韩·李廷祐（复旦大学）
　　一、天台思想东传
　　韩国佛教发展史上，为求法来中国的僧一直不断。从现存的史料看，韩国天台宗成立[i]之前， 就有不少僧人来中国学习法华天台思想。
　　首先看法华思想的传来，百济僧发正于梁天监中（502-519）负笈西渡入梁，寻师学道三十余年，约于大同年间（535-546）回国。《应验记[ii]》中记述了发正接受法华信仰，以此推论，法华经的传来最晚应在公元五四六年之前。而天台思想的传播应始自玄光。百济玄光[iii]，于陈太建五年（573）到南岳衡山，向慧思学习法华安乐行义，奉行精勤，并证得法华三昧，而同智者大师一起名列南岳门下二十八大弟子之列[iv]。玄光得到慧思的印可之后，遵嘱回国后于熊州建立寺院大力宣扬天台教义，一时门下弟子甚众。可以说玄光是天台教义传到韩国的第一人[v]。
　　玄光之后，依智者大师学圆顿法门者有波若和缘光两人。据《续高僧传》载，波若为高句丽人，南朝陈时入华，先在金陵听讲佛法，公元五八九年隋灭陈，波若离开金陵游方学业。开皇十六年（596）入天台山，追随智者大师学习天台教观，不久既有所证。后遵师嘱至天台山华顶峰修头陀行，时间长达十余年，于大业九年（613）下山，最终卒于国清寺。新罗缘光也是入华礼智者大师为师，精勤研修《法华经》，颇有感悟。他于智者大师入寂后不久即回国，并主讲《法华经》，弘扬法华教义。
　　新罗僧元晓（617～686）虽说是华严僧，但看他的著作[vi]，我们不难了解当时在韩国《法华经》普遍流传。元晓之《法华宗要》是部法华经的概论书，与智者大师之《法华玄义》相比，也有多异处，但整个体系来判断，还是受智者的影响很大的[vii]。还有玄朗门下的新罗僧法融和其弟子理应、纯英等[viii]。但法融师徒三人的具体事迹不明，据《佛祖统纪》载，他们于唐开元十八年（730）归国。后来他们传播的是玄朗“独以止观为入道之程”的天台思想[ix]。
　　至于晚唐时期，入华求法者甚多，其主要集中于今山东的赤山新罗法华院[x]。这时候入学僧当中，法华院僧团是研习、弘扬《法华》宗旨的最大群体。
　　智宗(930-1018),显德二年(959)到达吴越, 从永明延寿习禅。两年后, 至天台山国清寺从义寂受《大定慧论》等天台教旨。开宝元年(968)应赞宁等人的邀请于传教院讲《法华经》,深受好评。开宝三年（971）回国, 被高丽王赐“大禅师”等称号。智宗所传宗旨涉及法眼宗禅法及天台教义等。
　　成为中国天台宗第十六祖师的高丽人义通（927～988），乾佑年间（948～950）入中土，从螺溪义寂学天台。后欲以此教传于故国，告别师友，假道四明，准备登船归国。此时，深受郡守钱惟治之崇敬，漕使顾承徽更舍宅为传教院，请义通居之。宋太平兴国七年（982），太宗赐额“宝云”予传教院，故世称义通为宝云。其后，致力于弘扬天台教观，门下弟子众多，有知礼、遵式等人[xi]。
　　从前文的叙述中， 我们已经看到前来中国学习天台宗教义的韩国僧代不乏人，如果我们把玄光当作天台思想初传的话，那么法融等人便可看作是第二传。严格意义上讲， 义天之前天台宗在韩国没有独立的宗派，义天在《新创国清寺启讲辞》中说道：“天台一枝，明夷于代。昔者，元晓菩萨称美于前，谛观法师传扬于后。争奈机缘未熟，光阐无由，教法流通，似将有待” [xii]。又，“天台三观，最上真乘，此土宗门未立，甚可惜也。” [xiii]
　　二、天台四教仪缘起
　　由于唐末五代之战乱，佛教典籍多散佚不存，吴越王钱弘俶欲复兴天台教法，乃遣使至高丽，求天台典籍。谛观于北宋太祖建隆元年（960），奉高丽王之命，携天台论疏诸部来吴越。《佛祖统纪》卷第十谛观条:初吴越王 因览永嘉集 同除四住之语 以问韶国师 韶曰 此是教义可问天台义寂 即召问之 对曰 此智者妙玄位妙中文 妙玄既散失不存未审何纪知之必寂师先曾见残编耳 唐末教籍流散海外 今不复存于是 吴越王遣使致书 以五十种宝 往高丽求之 其国令谛观来奉教乘。
　　我们不难看出，吴越王钱弘俶为了寻求战乱与破佛中散失的天台宗诸論疏, 派遣使高丽。高丽王光宗遣谛观入华奉献教籍，但又同时嘱咐两点：第一、《智论疏》、《仁王疏》、《华严骨目》、《五百门》等书禁止传授；第二、到中国后，求师问难，若不能答，则夺教文以回[xiv]。可见，谛观入华时以国使的身份，奉送教籍和请益求法的双中任务[xv]。仅依现存史料，虽然我们无法完全了解谛观的事迹，很可能他在高丽已是位造诣甚深、颇有地位的天台僧人[xvi]。而沈海波教授主张天台教籍得自日本，而不是高丽[xvii]。他的依据之一的《佛祖统纪》卷八净光尊者传[xviii]和同书卷十吴越忠懿王钱弘俶条[xix]。在《佛祖统纪》里，确实有几种说法，如谛观条说“求书遣使高丽”, 又在同书净光条说“遣使日本”, 和吴越王条说“高丽日本”。 但志盘在净光条说:海外兩国皆曾遣使若论教文复还中国之宝则必以高丽谛观来奉教卷为正。
　　再说志盘本人纠正为天台教籍从高丽传来说。关于这一点更有说服力的证据，谛观在《四教仪》中，说明了他来华的缘起即有关“同除四住”的内容。《四教仪》说：永嘉大师云：同除四住，此处为齐，若伏无明，三藏则劣，即此位也。解曰：四住者，只是见思，谓见为一，名见一切处住地，思惑分三：一、欲爱住地，欲界九品思。二、色爱住地，色界四地，各九品思。三、无色爱住地，无色界四地，各九品思。此之四住，三藏佛与六根清净人同断，故言同除四住也。
　　明沙门智觉的四教仪缘起也有同样的内容。志盘主张中国天台復兴的最大功劳者是净光,可实际上, 钱俶亲致书信并以五十种宝物, 遣使往高丽求换天台教籍。所以, 才有高丽国王遣谛观入华奉诸教乘至天台螺溪道场之事。天台教籍之搜集, 以至宗势中兴, 推其原委, 不可忽视钱俶护教之功, 加上谛观对于中国天台发展的直接影响。
　　三、天台四教仪
　　一般认为天台判教之“五时八教”一词，虽然由谛观的《天台四教仪》而起，但智顗的著作里已有“五时”、“八教”之各别用语。如《法华玄义》言：今释此譬，总喻半满五时。又《妙法莲华经文句》云：敷八教网，亘法界海。　
　　再后代有部分学者，有将五时说法依年代而划分，如阿含十二年、方等八年、般若二十二年、法华涅盘共八年、华严最初三十七日者，实则类此年代划分，甚不妥切。盖依智顗之五时判，旨在概括说明说法之前后顺序为主，故各时之年代多长，并不重要。至于五时与八教之合称则自天台六祖湛然（711～782）时已有。如他的《法华玄义释签》有：五时八教，故云种种。其后《法华文句记》亦有：种种之言，亦不出五时八教。
　　故闻名一时的“五时八教”之天台判教体系，经过智顗判涉所谓南三北七之判教和湛然继承智顗思想，至于谛观的《天台四教仪》才完成。《四教仪》言：天台智者大师，以五时八教，判释东流，一代圣教，罄无不尽。
　　谛观在《四教仪》里首先以《法华经·信解品》和譬喻和《涅盘经》的五味、《华严经》的三照喻为中心，将佛陀教化众生的形式上，以五时、顿渐秘密不定等化仪四教判别；其次说法的内容上，以藏通别圆的化法四教，依教理、断惑的顺序来显示，最后以二十五方便和十乘观法，作为观法修持的大纲。下面对《四教仪》作些纲要性的介绍。
　　（一）、化仪与五时
　　（1）华严时
　　从如来说明教法的内容、说法的时间来判断，《华严经》是顿教。譬如从听法的对象、教法的内容来看，《华严》的说法属于说「圆教」法中，兼带说了一些方便善巧的「权教」法。所谓如来从初发菩提心到成等正觉的文句中，为上根的人，说圆满佛乘的教法：但在修行的方法及阶位上，依照顺序次第而说，这是为一般根机者所说的——有层次、有先后次序的别教。所以，从教法的内容层次是属于顿教，从教义的解说方式是属于权教。《四教仪》说：若约机、约教，未免兼权。
　　又借《涅盘经》中也譬喻和《法华经·信解品》，主张虽《华严经》是顿教，但它是权教。《四教仪》说：《涅盘》云：譬如从牛出乳。此从佛出十二部经。《法华 信解品》云：即遣旁人，急追将还，穷子惊愕，称怨大唤等。此领何义？答：诸声闻在座，如聋若哑等是也。
　　由以上所言，谛观也是智顗一样[xx]，以相当巧妙的语言来批评华严。古来五时判的说法，《华严经》视为顿教，自有其特殊地位，智顗将华严经列入五时说法的范围。又据智顗的说法，五时判旨在划分说法之次第相生，而教法内容之浓淡优劣。华严经既列入五时判之第一时，乃失其原来独特的地位，凡此既在说明该经属于第一时，亦在暗示其非如来最善巧之化导教法，且对众生根机较浅者，毫无益处可言[xxi]。
　　（2）阿含时
　　阿含时又名鹿苑时，是《长阿含》、《中阿含》、《增一阿含》、《杂阿含》等四部阿含经说法的时期。因为华严会上的声闻不契大教，所以不得不隐大现小，为实施权。《四教仪》说：第二渐教者，此下三时、三味，总名为渐。次为三乘根性，于顿无益，故不动寂场而游鹿苑，脱舍那珍御之服，着丈六弊垢之衣。
　　依谛观的看法，初顿后渐，先说顿教的《华严经》，再说渐教的阿含等经，是现在释尊及过去诸佛，普遍化导众生的仪式。渐教是诸佛指导人类共通法门，其内容含阿含时、方等时、般若时等三个阶段。鹿苑时的说法虽有佛陀一代说法的最下根机之浅法，但却是如来为化导人类所施设的善巧方便。鹿苑时之小乘教配为诱引之时，意即第一时华严经之说法，为小机者所不堪领解，故更随应其根性，方便述说小乘教，以诱导引入之。
　　（3）方等时
　　所谓方等，即是方广、平等之意，是一切大乘经的通称。方等时说法的目的，是针对第二时说法，让小根者证得阿罗汉果，此非如来化导的本怀；故重新对大小二乘说，人人可以悟得平等的大法，即是所谓方等教。此时如日照平地的食时，如奶酪精制后的生酥。《法华》的长者穷子的譬喻，穷子出入长者的府内，已无恐怖之畏惧心了。《四教仪》说：次明方等部，《净名》等经，弹偏拆小，叹大褒圆，四教俱说。藏为半字教，通、别、圆为满字教，对半说满，故言对教。若约时，则食时第三时。若约味，则从酪出生酥，此从九部出方等三生酥味。
　　方等时的说法内容，对声闻、缘觉、菩萨的三乘根机，今说大乘的菩萨教法，此乃佛陀的根本精神，让闻小乘教外，能知晓大乘甚深微妙之法，而赞欢大乘，放弃小乘经典，尽是以方广均等，大小对破而弹偏斥小，欢大褒圆，俾使其耻小慕大，趋向大乘为旨趣。
　　（4）般若时
　　佛陀为荡空破执，开示真空实相而宣说“般若经”，故第四时以经题立名。因诸小乘人在方等会上种种弹斥，虽心慕大乘，但执情未消，不敢直下承当，所以佛陀不得不在般若会上，淘汰、扬弃遣除馀执，使之融通转入中道实相之门，为法华会上授记作佛的前提。《四教仪》说：次说般若，转教付财，融通淘汰，此般若中，不说藏教，带通别二，正说圆教。约时，则禺中时第四时。约味，则从生酥出熟酥。此从方等之后，出摩诃般若四熟酥味。
　　此时的说法，如日光次第上升，经食时而到禺中，渐渐广泛的普照大地；亦如《涅盘》五味中，由生酥精制后的熟酥；又如长者病重，知已不久离世，由穷子领纳财产而予以管理。依智者大师对第四时的说法，置“般若经”于具法会而无人开会的点上，作为具“人法两开会”的法华前阶段。
　　（5）秘密教与不定教
　　化仪第三是秘密教，秘密教之说，依据《大智度论》而创设。如在前述的华严时、阿含时、方等时、般若时的四时中，如来以身现神通，口说正法，意观众生之机，所以为这个人说顿教法，或者为那个人说渐教法，彼此互相都不知道对方受教法之层次、内容，但彼此都能由佛的法中，获得利益，是故名为秘密教。《四教仪》说：第三秘密教者，如前四时中，如来三轮不思议故，或为此人说顿，或为彼人说渐，彼此互不相知，能令得益，故言秘密教。
　　化仪第四不定教，也是由前述的乳、酪、生酥、熟酥四味中，佛陀以一妙音演说一切法，众生随其根性、类别，于佛法中，各获其益。这是如来不可思议的智慧力，能令众生于次第的渐教法中，得到顿教的大乘法益；或者从顿说的大乘法中，领解渐教之法益。因所得的利益，由于根机故有所不同，称为不定教。《四教仪》说：第四不定教者，亦由前四味中，佛以一音演说法，众生随类各得解。此则如来不思议力，能令众生于渐说中得顿益，于顿说中得渐益。如是得益不同，故言不定教也。
　　（6）法华、涅盘时
　　把《法华》、《涅盘》放在同一时的原因是因为两经共同含有实相常住的思想，《法华经》
　　是显诸法实相的，《涅盘经》是说法身常住的，虽然表现的方式不同，但共同是解明“现象即本体”的思想，故两经是同等价值的。
　　第五时法华涅盘的说法，是到达开显佛陀根本精神，展述如来出世本怀的时候。在般若会上，隔别、淘汰大小二乘执情，未调熟根机，现以“人法具开会”的融会，而演说真实的法门，再以《涅盘》的说法，总括释尊一代五十年的教化及拾遗未闻、钝根行者，使其同蒙法益。
　　涅盘时是为法华时所遗时所遗漏的机类，及为未代纯根行者所说的法。意谓佛陀于涅盘前一日一夜所宣说悉有佛性之法门，并称为“追说、追泯”教。所谓“追说”，佛陀鉴于法华会上，尚未证圆妙理之根机，追说法身常住，众生悉有佛性之理，俾同证入一乘之道。因佛陀在追说补充前四时之教义故，自不同于《法华经》一般，仅教示纯一无杂的圆教。除《法华》外，说法身常住之理，令众生趣入佛道，此乃《涅盘经》的特色。
　　次说大涅盘者，有二义: 一为未熟者,更说四教,具谈佛性,令具真常入大涅盘,故名捃拾教。二为末代钝根,于佛法中,起断灭见,夭伤慧命,亡失法身,设三种权,扶一圆实,故名扶律谈常教。
　　当然，天台五时判具以大乘诸经为佛陀所说而假定者，与现代佛教的实证研究，自有不尽相同之处。然就五时判教而言，如约教言为相生次弟，但约机言为浓淡之次弟，凡此已将佛教之行布、作阶段性的划分，如就宗教哲学的精神现象论之，自有不朽的意义[xxii]。五时判的规定，即为表诠声闻二乘次第会入佛乘的调熟过程，作有机而渐进之划分，实为天台五时判的意义所在。
　　（二）、化法四教
　　化仪四教是佛陀一代教说的说法形式，而一代教说的说法内容，即是化法四教。化法是化仪所用的内容，又可解释为能化的教法，即为藏、通、别和圆教。一般认为化法四教是北地地论宗的四宗判所改造而成。
　　（1）、藏教
　　藏教指三藏教，以经、律、论为所依。《四教仪》说：自下，明化法四教。第一、三藏教者：一修多罗藏四阿含经等经。二阿毘昙藏《俱舍》、《婆沙》等论。三毘尼藏五部律。此之三藏，名通大小，今取小乘三藏也。《大智度论》云：迦旃延子，自以聪明利根，于《婆沙》中，明三藏义，不读衍经，非大菩萨。又《法华》云：贪着小乘，三藏学者。依此等文，故大师称小乘为三藏教。
　　所谓三藏学者，即是指小乘行人。故把三藏附以“小乘”之称。所谓三藏是经、律、论，经是四部阿含，律含五部律，论指《俱舍论》、《婆娑论》等。其济度的对象主要为声闻、缘觉之二乘为目的。
　　谛观在《四教仪》中，藏教行为是以七贤与四向四果来说明。《四教仪》说：上来内凡外凡总名凡位，亦名七方便位。次明圣位，亦分三：一、见道初果，二、修道二三果，三、无学道四果。
　　藏教是正化声闻、缘觉，傍化菩萨，亦有谛（四谛）缘（十二因缘）度（六度）三乘之别说。同以析空观入道，断见思惑，得一切智，以根除分段生死，证偏真涅盘为旨趣。
　　（2）、通教
　　通教，三乘共通的教义，通前的藏教，通后的别教、圆教。般若讲空，三乘的人由有而观空，由空而达到八不的中道，具有一切智慧；然而在事法仍相脱离，不会融会一切，故称通教。《四教仪》说：次明通教者，通前藏教，通后别圆，故名通教。
　　通教的教义上，实践因缘即空，明无生四谛之理，修学理六度与体空观，断三界见思惑尽，证真谛涅盘。之前的藏教以生灭之理为谛，今以不生不灭、真空之理为谛，亦名四代表“有门、空门、亦有亦无门、非有非无门”，四门的空门，直接体达一切诸法即空的理法，所修的是巧度的体空观。
　　通教讲空，修行的果可以和小乘相同。随根机利钝，达到的果位也不一样。《四教仪》说：此教三乘，因同果异。证果虽异，同断见思，同出分段，同证偏真。然于菩萨中有二种，谓利、钝。钝则但见偏空，不见不空，止成当教果头佛。行因虽殊，果与藏教齐，故言通前。若利根菩萨，非但见空，兼见不空，不空即中道，分二种，谓但、不但。若见但中，别教来接，若见不但中，圆教来接，故言通后。
　　如前所言，通前别后，钝根行人同二乘证灰身灭智，利根行人转入别圆教，故有别接通与圆接通二种被接层次。别接通行人暗示可得不共般若，个别观空有二边的中道。空有相即的中道义，是圆接通行人所观。
　　（3）、别教
　　别教，是别于界内藏通二教所修，是界外菩萨独修的法门。别教义谓苦集灭道，各有因缘，皆有无量相，是菩萨法。无量苦谛，从地狱乃至于佛，凡圣五阴，种别不同，於一一阴，复更分别无量界，非二乘所知。《四教仪》言：次、明别教者，此教明界外独菩萨法，教、理、智、断、行、位、因、果，别前二教，别后圆教，故名别也。《涅盘》云：四谛因缘，有无量相，非声闻、缘觉所知。
　　别教若以四谛法门来说，所修的是无量四谛。从此中无量四谛义来分析，别教的苦集，包含分段、变易二种生死，灭是尽灭分段、变易的因果，道谛法门乃全体对治分段、变易二种生死。又，别教所说的四谛法门，与小乘的四谛法门的根本原理不同，内含中道理以开演四谛法。且，小乘的四谛法是总说，别教的四谛法是个别说。是故，别教四谛才名为无量四谛。
　　依别教的八义来说，它与圆教法门不同的是，对于现实诸法所说的实相，隔历不融，即是空假中的三谛，有隔历之差别。在一切智、道种智、一切种智的三智，也是各别不融。对于空、假、中三观的观法，仍然次第而修。
　　（4）、圆教
　　圆教，是佛陀一代教法最高层次，纯以圆融原理，认为诸法实相是本来恒有、迷悟无别、因果不二、举一全收、真即是俗、俗即是真、生死即涅盘、烦恼即菩提，当体融摄自地。不共三层位次，即此是圆教。《四教仪》中，以圆妙、圆满、圆足、圆顿四义来说明圆教义。此四义是在实践修道上，断惑证理，显示佛陀“不断而断，断而不断”的最高境界。《四教仪》云：次、明圆教者，圆名、圆妙、圆满、圆足、圆顿，故名圆教也。所谓圆伏、圆信、圆断、圆行、圆位、圆自在庄严、圆建立众生。诸大乘经论，说佛境界，不共三乘位次，总属此教也。
　　天台的圆教，不是指着天台宗本身，而是指大乘一切具有圆教意义的宗派。谛观明确说，华严、般若、涅盘、法华等经，都属于圆教。但需要有些条件，即圆满具足，如海水一样，具有一切河水的性质。《四教仪》说：《华严》云：初发心时，便成正觉。所有慧身，不由他悟，清净妙法身，湛然应一切。此明圆四十二位。《维摩经》云：薝卜林中，不嗅余香，入此室者，唯闻诸佛功德之香。又云：入不二法门，般若明最上乘，涅盘明一心五行。又经：有人入大海浴，已用一切诸河之水。又娑伽罗龙，澍车轴雨，唯大海能受，余地不堪。又捣万种香为丸，若烧一尘，具足众气。如是等类，并属圆教。
　　圆教的圆，又可分教相门与观心门。圆教是把苦集、灭道，视为一体相即的。在苦谛中，因迷于菩提，才有三界，六道之现前，而它的佛性本体是清净的；灭谛中的法身、般若、解脱三德，是现实的惑、业、苦之实相；乃至道谛所言，生死的实相即是涅盘，邪淫的实相即是佛道；站在绝对相即的立场，所说的四谛，即是无作四谛。
　　四、小结
　　总之，赵宋天台的复兴，其功劳最大的应属于谛观。第一、由于谛观奉献天台教籍，使天台宗复兴。第二、是着《天台四教仪》，这是谛观依天台智者大师的述作而摘录完成的[xxiii]，也是他的唯一著作。《四教仪》一书，言约义赅，对智顗教相思想作了高度的概括，对天台宗的弘扬起到积极的作用。
　　本书的成立原有二卷，但下卷今失传，令人惋惜。谛观是以五时八教来解释，从印度传来的所说的佛法，以此作为智顗教相思想之总纲领。随着《天台四教仪》一书之日着，历来即皆习以五时八教说总括智顗之思想。
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　　[i] 韩国天台宗的成立，一般以肃宗二年（1097）国清寺的落成与义天在此开始讲授天台教观为标志。
　　[ii] 《观世音应验记》 全一卷。收于牧田谛亮著“六朝古逸观世音应验记の研究”。
　　[iii] 《宋高僧传》和《佛祖统纪》皆云其为新罗人，但又言其籍贯为熊州。按熊州属于百济地，故知“新罗”说误。
　　[iv] 其事迹《佛祖统纪》卷九、《宋高僧传》卷十八、《释门正统》卷一均有记载。
　　[v] 参见《佛祖统纪》卷三十七：“海东玄光沙门受法华安乐行义於南岳禅师，归国演教为海东诸国传教之始。”又，《宋高僧传》卷十八。
　　[vi] 元晓的著述中，关于法华经的有《法华经宗要》一卷、《法华经方便品料简》一卷、《法华经要略》一卷、《法华略述》一卷等。
　　[vii] 李英子，“韩国天台思想?展开”，日本学2辑，1982。
　　[viii] 参见《佛祖统纪》卷十。
　　[ix] 何劲松，《韩国佛教史》下卷第八十页。
　　[x] 法华院是新罗人张宝皋（？-846）资助下兴建的供佛和作法事活动的道场。《三国史记》卷二十、《新唐书》卷二二0东夷传、杜牧《樊川文集》卷六等均有张宝皋的记载。日僧圆仁之《入唐求法巡礼行记》也有法华院的详细记载。
　　[xi] 《中华佛教百科全书》“义通”条。
　　[xii] 参见《大觉国师文集》卷第三，《韩国佛教全书》第四册第五三0页。
　　[xiii] 朝鲜金石总览上、外集第十二。
　　[xiv] 《佛祖统纪》卷第十谛观条。
　　[xv] 黄有福、陈景福，《中朝佛教文化交流史》三四四页。
　　[xvi] 陈景福，《中韩佛教关系一千年》一一一页。
　　[xvii] 沈海波，“北宋初年天台教籍重归中土的史实”，《寒山寺佛学、壹》，183-195页。
　　[xviii] “于是吴越王, 遣使十人, 往日本国, 求取教典既回。”
　　[xix] “遣使齐重宝 求远书于高丽日本”
　　[xx] 《法华玄义》卷十上言：何者大教，拟小如聋如瘂，非己智分，行在凡地全生如乳，以此义故，顿教在初亦名醍醐，亦名为乳。
　　[xxi] 安藤俊雄，《天台学》，苏荣焜译，慧炬出版社，74页。
　　[xxii] 安藤俊雄，前揭书 89-95页。
　　[xxiii] 也有主张，《天台四教仪》是从《法华玄义释签会本》中录出的。请参，陈景福，《中韩佛教关系一千年》，宗教文化出版社，112页。但，《佛祖统纪》谛观条记载，《天台四教仪》是把荆溪《八教大意》修改而成的。《佛祖统纪》的记载本身有问题。因为湛然并无《八教大意》撰述，而且《八教大意》里没有“五时”判的内容。