、“道”等范畴均进行了新的阐释，即“性即心”、“吾心即道”，认为其与“心”构成了同质异称的关系，即“道”、“性”只是从不同角度对“心”的阐发，它们和“心”一样具有同等重要的地位。在“物”与“心”的关系上，杨慈湖提出“鉴中象”之喻，发展了陆象山“镜中观花”的比喻。在“鉴中象”之喻中，“象”不只是镜中静止的花，而是变幻着的、交错纷然的整个万物。“镜中观花”强调一个“观”字，即主体“心”的主动意识；“鉴中象”则无需主体主动去观照，而是整个宇宙自然而然地映现在镜中。不同于陆象山，杨慈湖还一再强调“鉴”之未尝动，也就是“心”的自然静定、澄然清明状态。再次，杨慈湖提出了“一”，这一与“心”具有同等地位的范畴。对于此范畴，陆象山言：“我不说一，杨敬仲说一。”[2]可见此范畴在慈湖心学中的重要地位。以“一”为核心，杨慈湖提出独特的“天地万物万化万理皆一”的命题。他认为：“天地之间，万物纷扰，万事杂并，是一物也……。不可得而一者，众人之常情；而未始不一者，圣人之独见。非圣人独立此见也，天地万物之体，自未始不一也。”[3]即天地万物虽然各自不同，但其实只是一物。常人不明此天地之道，只有圣人才看到这一点，但这并不是圣人的创见，而是“自未始不一也”。因此，对于万物万化的认识，应该透过万殊的现象看到无差别的“一”，认识到“万”、“一”之间并没有本质的差别，只是称谓的不同。而此“一”即“心”，此“心”即超越个体形我及一己之私的“大我”。在此基础上，对“心”与“万物”以及“万理”、“万化”之间的关系从本体论高度作了说明，指出它们也构成了同质异称的关系。最后，杨慈湖的超越还在于，提出了“求放心”的方法。他说：“当知夫学问之道无他，求其放心而已矣。但夫放逸则劳他求，他求则成放，他求则正劳。……此心非物，无形无限量无终无始无古无今无时不然，故曰无时不习，时习之习非智非力，用智智有时而竭，用力力有时而息。”[4]在此基础之上，他认为，不仅不可外求，也不能内求，因为内求亦有强求之嫌，也就是说，他连“求”、“为”本身也给否定了。他说：
　　心无质体，无限量，而天地范围其中，万物发育其中矣。此无俟乎辩析而知之本如此也。自觉自信，匪思匪为，孔子深惜夫中庸之道人皆有之，因其为是以通之。复戒之曰：人不可以为道。深知大患在于为道而已。[5]
　　因此无需执著于对外在之物的感知、分析，只需体认“本心”即可。由此，他就达到了本体与方法的一致。这一点，还体现在“意”范畴的提出以及“毋意”修养论的建立。这样，杨慈湖就遵循“善体自现”的原则解决了人心本善，恶何以生以及如何去恶的问题，这也是对陆象山以“气”、“欲”回答恶的产生，并以“剥落”之法去恶的修正。
　　杨慈湖对王阳明的启发则表现在，首先，王阳明“心物同体”的思想和杨慈湖“天地万物万化万理皆一”的思想之间有内在的联系。王阳明在论述“心物同体”时说：“夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。”[6]又说：“人者，天地之心也，心者，天地万物之主也，心即天，言心则天地万物皆举之矣。”[7]所不同的是，杨慈湖偏重于对个人主观体验的描述，王阳明则把这种体验进一步从理论上加以论证。其次，杨慈湖认为，人心所具有的道德直觉本能，先天地具有“灵”、“明”的性质。他说：“人心自善，人心自灵，人心自明。”[8]“此心之明，无所不照，昭明如鉴，不假致察，美恶自明，洪纤自辨”[9]。“心”不仅具有先验性的灵明之性，而且具有普遍性的品格：“学者当知，举天下万古之人心皆如此也。孔子之心如此，复斋之心如此，金溪王令君之心如此，举金溪一邑之心如此。”[10]这种对“心”的描述，与王阳明的“良知”说颇为相近。王阳明不仅以“灵明”来说明“心”、“良知”的特征。如：“心者，身之主也；而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”[11] “良知本来自明。”[12]“良知即是天植灵根，自生生不息；但著了私累，把此根戕贼闭塞，不得发生耳。”[13]而且亦强调“良知”所具有的普遍性品格，他说：“自圣人以至凡人，自一人之心以达四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也，是谓天下之大本也。”[14]对杨慈湖所强调的心所具有的道德直觉本能，即“此心非知非不知，苟明此心自然非知不知之所及，此之谓真无知。不得此心而求无知，则愈无知愈多知，去却一重障又有一重障，不如休心无作，即心自是妙。”[15]王阳明也说：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照……良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。”[16]再次，杨慈湖 “意”概念的确立对王阳明亦有深刻的影响，对此，后世学者亦有辨证：“吾明王文成公良知一派，固毋起意鼓吹也，称慈湖见解已晤无声无臭之妙。嗟嗟，读是书者，能潜撤边见，默默证心，其禅耶，非禅耶，亦当有会于声嗅外。”[17]在杨慈湖那里，“意”不但是沟通本体之善与现世之恶的中介，而且“毋意”本质上是由善心把握的。因此，“意”范畴的提出为建构与“性本善”相一致的伦理方法论奠定了基础。这种以“意”为预设的伦理方法论，对王阳明影响也很大。他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”[18]最后，杨慈湖主张“日用庸常即为道”的思想对王阳明亦当有启发。王阳明说：“何尝教尔离了簿书讼狱，悬空讲学，尔既有官司之事，须官司的事上为学，才是真格物。”[19]王阳明则在坚持“日用庸常即为教”的基础上，更强调有针对性的即事即学，学不离职，强调对“常道”的践履。他强调“践履”，认为“实地用功”、“切实用力”是“致良知”的重要途径。他说：“古人之学，切实为己，不徒事讲说”。[20]而王阳明一生显赫的事功业绩更是“日用庸常即为教”思想的最好注脚。
　　二
　　慈湖心学之所以颇具特色，还在于他大胆吸收了佛家思想，故在其生活的南宋，就有学者称其学说为“禅”。这一评价，影响直至后世。朱熹曾说：“陆子静、杨敬仲自是十分好人，只似患净洁病底；又论说道理，恰似闽中贩私盐底，上面以鲞鱼盖之，使人不觉，盖谓其本是禅学，却以吾儒说话遮掩。”[21]朱熹认为陆象山与慈湖之学名儒实禅。如果说朱熹的断语还算温和的话，那么作为朱熹弟子的陈淳(北溪，公元1153――1217)的评价则站在学派对立的立场，几近于攻击了。他说：
　　浙间年来象山之学甚旺，由其门人杨、袁贵显，据要津唱之，不读书，不穷理，专做打坐工夫，求形体之运动，知觉者以为妙诀，又假托圣人之言，牵就释意，以文盖之。慈湖才见伊川语，使怒形于色，朋徒私相尊号为师祖，以为真有得于千载不传之正统。严陵有詹，喻辈护法，其或读书，即读语孟精义，而不肯读集注，读中庸集解，而不肯读章句或问，读河南遗书，而不肯读近思录，读通书，而不肯读太极图，即读通书，只读白本，不肯读文公解本。某极口为之明白剖析，邦人有知邪正所由分者，异端曲学，贼证暴露。[22]
　　至明，崔铣在《杨子折衷》序文中说：“佛学之达磨曹溪，论传轻截，宋大慧授张子韶，其徒德光又授之陆子静，子静传之杨慈湖。”[23] 这就更从学派谱系上证明慈湖之学接陆象山之学，实继之于禅宗之曹溪，由大慧一脉传承而来，从而将陆氏之学纳入了佛教的传教世系，慈湖心学完全被认为是“禅”了。至清代，《四库全书总目提要》则对陆象山之学与慈湖之学区别看待，认为陆象山之学只是吸收了禅宗的一些因素，本质上仍为儒，而陆学之入于禅，始作甬者即为杨慈湖，慈湖之学为“纯入于禅”：
　　简有《慈湖易传》[24]、《己易》，著录金溪之学，以简为大宗，所为文章，大抵敷畅其师之说，其讲学纯入于禅，先儒论之祥矣。[25]
　　陆九渊之学，近乎禅而非禅，其全入于禅，则自简始，犹王守仁一传为王畿也。王畿多空谈，简则有实用，畿不矜细行，简则不失为正人。[26]
　　以上言论均认定慈湖之学乃禅学，但问题是这一结论是否符合慈湖之学的思想特征，还需经过严密细致的学理分析。首先就陈淳言论而言，他认定以杨慈湖为代表的浙东之学乃禅学的论据是：首先，他们提倡不读书，不穷理，即使读书亦不读道学一派所看重的《集注》、《章句或问》、《近思录》、《太极图说》，而只读《语孟精义》、《中庸集解》、《河南遗书》、《通书》。读《通书》，亦只读白本，而不读朱熹的解本。其次，他们专做打坐工夫。对于这两点，稍加分析即可见其不妥之处，首先，就指责他们不读书而言，仅杨慈湖一人来说，杨慈湖可谓博览经史子籍，这从他丰富著述中所涉及的典籍可见一斑。他自己也曾明确说过：“学不可以不博，不博则偏、则孤。”[27]而指责他们不读道学一派所看中的典籍，实在是站在学派对立立场上的苛求，因为，每个学派只可能从与自己思想最切近的典籍中获取思想资源。其次，在修养工夫上，认为他们专做“打坐工夫”。从后人评价杨慈湖“持循笃”、“重践履”，以及他自己提倡的“日用庸常即为道”可知，此乃偏颇之词。另外，就“打坐工夫”而言，这种方式不仅心学一派如此，道学一派所讲的“主敬”所要求的“收敛”，即把身心收向内，不要使身心散逸或四处走作的修养方法实亦相类于此。因此，陈淳以门户之见，指责过于牵强。而崔铣所谓的由大慧到张子韶再到德光，由德光到陆象山再到杨慈湖的传道系统，不仅陆象山本人没有任何的说明，而且也缺乏可信的记载，故此说亦牵强。而《四库全书总目提要》中关于慈湖之学“纯入于禅”、“全入于禅”的结论，亦缺乏足够的分析论证，故当存疑。而且在这一评价之后，虽将杨慈湖与王畿并提，但又对杨慈湖的“实用”，即“重践履”的一面，予以了肯定。
　　当然，正如崔大华先生所言，在“心”、“意”这两个重要的范畴上，杨慈湖与佛家相似，他分别对比如下：
　　(1)心
　　天之地所以健行而不息者，乃吾之健行也。地之所以博载而化生者，乃吾之化生也。日月之所以明者，乃吾之明也。四时之所以代谢者，乃吾之代谢也。万物之所以散殊于天地之间者，乃吾之散殊也。[28]
　　一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。[29]
　　三界所有，唯是一心。[30]
　　(2)镜
　　自古谓之心，又谓之神，孔子约：“心之精神是谓圣”，此心无体虚明，洞照如鉴，万象毕见其中而无所藏。[31]
　　十万世界诸如来心，于中显现，如镜中像。[32]
　　身是菩提树，心如明镜台。[33]
　　(3)毋意、毋念
　　意如云气，能障太虚之清明，能蔽日月之光明。舜曰道心，明心即道，动乎意则为人心。孔子曰“心之精神是谓圣”，而每戒学者毋意、毋必、毋固、毋我。[34]
　　不起意非谓都不理事，凡作事只要合理，若起私意则不可。[35]
　　心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。[36]
　　问：此顿悟门以何为宗，以何为旨，以何为体，以何为用？答：无念为宗，妄心不起为旨，以清静为体，以智为用。问：既言无念为宗，未审无念者无何念？答：无念者无邪念，非无正念。云：何为正念，何为邪念？答：念有念无即名邪念，不念有无即名正念；念善念恶名为邪念，不念善恶名为正念。[37]
　　除此之外，杨慈湖在处理“一理”与“万理”的关系时，不同于朱熹的“理一分殊”，而是强调“一理”与“万理”的无差别性，“理一不分殊”，刻意消除分殊之理的不同，他说：“理只是这一个，道理则同，其分不同。”[38]“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一。”[39]“吾道一以贯之，未尝异动静、有无、万一而为殊也”[40]。不主张“一物一理”。而这一点，与华严宗的观点相近：“由心与尘，二即无二；唯心无体，一亦无一。由一无一，由二无二。一二无碍现前，方入不二。”[41]即认为“一”和“一切”完全等同，而否认其中的差别性。[42]
　　三
　　但是，要判定慈湖之学是否“纯入于禅”，不能仅仅停留于现象只看其言论是否相似，而是应当深入到本质看其是否实现了对佛教的超越。其实，杨慈湖对佛家范畴的引用，是和整个宋明理学对佛道范畴的借鉴联系在一起的。宋明理学作为中国古代哲学的一座高峰，是中国哲学史上最具思辨性的哲学形态之一，而它的思辨性即体现在通过对具有思辨性的佛家的思想吸收和借鉴，建立了严密的道德形而上学体系。儒学之所以有此发展，则与中唐以来儒学复兴运动的蓬勃发展有关。隋唐两代，由于统治者持三教并存、共同发展的政策，佛道两家获得了迅猛的发展，尤其是自印度而来的佛教，其势头甚至有压过儒学之势。故自中唐起，以韩愈为代表的儒士们即发起了儒学复兴运动，主张对佛家“人其人，火其书，庐其居，明先王之道亦道之”，使僧、道还俗，烧掉佛、道的经法，把佛寺和道观改成民房，用“先王之道”来教化他们。除此之外，他还提出儒家的“道统”说，用以抗衡佛教的传法世系。这恰好表明，从中唐起，在儒佛道的相互对抗中，三者融合相互借鉴的趋势已见端倪，这种趋势在另一位儒学复兴运动的提倡者李翱的思想中体现的更为突出，其“因情见性”、“以性灭情”之说，即是对佛家思想借鉴的结果。但一方面由于佛家思想体系的严密性，另一方面由于儒学自身的粗糙和体系上的缺乏严密性，中唐以来的儒学复兴运动，虽造成了一定影响，但终难以遏制佛道迅猛发展的势头。至入宋，佛道更以新的姿容面向社会，全面地向社会各阶层渗透。帝王公卿谈佛论道，成一时风气。佛道两家，也已成为足以和儒家相抗衡的哲学形态。因此，同中唐时期一样，站在儒学的立场，维护儒学的权威亦成为宋初儒士们的使命，这其中最为著名的就是被尊为“宋初三先生”的胡瑗、孙复、石介，他们提出崇道抑文、尊经、排佛的主张[43]，为理学的产生奠定了基础。
　　但是，要对佛老加以批判，必然得先浸淫于其中，甚至借用他们的范畴命题来表达儒学的内容，这是由当时佛道兴盛局面所决定的。同时，理学家大都聚徒讲学，弟子们常常受到佛家义理的濡染，其中一些弟子经常就佛道义理问题见教于师者，因此不能不粗通佛道学说。此外，理学家希望使儒家哲学具有形而上学的基础，不能不综合所有的思想资源以充实并使自身的哲学创新。仅就理学与佛家的关系，许多著名学者均有论断。黄绾曾站在心学的立场讲禅学对宋明理学的影响：“宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪、明道，横渠、象山则由于上乘；伊川、晦庵则由于下乘。虽曰圣学至宋倡，然语焉不详，择焉而不精者多矣。”[44] 陈寅恪先生则说：“……佛教于性理之学Metaphics独有深造。足救中国之缺失，而为常人所欢迎。惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯。(如祀祖、娶妻。)故昌黎等攻辟之。然辟之而另无以济其乏，则终难遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷复夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。才佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔避佛，实则佛之义理，已浸渍濡染。与佛教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。”[45] 钱穆先生也说：“北宋儒学崛起，儒术复兴，理学家长处在能入虎穴得虎子，兼采道释有关宇宙人生原则方面，还本儒学，加以吸收或扬弃，遂使孔子思想崭然以一新体貌新精神，超然卓出于道释两家之上，而又获一新综合。”[46]
　　由此可见，就理学与佛家的关系而言，虽然他们在出发点上对佛教充满了对抗情结，但在具体的思想展开过程中则无一例外都对后者或主动或被动地进行了吸收。通过这种既对抗又借鉴的方式，理学家在构筑自己的形上体系时，都试图使自己所构建的形上体系在包容佛家哲学中的形上学趣味和方法的同时又求超越，希望达于虚实相贯、有无相即、体用本末融通无碍的圆满性，从而使儒家形上学达到一个高峰。
　　其次，就某些范畴而言，并非杨慈湖借自佛家，而是儒佛两家共用的范畴。就“意”而言，孔子亦有此范畴，非佛家独有。当然，就对意的具体论证上，杨慈湖还是借鉴了佛家的方式，如上述佛家所言“无念者无邪念，非无正念。”杨慈湖谓“不起意非谓都不理事，凡作事只要合理，若起私意则不可。” 同时，杨慈湖认为 “毋意”不涉及任何心理变化和知识的积累，不借助于任何如言辞一类的中介物，只能是顺着人心所固有的道德本能回复本心之善的观点，亦与禅家的“佛性说”相类。但禅家回复的是佛性，杨慈湖回复的则是儒家的道德本性、善性。 另外，杨慈湖所谓的人心本善，恶的根源在于“意之起”，主张以“心不起意”为宗旨，认为“但不起意，自然静定，是非贤否自明。”[47]即只要不起意，无思无为，心境自然静定，是非贤否也就历历照明，从而也能达到去恶存善，由动归静的理想境界。此观点，也是在借鉴佛教无我、无心、无著思想的基础上提出来的。其中，陆象山也同样受了这一思想的影响，他说：“内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。”[48]但就“毋意”的具体内容而言，杨慈湖之“毋意”不同于佛家之“无念”。杨慈湖之“毋意”主要指的是克制违背儒家伦理的意念的萌发，而佛家之“无念”要求的是无善恶皆不思念的思维寂灭。
　　就“心”这一范畴而言，无疑有对佛家的借鉴，比如“心”之本体地位的确立，而且其对“心”的最初体悟亦和佛家“一即一切，一切即一”相类，但杨慈湖最终在陆象山的点拨下，体悟到“心”所具有的固有的伦理品性：“君君，臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇，道心之中固自有。”[49]而佛家所谓的“心”则主要是从真、妄的角度，指出“净心”所具有的“真如”之性。[50]
　　王阳明曾明确阐述心学之“心”与佛家之“心”的不同，他说：“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。……该圣人之学，无人己，无内外，一天地万物之为心，而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分，斯其所以为异也。今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣。使其未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎？”[51]即心学之“心”是不“外人伦”、“遗事物”的“入世”说，而佛家则是寻求“外人伦”、“遗事物”的“出世”说。也就是说，尽管陆象山、杨慈湖在构筑自己的体系时所使用的范畴、命题(比如“心即理”)与佛家一致或相似，但在具体含义上，已大异其趣。
　　当然，慈湖之学被目为“禅”的另一重要原因是，在同一段话里，杨慈湖往往将儒学与佛学对举，比如他说：
　　孔子曰心之精神是谓圣，即达磨谓从上诸佛。惟以心传心，即心是佛，除此外更无别佛。[52]
　　妇而能觉，古惟太姒，自兹以降，以倬行称于史，固不乏，求其内明心通，惟庞氏母子……[53]
　　在第一段话里，他将孔子与达磨并举，而在第二段话里，他则将作为文王后妃的有“道心”的太姒与举家修禅的庞氏母女并称。[54]对于这一点，崔大华认为，这正是杨慈湖“尚有习气未尽”的表现。[55]但从杨慈湖饱读儒家经典来说，他不可能不领会儒佛的区别。因此，正如前文所言，杨慈湖将儒佛人物对举，也是和当时整个宋明理学吸收借鉴佛道思想，以对抗佛道的需要相联系的。更进一步言，杨慈湖将儒佛人物对举，从被动的角度讲，可以说是一种阐释上的需要。入宋，佛家其实是以显学的姿态进入儒士们的视野的。在这个时候，儒学的阐述如果仅停留在只对自己话语系统的使用，很难达到与佛家论辩并超越佛家的目的。故熊十力先生曾说，宋明理学家们对佛家语言使用不过是“借其名而变其义”，或者是以“挂羊头卖狗肉”的方式，来开展儒学。杨慈湖的儒佛对举，可以说同样是在这一背景下，为阐述心学观点，立足于当时人们已浸淫于佛老的人文情势而采取的“曲致”的途径。也就是说，理学家对佛家的吸收在一定意义上也是在佛家与儒学并驾齐驱甚至有压过儒学背景下的情势所迫。[56]而这种方式蕴涵着儒学的一种深刻的历史哲学观念――理势合一。同时，从主动的角度讲，这种将儒佛人物对举的方式，从某种意义而言，恰恰体现了杨慈湖已超越了所谓儒佛宗派的罅隙，真正站到了会通儒佛的高度。而他之所以能达到这一高度，则和他对佛家的宽容精神亦以及“薄海内外，皆吾赤子”的精神有着微妙的联系。
　　四
　　综上所述，杨慈湖虽然吸收了佛家思想的一些方面，但其思想的内在精神、主要内容还是儒家的，这是对杨慈湖思想是儒是禅的切实判定。而且，杨慈湖平生重践履，持循笃，关怀众生，在日用庸常之中实现儒家伦理道德的践履，也与佛家大相异趣。所以，全祖望虽亦对杨慈湖苛评，但却承认慈湖之学的儒学本质，他说：“夫论人之学，当视其行，不徒以其言。文元之斋明严恪，其生平践履，盖涑水、横渠一辈人。曰诚，曰明，曰孝弟，曰忠信，圣学之全，无以加矣。特以当时学者沉溺于章句之学，而不知所以自拔，故为本心之论，以提醒之，盖欲导其迷途而使之悟，而非此一悟之外，更无余也。”[57]全祖望之论，与吾意合。并且，如果在对杨慈湖思想性质的判定上，要超越是儒是禅此一层次，那杨慈湖思想可谓中国古代思想中儒佛会通的典范。
　　注释：
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　　[1] 就陆象山本人来说，他并没有明确嘉许杨慈湖乃其弟子中最出色的一个。门人严松年有如下记载：“‘今学者为谁？’先生屈指数之，以付子渊(名梦泉)居其首，邓文范(名约礼)、付季鲁(名子云)、黄元吉(名叔丰)居其次。”(《陆九渊集》卷三十六《年谱》)但后世学者在评价陆门后学时，多认为“槐堂之学，莫盛于甬上，而江西反不逮。”(《宋元学案》卷七十七《槐堂诸儒学案》)又谓：“象山之门，必以甬上四先生为首。”(同上)而在“甬上四先生”中认为“慈湖先生为最雄”。(文天祥：《句余土音·杨文元公旧里诗》)
　　[2] 《陆九渊集》卷三十五《语录下》中华书局 1980年版
　　[3]《慈湖先生遗书》卷七《家记一·泛论易》山东友谊书社 1991年版 本文引用原文及参考资料只在第一次注明出版社和出版日期
　　[4]《慈湖先生遗书》卷十《家记四·?论<论语>上>》
　　[5]《慈湖先生遗书》卷十三《家记七·论<中庸>》
　　[6]《王阳明全集》卷二《传习录中·答聂文蔚》一 上海古籍出版社 1997年版
　　[7]《王阳明全集》卷六《答季明德》
　　[8]《慈湖先生遗书》卷二《二陆先生祠记》
　　[9]《慈湖先生遗书》卷二《王子庸请书》
　　[10]《慈湖先生遗书》卷二《二陆先生祠记》
　　[11]《王阳明全集》卷二《传习录中·答顾东桥书》
　　[12]《王阳明全集》卷二《传习录中·答陆原静书》
　　[13]《王阳明全集》卷三《传习录下》
　　[14]《王阳明全集》卷八《书朱守楷卷》
　　[15]《慈湖先生遗书》卷十一《家记五·论<论语>下》
　　[16]《王阳明全集》卷三《传习录下》
　　[17] 潘汝桢刻《慈湖先生遗书序》
　　[18]《王阳明全集》卷一《传习录上》
　　[19]《王阳明全集》卷三《传习录下》
　　[20]《王阳明全集》卷四《答方棣贤》
　　[21]《朱子语类》卷一二四
　　[22]《宋元学案》卷七十四《慈湖学案·附录》中华书局 1985年版
　　[23]《湛甘泉文集》卷十七
　　[24] 即《杨氏易传》
　　[25]《四库全书总目提要》
　　[26]《四库全书总目提要》
　　[27]《杨氏易传》卷一
　　[28]《慈湖先生遗书》卷十二《家记六·论<孝经>》
　　[29]《圆觉经》卷上 转引自崔大华：《南宋陆学》 中国社会科学出版社 1984年版
　　[30]《华严经·普贤菩萨行品第三十一》 转引自崔大华：《南宋陆学》
　　[31]《慈湖先生遗书》卷二《昭融记》
　　[32]《圆觉经》卷下 转引自崔大华：《南宋陆学》
　　[33]《六祖坛经·行由品第一》 转引自崔大华：《南宋陆学》
　　[34]《慈湖先生遗书》卷二《著庭记》
　　[35]《慈湖先生遗书》，卷十三《家记七·论中庸》
　　[36]《六祖坛经·坐禅品第五》转引自崔大华：《南宋陆学》
　　[37]《顿悟入道要门论》 转引自崔大华：《南宋陆学》
　　[38]《朱子语类》卷六
　　[39]《朱子语类》卷九十五
　　[40]《慈湖先生遗书》卷十一《家记八·论诸子》
　　[41]《华严义海百门·实际敛迹门第二》，《大正藏》卷四十五
　　[42] 华严宗创始者法藏曾以“一多相摄”说来解决“一多”关系问题。他说：“由‘自一’不动，方能遍应成多。若动‘自一’，即失遍应，多亦不成，一二三皆亦如是。又一、多相由成立，如一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一；一外别无多，明知是一中多。”(《华严义海百门·熔融任运门第四》，《大正藏》卷四十五)
　　[43] 就崇道抑文而言，它直承中唐的古文运动。唐朝的古文运动从一开始就和复兴孔孟之古“道”的运动相为表里，韩愈就曾说：“所志于古者，不惟去辞之好，好其道焉尔。”(《韩昌黎集》卷十六《答李秀才》)三先生继承了这一传统，首先对隋唐、五代以来的西昆体进行了批判。在此基础之上，胡瑗提出：“国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。”(《徂徕石先生文集》《上蔡副枢书》)他的为后来理学家所推崇的“明体达用之学”即是用以与这种浮华偷薄之风相对。其次，就尊经而言，亦与崇道抑文相互贯通，因为既然在文与道的张力中强调道的一面，那么必然要求从思想即文字上回到经典形态。胡瑗以《诗》、《书》为文，长于《论语》、《春秋》之学，孙复为《春秋》著名经师。就排佛而论，石介与韩愈一样，排佛态度十分激烈，他认为佛老的最大危害在于“坏乱破碎我圣人之道”(《徂徕石先生文集》《怪说下》)。孙复也抨击佛老之徒“以死生祸福虚无报应为事”、“去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义。”(《睢阳子集补》)
　　[44] 《明道编》卷一
　　[45]《吴宓与陈寅恪》第10-11页。清华大学出版社，1992年版
　　[46] 见《孔子与论语》 联经出版社 1965年版
　　[47]《宋元学案》卷七十四《慈湖学案》
　　[48]《陆九渊集》卷三十五《语录下》
　　[49]《杨氏易传》卷十三
　　[50] 南怀瑾指出：“佛法言心，厥有二义：一指妄念意识之义，亦曰妄心。一指如来藏性之心，亦曰真心，复名为性。此二义之所示，研习佛法者，首当抉择；须视其经文全部教理，而申辨其所标之义别。”参见南怀瑾：《禅海蠡测》复旦大学出版社 1997年版
　　[51]《王阳明全集》卷七《重修山阴县学记》
　　[52]《慈湖先生遗书续编》卷一《炳师讲求训》
　　[53]《慈湖先生遗书续编》卷一《炳师讲求训》
　　[54] 庞氏母女，据陶宗仪考记，当是唐代襄州庞蕴妻女。庞氏举家修禅，“有男不婚，有女不嫁，大家同栾头，共说无生活。”女名灵照，“制竹漉篱，卖之以供朝夕。”(《南村辍耕录》卷十九)可见是佛门的虔诚信徒。转引自崔大华：《南宋陆学》
　　[55] 对慈湖之学是否为禅，陆象山曾为其申辩曰：“杨敬仲不可说他有禅，只是尚有习气未尽。”(《陆九渊集》卷三十五，《语录》)
　　[56] 参见成守勇、陈赟：《新儒家为什么出入“佛老”――兼论儒学在现代开展的途径》，《孔子研究》2001年第4期，在这篇文章中作者进一步认为，在陈寅恪那里，儒佛关系的表层话语下面蕴涵着的乃是一种深切的当代关怀――东西文化的关系以及与之相连的中国文化的前途与出路才是这种关怀的中心所在。而儒佛关系这一课题的意义只是在于为这种当代问题的解决方式提供了一个历史性的参照和依据。所以，儒佛关系，并不失客观性历史认知的对象，不失严格意义上历史科学面临的客体，而是始终服务于中国文化的前途与出路问题。这样一来，陈寅恪首先不是从历史现象中寻找“规律”，而后以之为参照，用来处理他深深关注的当代课题；而在他那里，中西文化的关系从逻辑上说是先行的，具有有限位置的。而儒佛关系，在他1919年与吴宓的那次著名的谈话过程中(见上面的引文)，只是中西文化比较话题的一个插曲。
　　[57]《宋元学案》卷七十四《慈湖学案》
　　原载于《哲学与文化月刊》(台湾)民国九十二年六月第349期