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本文要旨：房山云居寺石经保存有华严宗初祖杜顺的《漩洑伏偈》和二祖智俨的《一乘法界图合诗一印》两种中国初期华严祖师的著作。这两部著作都是长期以来有所争议的。本文根据房山石经本的新资料重新作了考证。
首先探讨的是智俨的《一乘法界图合诗一印》。《大正藏》中收有《华严一乘法界图》一文，这是在《一乘法界图合诗一印》之后附以释文的一部著作。原文缺撰者名，但历来被认为是新罗义湘所作。历来的看法是，《华严一乘法界图》中的法界图和释文都是义湘所作，这是迄今为止学术界的定论。但是，房山石经本《一乘法界图合诗一印》明确注明是智俨所作。笔者就有关资料对此作了重新探讨，认为象《大正藏》那样的法界图和释文合在一起的体裁，原来是没有的。结论是法界图为智俨所作，《大正藏》中的《华严一乘法界图》是义湘对智俨《一乘法界图合诗一印》的注释。笔者认为，把法界图的撰者归于义湘这一历来的定论，应予修正。 其次探讨的是《漩洑伏偈》。《漩洑伏偈》见于惟劲《释花严漩洑伏偈》一文之中。笔者从“漩洑伏”一词的用例状况，认为《漩洑伏偈》不是杜顺的真撰。具体来说，用“漩洑伏”一词来表现华严法界思想的用例，不见于杜顺所见的《六十华严》之中，只见于杜顺以后的《八十华严》和《四十华严》之中。《漩洑伏偈》可能是唐末五代禅僧所作。但是，房山石经保存了佚失已久的惟劲《释花严漩洑伏偈》，可以据此来了解唐末五代华严和禅的交流，即禅教一致的动向。这就是房山石经的价值所在。
作者姚长寿，中国佛学院副院长，中国佛教图书文物馆副馆长。
序言
房山云居寺石经的刻造始于《华严经》等十二部。此见于石经刻造的发愿者沙门静琬贞观二年(628)的题刻：
释迦如来正法像法］凡［千五百余岁］、至今［贞］观二年、［巳浸末］法七十五 载。佛日既没、［冥夜］方深。瞽目群生、从兹失导。静琬为护正［法］、率己门徒知识及好［施檀］越、就此山顶、刊华严［经等］一十二部。冀于旷［劫济渡］苍生、一切道俗、［同登正觉］。［1］
刻文说，正法、像法已经过去一千五百多年了，现今正是末法时期，静琬为了护法而发愿刻造《华严经》等十二部经。这里在静琬所刻的十二部经中，特别把《华严经》列为诸经之首当有其重要意义。
汉译《华严经》共有三种，即东晋佛驮跋陀罗译《六十华严》(418年译出)、唐实叉难陀译《八十华严》(699年译出)和唐般若译《四十华严》(798年译出)。静琬的寂年是贞观十三年(639)。［2］他所刻的《华严经》应该是《六十华严》。房山石经洞的第八洞内现存《六十华严》的刻石无疑当为静琬所刻。［3］
《八十华严》的刻造是由静琬的弟子续刻的。据辽赵遵仁《续镌成四大部经记》所载，太平七年(1027)圣宗朝枢密直学士韩绍芳任涿州牧巡游房山时，曾经打开石室调查过石经，说当时有二一三○块经石，其中有《八十华严》的经石二四○块。［4］据中国佛教协会调查，《八十华严》的经石目前仅发现经首的第一石，［5］《八十华严》全部经石的确认尚有待于今后的发掘。
《华严经》的别行品即唐提云般若译《大方广佛华严经不思议佛境界分》和《大方广佛华严经修慈分》的刻造是在大安元年(1209)。［6］《四十华严》(《大方广佛华严经行愿品》)的刻造可能是在明代万历以后。［7］
综上所述，房山石经的《华严经》典籍，除了《不思议佛境界分》和《修慈分》之外，《六十华严》和《四十华严》的拓本尚未公开，《八十华严》的经石尚未发掘，有待于将来的研究。
但是，房山石经的辽金刻经中刻造有中国华严宗祖的著述，一是华严宗初祖杜顺的《漩洑偈》，二是华严宗二祖智俨的《一乘法界图合诗一印》。这二篇著述的篇幅虽然都很短，但却涉及到有关初期中国华严祖师著作中长期有所争议的问题。以下将就此二篇华严著作，作一论述。
一、《一乘法界图合诗一印》
《一乘法界图合诗一印》收于《房山石经》辽金刻经的〈俊义密勿多宁〉函的〈辽金单本刻经〉之中。全文如下：
一乘法界图合诗一印五十四角二百一十字
夫大圣善巧无方，应机随病非一。迷之者守迹，不知失体，勤而归宗未日。故依理据教，略制盘诗。冀以执名之徒，还归无名之真源。读诗之法，宜从中法为始，盘回屈曲，乃至佛为终，随印道读俨法师造
一－微－尘－中－含－十－初－发－心－时－便－正－觉－生－死
一量－无－是－即方成益－宝－雨－议－思－不－意涅
即劫远－劫念一别生佛－普－贤－大－智如槃
多九量即一切隔满十海－仁－能－境出常
切世无一－念尘乱虚别印－三－昧－中－盘共
一十是－如－亦－中杂空分－无－然－冥－事－理－和
即世－互－相－即－仍－不众－生－随－器－得－利－益－是
一相－二－无－融－圆－性－法叵－际－本－还－者－行－故
一诸智－所－知－非－余佛息尽－宝－庄－严－法－界
中法证甚－性－真－境为妄无随－家－归－意实
多不切深－极－微－妙名想尼分－得－资如宝
切动一－绝－相－无不动必罗－陀－以－粮捉殿
一本－来－寂－无－名守不不－得－无－缘－善－巧穷
中－一－成－缘－随－性－自来－旧－庄－道－中－际－实－坐
以上即《一乘法界图合诗一印》。一乘即圆教一乘，法界表示圆教的宗旨，因《华严经》以法界为宗，故名为一乘法界图。所谓印，即由七言三十句五十四角二百一十字组成的印图。印图的读法是从中心的“法”字开始，向左顺着印道，七字一句，盘回屈曲，至“佛”字止，共三十句，五十四个屈曲。［8］这一形式，称为“盘诗”，据说起源于前秦苏伯玉之妻所作“盘中诗”。［9］
值得注意的是，这一房山本《一乘法界图合诗一印》中有“俨法师造”几个字。“俨法师”当为华严宗二祖智俨。把智俨称为俨法师，可见于阎朝隐《大唐大荐福寺故大德康藏法师之碑》，［10］，这里所说的“俨法师”毫无疑问指的是智俨。
问题是这一《一乘法界图合诗一印》，《大正藏》第四十五卷中也收有，内容与房山石经本基本相同，只是大正藏本除了《一乘法界图合诗一印》之外，还有大量的注释，题为《华严一乘法界图》，但是没有撰者名。《大正藏目录》将此撰者定为新罗义湘(625—702)，学术界至此为止的看法也都认为《一乘法界图合诗一印》为义湘所作。［11］然而房山石经本《一乘法界图合诗一印》明确注明是智俨所作。这就是问题的所在。为什么大正藏本没有撰者名，释文的末尾有如下一段自问自答：
一乘法界图合诗一印，依华严经及十地论，表圆教宗要。总章元年七月十五日记。问：何故不著集者名字?答：表缘生诸法无有主者故。又问：何故在年月名?答：示一切诸法依生故。［12］
这是说，《一乘法界图合诗一印》是在总章元年(668)七月十五日根据《华严经》和《十地论》，为了显示圆教的宗要而记录的。之所以不记“集者”的名字，是因为缘生诸法没有主者。而之所以记录年月日，那是为了表示一切诸法是依缘生之故。这里用了华严学的缘起相由和法性融通的教义，巧妙地避开了撰者的问题。但是这一解释却给后人留下了不解之谜。
仔细研读这段释文，可以明白如下几个问题。首先，这里所说的《一乘法界图合诗一印》这一题号同房山石经本的题号一致。以下的问答是对《一乘法界图合诗一印》的回答。其次，“总章元年七月十五日记”中的“记”，一般是指依据事实所记，或者带有经论注释的意思。这里不用“撰”或“著”，而用“记”，即是记录或注释的意味，应该没有撰述的意思在内。再次，“何故不著集者名字”中，说“集者”，而不说“撰者”或“著者”，当知含有集《一乘法界图合诗一印》及其释文之意，也就是对集者来说，《一乘法界图合诗一印》和释文是区别开来的。但是，至今的解释是《一乘法界图合诗一印》和释文为同一撰者所作，并由先入为主的成见而将“何故不著集者名字”读成破句。［13］
大正藏本的末尾有“以斯善根回施一切众生、普薰修尽众生界，一时成佛。法界图章。一乘法界图终“［14］一段话，其中“法界图章”的“章”应是“章疏”的意思，一乘法界图终，是说集者对“一乘法界图合诗一印”这一“法界图”的解释至此已经结束。也就是说，大正藏本应该是对“一乘法界图合诗一印”的注释本。古田绍钦曾经认为“应该说法界图原本不是如现在这样印和疏合在一起的”［15］，房山石经本印独立存在恰好证实了古田绍钦的这一见解。
如果不对印和疏加以区别，因为疏是义湘所撰，自然也就认为印也是义湘所撰了。但是，对于印的撰者，自古就有不同的意见。据高丽均如(917—976)《一乘法界图圆通记》，即有智俨撰和义湘撰二说。第一说如下：
《元常录》云：相公于俨师所受花严时，俨师造七言三十句诗，以授相公。相公则于墨字上画赤印以献。师叹曰：汝穷证法性，达佛意旨，宜造于释。相公初造四十余纸释，以进师。师欲知合佛意否，将至佛前立愿烧之。悉皆烧尽。又造六十余纸进，亦烧尽。又造八十余纸进师。师共相德，亦如前烧之。于中有烧不烧。不烧之文，今行于世。［16］
文中的俨师是指智俨，相公、相德是指义湘。据此可知，义湘从智俨学华严时，智俨曾造七言三十句诗授与义湘，并令义湘依诗造释。《元常录》还说，为了验证释文是否符合佛意，曾在佛前三次烧之，没有烧掉的部分即今流行的《法界图》。《元常录》现已不存，但均如的卒年是在九七三年，因此可以推测《元常录》至少是十世纪下半叶以前的著作。第二说如下：
一云崔致远所述传中云：相公于俨师所受华严时，梦有神人，貌甚魁伟，谓相公曰，以自所悟著述，施人宜矣。又梦善财授聪明药十余剂。又遇青衣童子三授秘诀。俨师闻之曰，神授灵贶，我一尔三，远涉勤修，厥报斯现。因命编次，窥奥所得。于是奋笔，缉大乘章十卷，请师指瑕。俨曰，义甚佳，词尚壅。乃退而芟繁为四通，别曰立义崇玄。盖欲崇其师所著搜玄、分齐之义。俨乃与相诣佛前，结顾焚之，且曰，言有?:合圣旨者，愿不EB26也。既而煨烬之余，获二百一十字。令相捃拾恳誓。更掷猛焰，竟不灰。俨含涕嗟称，俾缀为偈。闭室数夕，成三十句。括三观之奥旨，举十玄之余美。［17］
这一说根据的是崔致远所著的《义湘传》。据说义湘在梦中遇神人、善财、青衣童子，受聪明药、秘诀。智俨听说之后即令义湘将梦中所得秘诀加以编次。于是义湘便写了《大乘章》十卷，后经删改为四通，名《立义崇玄》，并在佛前烧之，得未烧之文二百十字，后成偈文三十句。
以上二说，除其带有神秘性的部分之外，《元常录》因为认定三十句诗是智俨所作，所以关于三十句诗的部分叙述极为简单，重点讲的是关于释文是义湘所作。而崔致远的《义湘传》主要强调三十句诗是义湘所作，关于释文却一句也未提及。崔致远(858—?)是新罗末期的名儒，所谓《义湘传》现已不存。崔致远的《义湘传》是朝鲜的资料，《元常录》可能是中国的著作。可以看出两种资料出于各自的立场，关于三十句诗或者释文的撰者的记述带有各自的倾向性。
那末，对于此二说均如又是如何解释的呢?
故七言三十句亦相公所述也。后义可许，然不必依崔传定也。今释。既自叙云“依理据教，略制槃诗”，则所释亦是图主自述。断矣。何须傍引证据耶。况至相行状中，不载制此七言三十句事耶。［18］
均如采用的是“后义”(崔致远《义湘传》)之说，认定三十句为义湘所作。他似乎也注意到了崔传只谈三十句而未言及释文，有所不妥，所以说“然不必依崔传定也”。接着以“今释”，想来证明释文也是图主(义湘)所作。其论据是“依理据教、略制B231(盘)诗”这一句话是图主(义湘)的“自叙”，不须傍引其他证据即可证明“所释”(释文)亦是图主(义湘)的“自述”。所谓“依理据教、略制B231(盘)诗”是诗印序文中的一句话。房山石经本中的诗印和序文为智俨所作，而大正藏本是先引序文和诗印，然后以“将欲释文”［19］而转入到底下的释文部分的。义湘虽然故意没有注明撰者姓名，但“将欲释文”却已明确表明义湘将序文、诗印同释文是严格地区分开来的。均如无视于这一点，将“依理据教、略制?1(盘)诗”为理由而断定释文为义湘所作，从而也就推断序文和诗印也是义湘所作了。
均如认为诗印是义湘所作的另外一个理由是，至相(智俨)的《行状》中没有说及七言三十句一事。智俨的《行状》现已不存，无从查考。但《法界图记丛髓录》中有这么一段话：“俨师虽作七十三印。但欲现其一印之义，而相和尚深得师意故，唯作此一根本印也”。［20］据此可知智俨曾经作过七十三印。《法界图记丛髓录》的作者虽然承认这一事实，但结论是根本印(七言三十句)乃义湘所作，理由是义湘深得智俨之意，所以作此根本印。这不过是些推测而已。反过来也可以说，智俨既然作了七十三印，根本印也可能就是其中的一印。
总之，有关七言三十句印的作者的各种论议，根本起因在于上述那段如同谜语一般的自问自答的记述。这也表现在目录类的记载之中。比如义天《新编诸宗教藏总录》作“义想述”［21］，永超《东域传灯目录》否认南都本所持的法藏撰之说，“私云。唐义湘撰也。称浮石尊者，新罗人也。圆宗文类第二十卷有法藏赠义湘书”［22］，主张义湘撰。凝然《花严宗经论章疏目录》作“义想大师述”［23］，谦顺《增补诸宗章疏录》认为是“义湘述”但注中又说“按。东域为法藏撰。恐误。诸录并云义湘”［24］。
可见目录类中亦有二种意见。一为“义湘述”之说，一为《南都本》所传“法藏撰”之说。永超(1014—1095)是平安中后期的法相宗僧，凝然(1240—1321)是鎌兼仓中期华严宗学僧，谦顺(1740—1812)是江户后期新义真言宗僧。他们所主的“义湘述”之说，可能是受义天(1055—1101)之说的影响，因为永超的注中有“圆宗文类第二十卷有法藏赠义湘书”一句，而《圆宗文类》为义天所作。“法藏撰”之说的根据是《南都本》，但此书不明，也许是因为受《法藏赠义湘书》［25］的影响，而把《一乘法界图》看作是法藏所作了。
其次，由于上述谜语一般的自问自答的记述，形成了各种各样的题号。大正藏本的题号为《华严一乘法界图》，这是沿袭其底本《大日本续藏经》本的题号［26］，而大正藏本用以校订的正德二年(1712)写本(大谷大学藏)却无题号［27］。金泽文库所藏写本题为《一乘法界图记》［28］。奈良时代的写经所，自天平十六年(744)到神护景云二年(768)曾经书写过十三次，皆未注明撰者，题为《一乘法界图》［29］。目录类中，《新编诸宗教藏总录》(义天录)作《法界图》［30］，《东域传灯目录》(永超录)作《一乘法界图》［31］，七寺藏《古圣教目录》(拟题)作《花严一乘法界图一卷》［32］，凝然《花严宗经论章疏目录》作《一乘法界图章》［33］，谦顺《增补诸宗章疏录》作《一乘法界图章》［34］。
朝鲜的资料中，《法界图记丛髓录》［35］、高丽均如《一乘法界图圆通记》［36］、朝鲜朝初期雪岑《大华严一乘法界图注》［37］皆作《一乘法界图》。道峰沙门有闻《大方广佛华严经义湘法师法性偈》［38］将印三十句分别从禅的立场作了解释，把印三十句题为《法性偈》。
如上所见，之所以有《华严一乘法界图》、《一乘法界图记》、《一乘法界图》、《法界图》、《一乘法界图章》、《法性偈》等各种各样的题号，都是因为对印和释文不加区别而把两者视为同一作者的结果。注释者站在各自的立场，出于对印和释文的各自的理解，从而附加了各种各样的题号。已如前述，义湘记录了智俨的《一乘法界图合诗一印》，然后加以注释，把印和释文集合在一起的乃是现存大正藏本的体裁。可以推定，原本应该是没有题号的。如果要加以题号的话，应该是义湘自己所说《法界图章》才是最为恰当。
那么，为什么义湘不著集者名字而却明记“总章元年七月十五日记”呢?义湘的真意究竟是在哪里呢?关于这一问题，必须究明义湘和智俨的关系。
有关义湘的传记资料，可分成为二个系统。一个系统主要是朝鲜方面的资料，即义天《圆宗文类》、《三国遗事》［39］等。另一系统是中国方面的资料，即《宋高僧传》(988)［40］、《六学僧传》(元昙噩1285—?撰)［41］等。这两个系统在义湘的俗姓、出家之年、第一次入唐的年次等方面的记述，出入较大。本稿在此暂不涉及此类问题，首先简单地叙述一下义湘的经历。
义湘(625—702)新罗鸡林府人。早年出家为皇福寺沙门。后同元晓入唐，因遭难而未果。文武王元年(661)再次入唐，投入智俨门下，直至智俨圆寂(668)，从智俨学华严八年。文武王十一年(671)归国建浮石寺，致力于华严的教化。后世被尊为“海东华严初祖”。著作传有《入法界品钞记》一卷［42］、《华严十门看法观》一卷［43］、《阿弥陀经义记》一卷［44］，但皆已散逸。现存著作为《华严一乘法界图》和三百字未满的《白花道场初愿文》［45］。
两个系统的传记资料虽然有所不同，但在义湘是智俨的弟子这一点上都是相同的。但是，两个系统的记事都没有详细叙述师弟之间有关教学上的传受。中国方面的《宋高僧传》和《六学僧传》根本没有提及义湘的著作。朝鲜方面的收于《圆宗文类》的朴寅亮撰《海东华严始祖浮石尊者赞并序》中，有“三十余句、屈曲成偈、总华严义、为法界图”的赞句，主张三十句印为义湘所作。《三国遗事》［47］中有“著法界图书印并略疏”，而主义湘撰。可见两系统各有各的立场。
但是，义湘自说《一乘法界图合诗一印》为“总章元年七月十五日记”，关于这一点，两个系统的记事都未提及。智俨圆寂于总章元年(668)十月二十九日，这是没有异议的［48］。这也就是说，《一乘法界图合诗一印》是在智俨圆寂三个月前所作。义湘于咸亨二年(671)归国，那么也就是说在中国所作。据《华严经传记》说，智俨在总章元年于梦中见“当寺般若台”倒塌，预测到死期将临［49］。智俨在死前可能没有见到义湘这一著作。很有可能是，义湘从病中的智俨那里得到《一乘法界图合诗一印》，依师而作了注释。之所以敢于明记年月日，也许是为了证明这是得到印可的。
以上论述了《一乘法界图合诗一印》是智俨所撰，现行的大正藏本《华严一乘法界图》是义湘对智俨《一乘法界图合诗一印》的注释，印和释文原本是别行的。这也可以从该印的流行情况来加以说明。房山石经本《一乘法界图合诗一印》的原刻虽然没有明记刻造的年代，但是原刻是从房山云居寺南塔前的地下而出，［50］那么就可推测它流传年代的最下限。石经曾前后三次埋于地下。第一次是天庆八年(1118)，第二次是天眷三年(1140)，第三次是金大定、明昌年间(1161—1196)。［51］智俨《一乘法界图合诗一印》刻石是在哪一次埋于地下的虽然不得而知，埋于地下的可能年代应该是在1118年至1196年之间，也就是说其流传年代的最下限当在1196年以前。
义湘注释《一乘法界图合诗一印》的《华严一乘法界图》，现在朝鲜已无存。大正藏所收《华严一乘法界图》的底本是《大日本续藏经》，其跋文作：
华严宗香象大师末叶非人释题头法师之执笔也
建历二年三月三日子始许于高山以法胜寺同本一校贤穴八吁［52］
高山寺本现已不存，但残存有表纸。据《高山寺经藏典籍文书目录》载，在高山寺曾有《华严一乘法界图章》和《华严一乘法界图》二种题号的法界图。［53］这二种法界图和书写年代是在鎌兼仓初期，也是鎌兼仓时代致力于华严教学复兴的明惠(1173—1231)的活动期。明惠创建高山寺以作复兴华严的道场，在《华严祖师绘传》中，可以看作明惠对于义湘的强烈的敬慕之心，明惠没后，由他的弟子比丘尼们书写了一组《华严经》，称为《高山寺尼经》。［54］高山寺曾有的《华严一乘法界图章》可能就在这《高山寺尼经》之中。总之，从书写多代来看要迟于房山石经本。金泽文库本书写于保安元年(1120)，与房山石经本基本上为同一时期。所以从日本流传法界图的年代记录来看，法界图在中国和日本采取了各自的流传方式，法界图从日本逆输入中国的可能性是没有的。
再来看看法界图在朝鲜的流传情况。在朝鲜现在没有如大正藏本那样的义湘注释的《华严一乘法界图》。《高丽大藏经》的补遗板庭函中收录有注释法界图的《法界图记丛髓录》，卷首引用有《一乘法界图合诗一印》的序文和三十句诗，与房山石经本同，特别是附有大正藏本所没有的《一乘法界图合诗一印》这一题号。《法界图记丛髓录》的著者未详，但从文中所引《大记》、《法融大德记》、《真秀大德记》，特别是引用高丽均如《旨归章圆通钞》来看，其成书的上限年代是在高丽均如以后，下限年代是在高丽大藏经追加补遗板雕成的年代。高丽均如的生卒年尽管有多说，大体可以肯定他是十世纪中叶的高丽学僧。高丽藏追加补遗板雕成的年代虽然不能确认，但如果高丽藏再雕是在十三世纪中叶的话，那么补遗雕成至少是在十三世纪中叶以后。那么《法界图记丛髓录》的完成年代当在十世纪中叶到十三世纪中叶以后。据近些年来的研究，《法界图记丛髓录》的作者是高丽体元。［55］关于体元，只知道他是忠肃王时代华严僧人，号本庵，曾住锡海印寺，著作有《白花道场发愿文略解》一卷。《略解》中有“致和元年戊辰十月在海印山寺集解，后学沙弥木庵体元志”的跋文。如果致和元年(1328)的年号没有错的话，那么体元就是十四世纪的人物了，也就是说《法界图记丛髓录》的流传要远在房山石经本之后了。
注释义湘释文的最早的注释书是均如《华严一乘法界图圆通记》，近些年被金知见收录在由他编纂的《均如大师华严学全书》中。据用晦于至元二四年(1287)所写的跋文来看，该书是根据光宗朝戊午(958)七月均如讲义的笔写本雕板而成的。［56］但该书是讲义的记录，对三十句诗逐句进行了注释，而没有图印的部分，这就可以进一步说明印和释文合在一起的体裁本来是没有的，而是后人编集时把印和释文合在一起的。另外再从用晦跋文书写的至元二四年(1287)的年代来看，要迟于房山石经本。因而同日本一样，《一乘法界图合诗一印》从朝鲜逆输入中国的可能性也是没有的。
总之房山石经本是以独立的形式而流传的。因为篇幅的关系这里没有余裕对《一乘法界图合诗一印》从思想内容上作一探讨，但从三十句来，可以说同智俨《搜玄记》、《孔目章》、《五十要问答》在思想上是一致的。因而笔者认为至今为止把印和释文都归于义湘的说法有必要加以修正。房山石经本的价值随着近些年来的研究开始明朗化起来了。［57］众所周知，高丽大藏经得力于契丹藏颇大，而房山石经正是契丹藏的复刻。相信房山石经本将在现存经典译者的峻别、佛教典籍疑问点探究方面起着越来越重要的作用。
二、《漩洑伏偈》
房山云居寺地下石经塔下二五五一号中，在《一乘法界图合诗一印》之后，续刻有南岳般舟道场比丘惟劲撰《释花严漩洑偈》一文，其中收有杜顺撰《漩洑偈》，《释花严漩洑偈》是惟劲对杜顺《漩洑偈》的释文。关于《漩洑偈》的撰者一直是有争议的，至今尚未有定论。《释花严漩洑偈》一直被认为已经佚失，房山石经本是该文的再次问世。
让我们先来看一下《漩洑偈》的全文：
漩洑偈杜顺法师作
若人欲识真空理 身内真如还遍外
情与非情共一体 处处皆同真法界
不离幻色即见空 即此真如含一切
一念照入于多劫 一一念劫收一切
于一境内一切智 于一智中诸境界
只用一念观诸境 一切诸境同时会
时处帝网现重重 一切智通无挂碍
关于杜顺传记的基本资料，有《续高僧传》的杜顺传［58］、《华严经传记》的智俨传［59］和樊玄智传［60］。据这些资料可知的是，杜顺(557—640)亦名法顺，雍州万年县人。十八岁出家，师事因圣寺僧珍。之后隐棲骊山专修定业，贞观十四年(640)于义善寺没。传记中有关杜顺的事迹很少，似乎是带有神秘性的人物。［61］因此杜顺是否是华严宗的开祖，多有异说。杜顺的著作传有《五教止观》、《五悔文》、《十门实相观》、《会诸宗别见颂》等，现存只有《法界观门》，散见于法藏《发菩提心章》、澄观《法界玄镜》和宗密《注法界观门》等《法界观门》的注释书中。《法界观门》是否为杜顺真撰，也有争议。
这里将要论及的《漩洑偈》据义天《新编诸宗教藏总录》载：
法界观一卷漩洑颂附法师俗姓杜氏世称杜顺述［62］
可见《漩洑偈》本来是《法界观门》的附录，在义天录成书(1090年)之前单独别行。当然唐末五代永明延寿(904—975)《宗镜录》中引用过《漩洑颂》［63］，在此之前也有别行的可能性，但《宗镜录》中没有明示《漩洑颂》的撰者。而房山石经本明确表明“杜顺法师作”。《宗镜录》中的《漩洑颂》与房山石经本的《漩洑偈》内容一样，《漩洑颂》亦即《漩洑偈》。此外《大方广佛华严经海印道场十重行愿常遍礼忏仪》卷一收有《华严初祖杜顺大师所造三观偈》，［64］内容亦同《漩洑偈》。这《礼忏仪》是唐一行(683—727)据经录编集而成，但之后有宋普瑞、明木增的增补部分，所以其中的《三观偈》很可能是流行于宋明时代的《漩洑偈》的载录。
至今为止的研究一般都认为《漩洑颂》是唐代静法寺慧苑《漩洑章》的颂的部分［65］，但慧苑《漩洑章》现已不存，只见于永超《东域传灯目录》(1095)“京兆静法寺惠苑师撰”《漩洑章》十卷的记录而已，所以这一说法只是一种推测。
那么房山石经本惟劲把《漩洑偈》的撰者定为杜顺，并为之作了注释，其理由在哪里呢?首先让我们看一下他的序文：
夫见沧溟浩淼，积隐摩尼，巨丘穹崇，多含碧玉。适览斯偈，往复审详。篇目既与群殊，定包无边之奥义。辄申管见，略释纲猷。冀方寸之微言，知虚空之广大。漩洑之号，定体渊深。大理与花严相应，余教傍而少证。略序标首，广义后陈。其偈总有一十四句，详其义意，通一十段释之，并随段结颂，显其总意也。
这就是说“漩洑”这一词从教理上来说与《华严经》相应而少见于余教，所以他特意在自己的篇名中于《漩洑偈》前加上“花严”两字，称《释花严漩洑偈》
坂本幸男氏曾对慧苑《旋洑章》的“旋洑”两字作过如下考证：“旋洑”可能是从《八十华严》卷第一主水神之一“善巧旋洑水神”而来。正如慧苑在《华严经音义》“洑，符福切。三苍曰：洑，深也。谓河海中洄旋之处是也”所解释的那样，旋洑是水深涡卷之貌，用来形容华严教学义理的深远。而“善巧旋洑主水神”在《六十华严》中作“胜洄洑神”，所以旋洑这一名称不用说是基于《八十华严》。［67］除了主水神之外，“漩洑”尚可见于《八十华严》卷六十二：“尔时善财童子，专念善知识教，专念普眼法门，专念佛神力，专持法云句，专入法海门，专思法差别，深入法漩洑，普入法虚空，净治法翳障，观察法宝处”，［68］这是表现善财童子求法精神的一段，“漩洑”以“法漩洑”的形式出现，值得注意。同样内容的这一段在《六十华严》卷四十六中作：“尔时善财童子，正念善知识教，正念普眼经，思惟彼佛自在神力，受持彼佛句味法云，修习正法入深法海，尽法源底摄取胜法，除灭痴噎，了法宝洲”，［69］《八十华严》的“深入法漩洑”在《六十华严》中作“修习正法入深法海”。也就是说《六十华严》还没有把“漩洑”用来比喻佛法。
此外在《八十华严》中有用“法漩洑”来说明众生心，以示华严教义的深远：“起观察真实法性心，起救护一切众生心，起深入一切法漩洑心，起于一切众生住平等大慈心，起于一切众生行方便大慈心，起为大法盖普覆众生心。”［70］到了《四十华严》更有用“漩洑”来比喻法界、三昧的用例，如卷三菩萨的百种三昧中就有“菩萨入一切法界方便漩洑藏三昧”。［71］
与“漩洑”义近的还有“洄洑”一词，也是水深涡卷的意思，在《六十华严》中有比喻生死涡卷的用例，“善男子，乃能发阿耨多罗三藐三菩提心，能谘问我大乘妙宝，度生死海到一切智洲，得不可坏摩诃衍法，离二乘难住寂灭乐，远离生死洄洑流渊”。［72］在《八十华严》中则作“一切众生为大瀑水波浪所没，入欲流、有流、无明流、见流、生死洄洑、爱河漂转、湍驰弃激、不暇观察”［73］。
“漩洑”在译经中以水深涡卷这一基本义的用例，见于萧齐求那毗地译《百喻经》，卷四“口诵乘船法而不解用喻”：“昔有大长者子，共诸商人入海采宝。此长者子善诵入海捉船方法。若入海水漩洑回流矶激之处，当如是捉、若是正、如是住。语众人言，入海方法我悉知之”［74］。这里的“漩洑”用来形容海水。
在鸠摩罗什译《成实论》中有用“漩洑”来比喻贪欲的用例，如卷九“贪欲为大海，无边亦无底，波浪漩洑深，恶虫及罗刹。如是诸崄难，无人能度者，但住浮戒舡，得正见风力。佛为大舡师，能示诸正道。如所说修行，是者则能度”［75］。
以上简单地介绍了“漩洑”的一些用例。从这些用例中可以看到，“漩洑”的基本义用法见于《百喻经》，用来比喻贪欲的用例见于《成实论》。在《华严经》中用作生死之海的《六十华严》和《八十华严》中，用的是同“漩洑”意义相近的“回洑”。《八十华严》用“法漩洑”来比喻佛法的深远。《四十华严》用“漩洑”比喻法界、三昧。但《六十华严》只用于表示生死之海，还没有如《八十华严》、《四十华严》那样用“漩洑”同法、法界、三味联系起来的用例。
《六十华严》418年译出，《八十华严》699年译出，《四十华严》798年译出。杜顺是640年去世的，他所见到的《华严经》只能是《六十华严》。而《漩洑偈》中的“漩洑”是比喻法、法界的，这就非要等到《八十华严》、《四十华严》的译出不可。因为《漩洑偈》在内容上与华严法界观有着密切关系，把“漩洑”与法界联系在一起的用例，只有《四十华严》才有用。所以《漩洑偈》是在798年《四十华严》译出之后不知由谁撰述而成的，很难认定为是杜顺之作。
但是惟劲却认为《漩洑偈》是杜顺之作，这也许是唐末五代禅僧之间普遍的看法。永明延寿《宗镜录》引用传为杜顺所作偈：“杜顺和尚偈云：游子谩波波，巡山礼土坡。文殊只者是，何处觅弥陀”，［76］曹洞宗的曹山本寂(840—901)语录中有“师读杜顺、傅大士所作法身偈，乃云：我意不欲与么道。门弟子，请别作之。既作偈，又注释之”［77］的记事，说明杜顺所作偈在唐末的禅僧之间是非常盛行的。宋代的禅僧也是如此，比如觉范慧洪《林间录》载：“适有禅者居坐末曰：贤首宗祖师谓谁。志曰：杜顺和尚。禅者曰：顺有法身颂。曰：怀州牛B147禾，益州马腹胀。天下觅医人，炙猪左膊上。此义合归天台唯识二宗何义耶。志不能对。禅者曰：何不游方去。志于是罢讲，南询至洞山”，［78］说明能否解释杜顺偈意对当时禅僧来说是非常重要的一件事，所以常见有杜顺偈的注释，如石霜楚圆(?—1041)《注杜顺和尚法身颂》即为其一例：“怀州牛口契禾河沙世界益州马腹胀蚁衔木宛走天下觅医人驴头马角灸猪左膊上画虎成狸”［79］。惟劲《释花严漩洑偈》可能也是其中一例。
《漩洑偈》是否是杜顺所撰暂且不论，房山石经中保存有惟劲的释文却是很有意义的。《祖堂集》卷十一载惟劲传说：
惟劲禅师嗣雪峰，在南岳般舟道场，生缘福州，永泰县人也。自参见雪峰便契玄旨。经游五顶，南北丛林，遍探宗师，推为匠伯，后棲南岳。平生苦节，寰海播名。编《续宝林》、《镜灯》、《漩洑》、《防邪论》，并撰释赞，广流于世。［80］
这里说到惟劲作有《漩洑》，可能就是房山石经本所示的《释花严漩洑偈》。义天《新编诸宗教藏总录》卷一有“释旋洑颂一卷椎(惟)劲述”［81］的记录，房山石经本的问世证实了义天录所见的这一事实。
结语
房山石经中还有一篇“大香山隐士释法藏述”《健BB48标诃一乘修行者秘密义记》的华严典籍。“健籋标诃”是梵语Ganda-vyūha的音译，即华严。可能是朝鲜禅者的作品，详细论述，留待他稿。
上述有关房山石经中智俨《一乘法界图合诗一印》和惟劲《释花严漩洑偈》中所传杜顺《漩洑偈》作了考证，可得如下两点结论：
(一)《大正藏》本《华严一乘法界图》是义湘对智俨《一乘法界图合诗一印》的注释。房山石经本的问世说明现存的法界图本来并非是印和释文合在一起的。法界图的印是智俨所作，义湘对智俨所作印的注释才是现存的《华严一乘法界图》。认为法界图的印也是义湘所作的定论应予改正。
(二)惟劲《释花严漩洑偈》中所传杜顺《漩洑偈》不是杜顺真撰，应是唐末五代禅僧所作，但久佚的《释花严漩洑偈》的问世，却是一份了解唐末五代华严与禅的交流即禅教一致动向的好材料。
注释：
［1］北京图书馆金石组、中国佛教图书文物馆编《房山石经题记汇编》(书目文献出版社，1987年)1页“贞观二年静琬题刻”。文中［］系编者所补。
［2］《冥报记》卷上(《大正藏》卷51，789页下)“幽州沙门释智苑”中“苑所造石满七室，以贞观十三年卒，弟子犹继其功”。B166本善隆《石经山云居寺与石刻大藏经》(《眆本善隆著作集》第五卷、大东出版社，1975年)中将智苑与静琬作同一人。
［3］吴梦麟《房山石经述略》附表(三)(《房山石经之研究》85页，中国佛教协会出版1987年)［4］《房山石经题记汇编》(前注［1］)24页。
［5］《房山石经拓片》(《现代佛学》1957年9月)
［6］中国佛教协会编《房山石经(辽金刻经)》中国佛教图书文物馆1992年，戎字函。
［7］《房山石经题记汇编》(前注［1］)623—626页。
［8］可作如下诗偈：“法性圆融无二相，诸法不动本来寂。无名无相绝一切，证智所知非余境。真性甚深极微妙，不守自性随缘成。一中一切多中一，一即一切多即一。一微尘中含十方，一切尘中亦如是。无量远劫即一念，一念即是无量劫。九世十世乎(互)相即，仍不杂乱隔别成。初发心时便正觉，生死涅盘(?1)常共和。理事冥然无分别，十佛普贤大智境。能仁海印三昧中，盘出如意不思议。雨宝益生满虚空，众生随器得利益。是故行者还本际，叵息妄想必不得。无缘善巧捉如意，归家随分得资粮。以陀罗尼无尽宝，庄严法界实宝殿。穷坐实际中道床，旧来不动名为佛”。
［9］宋严羽《沧浪诗话》：“盘中，玉台集有此诗，苏伯玉妻作，写之盘中屈曲成文也”。［10］《大正藏》卷50，280页中。
［11］高峰了州《华严思想史》(兴教书院刊，1942年)195页、坂本幸男《华严教学之研究》(平乐寺书店，1956年)427页、鎌兼田茂雄《华严一乘法界图解说》(《国译一切经》诸宗部四)、木村清孝《初期中国华严思想之研究》(春秋社，1977年)395页等主张此说。
［12］《大正藏》卷45，716页上。
［13］《国译一切经》诸宗部四，254页。
［14］《大正藏》卷45，716页上。
［15］古田绍钦《义湘的行业与教学》(《宗教研究》新一四之二，1937年，115页)。
［16］金知见编注《均如大师华严学全书》上，531—533页。大韩传统佛教研究院，1977年。［17］金知见编注前揭书(16)。
［18］金知见编注前揭书(16)。
［19］《大正藏》卷45，711页上。
［20］《大正藏》卷45，718页上。
［21］旧版《大日本佛教全书》的《佛教书籍目录第一》4页。铃木学术财团版96卷，277页。［22］《佛教书籍目录第一》(前揭［21］)38页(铃木学术财团版95卷2页)。铃木学术财团版《解题》说《东域传灯目录》原作至少被修改过三次。这里所说“私云”可能是第一次的加笔(年代不明)。
［23］《佛教书籍目录第一》(前揭［21］)250页，铃木学术财团版95卷134页。
［24］《佛教书籍目录第一》(前揭［21］)114页，铃木学术财团版95卷73页。
［25］《圆宗文类》卷22收有《贤首国师寄海东》书，《大日本续藏经》影印本103册843下—844上。
［26］续藏影印本103册587页。
［27］《大正藏》卷45，711页校注［1］。
［28］鎌兼田茂雄《金泽文库中的华严典籍》，金泽文库编《金泽文库资料全书》佛典第二卷华严篇，1975年。
［29］《奈良朝典籍所载佛书解说》索引17页，图书刊行会1989年。
［30］《佛教书籍目录第一》(前揭［21］)4页，铃木学术财团版96卷277页。
［31］《佛教书籍目录第一》(前揭［21］)38页，铃木学术财团版95卷2页。
［32］华顶短期大学落合俊典教授的指教。
［33］《佛教书籍目录第一》(前揭［21］)250页，铃木学术财团版95卷134页。
［34］《佛教书籍目录第一》(前揭［21］)114页，铃本学术财团版95卷73页。
［35］《大正藏》卷45，716—767页。
［36］金知见编注前揭书［16］所收。
［37］《大藏经补编》32册所收。
［38］《大藏经补编》32册所收。
［39］《三国遗事》卷四，《大正藏》卷49，1006上—1007上。
［40］《大正藏》卷50，729上—729下。
［41］续藏经影印本133册493页。
［42］《新编诸宗教藏总录》卷一，《大正藏》卷55，1167中。
［43］《新编诸宗教藏总录》卷一，《大正藏》卷55，1166下。
［44］《新编诸宗教藏总录》卷一，《大正藏》卷55，1166下。
［45］鎌兼田茂雄《华严学研究资料集成》，440页。东京大学东洋文化研究所1983年。［46］续藏经影印本103册838页。
［47］《大正藏》卷47，1007页。
［48］木村清孝前揭书(10)375页。
［49］《华严经传记》卷三，《大正藏》卷50，163下。
［50］有“塔下二五五一”整理号，《房山石经(辽金刻经)》“俊义密句多宁”函之627页。［51］黄炳章《房山云居寺石经》，《房山石经之研究》(前揭书［3］)93页。
［52］《大正藏》卷45，716上。
［53］《高山寺经藏典籍文书目录》第四，279页、715页。东京大学出版社1981年。
［54］赖富本宏、赤尾荣庆《写经鉴赏基础知识》，至文堂1994年。
［55］金知见《关于华严一乘法界图》，《印度学佛教学研究》1962，38页。
［56］金知见编注前揭书(18)，714—715页。
［57］姚长寿《房山石经保存的〈文殊师利宝藏陀罗尼经〉真谛译本》，前揭书(3)。姚长寿《房山石经本〈大唐贞元续开元释教录〉考释》，《法音》学术版第二期1988年。
［58］《大正藏》卷50，653中—654上。
［59］《大正藏》卷51，163中—164中。
［60］《大正藏》卷51，166下。
［61］鎌兼田茂雄《中国华严思想史研究》第一章第四节，东京大学出版社1965年。
［62］《佛教书籍目录第一》(前揭书［21］)3页，铃木学术财团版96卷277页。
［63］《大正藏》卷48，435中—435下。
［64］续藏经影印本128册290页。
［65］坂本幸男前揭书(10)21—21页，木村清孝前揭书(10)362页。
［66］《佛教书籍目录第一》(前揭书［21］)37页，铃木学术财团版95卷2页。
［67］坂本幸男前揭书(10)22页。
［68］《大正藏》卷10，336中。
［69］《大正藏》卷9，691下。
［70］《大正藏》卷10，391中。
［71］《大正藏》卷10，672上。
［72］《大正藏》卷9，713下。
［73］《大正藏》卷10，186中。
［74］《大正藏》卷4，553中—553下。
［75］《大正藏》卷32，311上。
［76］《大正藏》卷48，477中。
［77］《曹山本寂禅师语录》，续藏经影印本119册894上。
［78］续藏经影印本148册630下。
［79］《石霜楚圆禅师语录》，续藏经影印本120册185页。
［80］花园大学影印本《祖堂集》1616页。洑
［81］《佛教书籍目录第一》(前揭书［21］)3页，铃木学术财团版96卷277页。
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