其九
　　有一即有二，有三即有四。一二三四五，有亦何妨事？
　　如火能烧手，要须方便智。若未解传薪，何须学钻燧？
　　凡在事数之内，都是世间有为法。名数本身非过，要之是否能用，如火既能烧手，又可作饭，虽有为害的可能，却不能弃之不用。故对于世间法亦应有方便智，既不可执，又不可离。未有金，刚钻，莫揽磁器活，假如没有能力驾驭火，不能薪薪相传，又何必钻燧取火，自找麻烦？这里讲了两个层次和境界，一是未有定力之前，注意不要玩火自焚，不要游戏人间；二是得根本智之后，还须有方便智，先出世，后入世，将佛法与世间打成一片。
　　其十
　　昨日见张三，嫌他不守己。归来自悔责，分别亦非理。
　　今日见张三，分别心复起。若除此恶习，佛法无多子。
　　佛教最强调无分别，分别二见则偏离中道，不明实相，妄念生起，意业造作，为业惑之本、烦恼之源，故去除分别心是修行的第一要务。然去除分别，并非易事，因为世俗的认识，都是以分别为始，离开分别，则无从认识。人之常情，皆易见他过，不明己非，责他人不守己，不知此念一生，自起分别，亦落不守己之病。只要能够去除分别，妄念不生，则浮云自散、慧日升起，得见本来面目。佛法无他，无念即是，妄惑一除，真性自显，不求而自至，不修而自成。
　　其十一
　　傀儡祗一机，种种没根栽。被我入棚中，昨日亲看来。
　　方知棚外人，扰扰一场獃。终日受伊谩，更被索钱财。
　　傀儡本身不能自主，表面上活灵活现，其实都是人幕后操纵的，临济义玄有“但看棚头弄傀儡，抽牵全看里头人”之法语，此诗便是其演绎。傀儡表演本身是一门艺术，但王安石这里是借题发挥，说明棚外的看客不知幕后有人操纵，还以为是它们自己在活动，终日受其欺骗而不知，还为此大把掏钱，真是一帮呆子。只有到棚中幕后观察之后，才会发现其中奥妙。戏场小天地，天地大戏场，舞台上演的是艺术，舞台下演的却是一幕幕骗人的丑剧。表面看来一个个雄气昂然，其实却都是为人操纵的傀儡，善良而无知的人一次次为之喝彩，却不知自己是在上当受骗。真正能看到幕后真相者又能有几人呢？而在佛教看来，芸芸众生皆无自性，为业流所推移，又何尝不是傀儡？作为看客者只顾笑他，却不知自己也是傀儡。
　　其十二
　　李生坦荡荡，所见实奇哉。问渠前世事，答我烧炭来。
　　炭成能然火，火过却成灰。灰成即是土，随意立根栽。
　　从木到炭，炭成燃火，化而为灰，从灰化土，土又生木，生命的循环就是如此。人生亦如是，来之于大地，归之于土壤，生生死死，无非幻化。了知是理，即除生灭之心，即使此身“辗落成尘化作泥”，也是承当了其他生命的基体，让更多的生命“随意立根栽”，又有什么遗憾和悲伤呢？
　　其十三
　　众生若有我，我何能度脱？众生若无我，已死应不活。
　　众生不了此，便听佛与夺。我无我不二，四天王献钵。
　　众生若有我见，则万劫轮回，何能度脱；若果无我，则不能相续，已死则不能再生，也谈不上生命的轮回。有我无我，皆是边见，存此二见，则不了正理，不了正理，则不得自由，不得自由，则听佛安排，予取予夺。若能除此二见，了知我无我本来不二，便可明心见性，与佛无异，故四天王献钵称颂。有我无我，皆是虚妄，远离二边，始见实相。实相非相，即是中道，行由中道，即无烦恼。
　　其十四
　　莫嫌张三恶，莫爱李四好。既往念即晚，未来思又早。
　　见之亦何有，欻然如电扫。恶既是磨灭，好亦难长保。
　　若令好与恶，可积如财宝。自始而至今，有几许烦恼。
　　是非好恶也是人们常见之病，同样属于分别。其实好恶是没有什么意义的，既往之事，念之则晚；未来之事，思之过早；现在之事，亦如闪电，瞬息即逝，不可把捉。憎恶既不可留，喜爱岂可常保？假如好恶也象世间的财宝那样可以积累，那么自始至今，又会有多少烦恼呢？感情上的好恶爱恨为烦恼之源，可惜人们总是难以避免。
　　其十五
　　失志难作福，得势易造罪。苦即念快乐，乐即生贪爱。
　　无苦亦无乐，无明亦无昧。不属三界中，亦非三界外。
　　失意去职，则没有能力造福于人；得势弄权，却又容易生事造罪。痛苦之时就渴望快乐，快乐之时就易产生贪爱之心。总之，人生无论是得意失意、痛苦快乐事实上都是一种苦，有受皆苦，无可乐者，只有无苦无乐、无明无昧，出离两边，才能超然事外，不受诸惑。“不属三界中，亦非三界外”，是禅门贯用的说法，若属三界，则陷于有，受生死轮回之苦；若离三界，则落于空，无有住足之处，因而禅宗强调于世间而出世间，并非离世间而出世间。
　　其十六
　　打贼贼恐怖，看客客喜欢。亦有客是贼，切莫受伊谩。
　　乐哉贫儿家，无事役心肝。既无贼可打，岂有客须看？
　　才有是非，纷然失心，一旦产生是非憎爱，心灵的宁静就会被打破。对于自心来说，外在的一切都是烦恼贼，即便是所喜欢、所关爱的事物，其实也有妨碍静心之过，与贼没什么两样。是爱是恨，是喜是悲，对于心灵的戗害是一样的。所谓贫儿家，非贫于道，非贫于财，只是贫于是非，贫于憎爱，贫于烦恼，因而无心于事，无事于心，无贼无客，无好无恶，自得其乐。
　　其十七
　　有一种贫儿，不能自营生。若不作客走，即须随贼行。
　　复有一种贫，常时腹彭亨。若有亦不畜，若无亦不营。
　　此二种贫，一则贫于道，一则贫于欲。贫于道者，没有主见，不能自立，故只能追随他人，不跟客走，即随贼行，无论所走正道邪道，都是跟在他人后面。贫于欲者，虚其心而实其腹，不念是非，不计有无，无思无虑，无念无求，虽贫于财，腹常充满，知足不乏，少欲自安。此诗是对玄觉“贫释子，口称贫，实是身贫道不贫”之句的演绎。
　　其十八
　　汝无名高者，以见利贪叨。汝无行实者，以取著名高。
　　行实尚非实，利名岂坚牢？一朝投土窟，魂魄散逃逃。
　　不求高名，则贪于财利；取著高名，则不能行实。即便是行实，也未见得真得其实，名利又岂能坚牢长久？一朝身死归土，则魂魄逃散，一切无常，名利爱怜如何可保？故贪于外不如行于内，得见自家主人翁，则免除生死，所遇而安。
　　其十八
　　勇有孟施舍，能无惧而已。若人学佛法，勇亦当如此。
　　休来讲下坐，莫入禅门里。但能一切捨，管取佛欢喜。
　　孟施舍是古代著名的勇士，孟子言其自道其勇，“视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣”，颇有自知之明，能够守约，不以勇自居，故是真正的勇士。孔子言“勇者无惧”，孟施舍可谓深得其趣。儒家之勇如是，若人学习佛法，其勇自亦当如此。佛教之勇，不是勇于对敌，而是勇于自信，勇于自守，不为一切外在的凡圣诸法所惑，不惧怕一切权威，故而不听讲经，不闻说禅，只要一切皆舍，则朗然自得，卓然自立，管保诸佛欢喜赞叹。
　　其二十
　　利瞋汝刀山，浊爱汝灰河。汝痴分别心，即汝琰魔罗。
　　圆成但一性，一切法依他。遍了一切法，不如自头陀。
　　瞋怒是锋利的刀山，贪爱是污浊的灰河，愚痴分别则是阎罗王。贪、瞋、痴是佛教所说的三毒，刀山灰河皆是地狱中物，琰魔罗，通常译为阎罗，是地狱中的统治者。三毒造就地狱恶业，但王安石这里强调的不是外在的地狱，而是说瞋怒即是刀山，贪爱即是灰河，愚痴即是阎罗，一生此念，则自入心中地狱，不必死后才入外在的地狱。佛教又讲三性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性。遍计所执性，即周遍计度，从各个方面执著而虚妄地认识事物；依他起性，即事物都是依他而起，不能自立，没有自性；圆成实性，即认识到遍计的虚妄无实、依他而有的假，从而远离两种边见，认识到事物的中道实相，了知圆成一性。三性说是佛教大乘瑜伽行派的核心学说。王安石更加倾向于以头陀行为本的禅宗，故言遍了一切法，说经说教，不如头陀实修。
　　王安石的《拟寒山拾得二十首》继承了寒山诗的传统，以通俗的形式表达了深刻的佛理，也集中体现了他对佛教和禅宗的理解，语言诙谐有趣，风格变幻多端，在他的整个诗作中占有重要的地位。
　　三、禅诗佛曲
　　王安石在江宁十年，以诗言志，引禅入诗，以诗说禅，做了大量的禅诗。这些诗词既有很高的艺术成就，也体现了他对佛教尤其是禅宗的见解。
　　无动
　　无动行善行，无明流有流。种种生住灭，念念闻思修。
　　终不与法缚，亦不着僧裘。
　　佛法清净寂灭，超越三世，故以不动为本。无动无行，即是行善法行。无明即不明正理，对于佛法不能了知，无明发动，即堕轮回世网，流落世间。世法无常，念念生灭，无一可住，于此不可舍、不可执，当念念常修，得闻慧、思慧、修慧。佛教认为，诸法变化的过程呈现出生、住、灭三相（亦作生、住、异、灭四相），生即产生，灭即结束，住为中间相对稳定的阶段，于此三相，不可执著，当观察思维，于变化中得见不变不动之实相。佛教又将智慧分为三种，即闻慧、思慧、修慧，闻慧即从音声见闻入道，为初级智慧，思慧即经思维而得，为较高智慧，修慧即从修行实证而得，为根本智、后得智，是最高的智慧。
　　佛教本身包含着自我否定、自我消解的一面，学佛法者，不可为法所缚，若为法缚，则不得佛法，因为佛法的目的是让人获得自由，为法所缚，则与这一根本目的相背离。僧衣即清净衣，着僧衣是为了出离世间烦恼染污，故而心得清净，即著僧裘。若外衣法衣，心实染污，则表里不一，有名无实，并无价值。追求外在的形式不如获得清净本心，故不为法缚则得法，不著僧裘则心净。这既是王安石对佛法的理解，也是他的行动纲领，因而虽然他晚年十分好佛，却始终保持自己的本色，并未王旦那样追求形式，要求以僧服入殓。
　　王安石还有一首诗《梦》，对世间如梦如幻之理进行了发挥：
　　知世如梦无所求，无所求心普空寂。
　　还似梦中随梦境，成就河沙梦功德。
　　世间如梦如幻，如露如电，镜花水月，不可把捉，故无所求。心无所求，则一念不起，清净空寂。这都是佛教的老生常谈，并无新意。然而王安石笔锋一转，又道世间既如梦幻，修行功德又何得其实，所谓诸佛菩萨如恒河沙数般的种种功德，又何尝不是梦中之事呢？这一问题其实是十分尖锐的，是以子之矛，攻子之盾，显示出了他的独立思考的精神和无所不疑的风格。
　　王安石所作词不多，传世更少，但其中与佛教有关的作品也占相当大的比例。
　　雨霖铃
　　孜孜矻矻。向无明里、强作窠窟。浮名浮利何济，堪留恋处，轮回仓猝。幸有明空妙觉，可弹指超出。缘底事、抛了全潮，认一浮沤作瀛渤。本源自性天真佛。祗些些、妄想中埋没。贪他眼花阳艳，谁信这、本来无物。一旦茫然，终被阎罗老子相屈。便纵有、千种机筹，怎免伊唐突。
　　孜孜矻矻，勤劳不懈，也只是为无明所缘、造作诸业而已，无明愚痴之中所作的窝如同鸟儿在麦陇上所作的巢一样是不可靠的。世间的浮名薄利又有什么意义呢？正当恋恋不舍之时，轮回到来，只能仓促而去。幸而有无上妙觉，可以在弹指之间超出轮回，摆脱世网，获得解脱。所缘何事，竟抛弃整个大海，却误认一个水泡浮沤为东海渤海，结果将本源自性天真佛，只是在些须妄想中埋没。贪图外在虚妄的眼花阳焰，谁会相信本来无物的至理？一旦无常到来，则茫然无措，终被阎罗王掠去，委屈受苦，这个时候，便是有千般手段、万种计谋，也免不了受阎罗唐突、为生死所苦。
　　王安石对于禅宗典籍故事是十分熟悉的，故大量使用其中的语句。“本源自性天真佛”引自《永嘉证道歌》，“本来无物”是从六祖传法偈“本来无一物”化来，而“终被阎罗老子相屈”、“不免伊唐突”等也都是禅宗贯用的习语。
　　这首词全用佛语，而不觉生硬唐突，在遣词造句上颇有特色，体现了作者对佛典的熟悉和驾轻就熟、如至化境的艺术功力。从思想上讲，明确而深入地表达了纯正的佛理，叹息世人不明本源、不了正法、贪图名利、执著外相，认一沤为大海、以阳焰为实有，结果不能超出三界、摆脱世网，却终被阎罗地狱所屈、轮回六道生死。这表明他对佛教理论的理解是十分深刻的，对佛教的信仰是真挚的。
　　南乡子
　　嗟见世间人。但有纤毫即是尘。不住旧时无相貌，沉沦。只为从来认识神。 作么有疏亲。我自降魔转法轮。不是摄心除妄想，求真。幻化空身即法身。
　　实际理地，一法不立，纤毫不容，可叹世人不明此理，不能保持本来面目，从始以来错误地以为识神是存在的，并执之为我，因而永劫沉沦，不得解脱。大道平等，何疏何亲？只是降服心魔、转大法轮而已。心性湛然，不摄不放，非真非妄，离诸分别，自得实相。真妄平等，故即妄求真，不断妄而寻真，幻化空身即是法身，不可离此身而别求法身。
　　看来王安石对玄觉及其《证道歌》是十分熟悉和喜爱的，故一再引用。《证道歌》有“绝学无为闲道人，不除妄想不求真。无明实性即佛性，幻化空身即法身”和“不求真，不断妄，了知二法空无相”之句，王安石信手拈来，略加点化，便成为己诗中的妙句。
　　王安石与金华俞紫芝（字秀老）为好友，二人有多篇唱和之作。俞秀老以好禅著名，二人唱和也多与禅有关。王安石有《诉衷情?和俞秀老鹤词》五首，其中三首与禅宗有关：
　　三
　　茫然不肯住林间。有处即追攀。将他死语图度，怎得离真丹。 浆水价，匹如闲。也须还。何如直截，踢倒军持，赢取沩山。
　　王安石晚年每日乘兴出游，登山涉水，或行或止，不肯住足一处。他认为这是正确的生活方式，不肯自相约束，有碍自由。所谓死语，禅宗有参死句与参活句之说，死句即语义已尽，缺乏含蓄感，没有留有进一步参寻的余地，活句即含蓄婉转，保留多方面变化的可能性，其语虽简，其意无限。参死句则易生执著，为文句所缚；参活句则自表入里，得言外之旨，故禅宗提倡参活句，反对参死句。通过参死语追求度脱是不可能成功的。
　　佛教认为出家人不事生产，受人供养，必须努力修行以报施主之恩，否则将来必然做牛做马予以回报，还人之债。据《黄蘗断际禅师宛陵录》：
　　师（黄蘗希运）一日在茶堂内坐，南泉下来，问：“定慧等学，明见佛性，此理如何？”师云：“十二时中不依倚一物。”泉云：“莫便是长老见处么？”师云：“不敢。”泉云：“浆水钱且置，草鞋钱教什么人还？”师便休。
　　浆水钱，指的是饮食及平居生活费用；草鞋钱，指的是行脚参学的费用。即使十二时中不依倚一物，在南泉看来也不得究竟，以此见解，想赖账不还是不行的。参寻死语，不得真旨，就必须还十方施主的浆水钱，还不如直截了当，踢倒净瓶，赢取沩山。这里王安石又引用了禅宗的一个典故，据《景德传灯录》记载，司马头陀自湖南来，道是发现一座名为“大沩”的山，是统领一千五百人的善知识的居处，要在百丈门下挑选一人去住此山，结果选中了当时只是典座的灵祐，其时任首座的华林善觉对此不满，曰：“某甲忝居上首，典座何得住持？”丈曰：“若能对众下一转语出格，当与住持。”即指净瓶问曰：“不得唤作净瓶，汝唤作什么？”林曰：“不可唤作木揬也。”丈用问师（灵祐），师踢倒净瓶便出去。丈笑曰：“第一座输却山子也。”师遂往焉。
　　司马头陀认定百丈门下只有灵祐堪任沩山住持，而当时任首座的华林善觉以为自己地位最高，不应越过他让灵祐住山，于是百丈决定举行一场别开生面的考试，看谁能对众下一奇特出众的转语，就让其住山，华林善觉得到了考试的优先权，但对老师所出的不得唤净瓶为净瓶的试题应答不当，但言不能唤作木头榾柮，而灵祐则一言不发，干脆一脚踢倒净瓶出去，百丈以为灵祐直截了当，堪为法器，就让他前去住持沩山。
　　为什么善觉输给了灵祐呢？若唤作净瓶，则是死语，则触犯了规矩；若不唤作净瓶，则是妄语，又背离了事实。因而唤不唤作净瓶，俱是有过，华林显然也发现了这一问题，便道不可唤作木榾柮，试图以这种否定式的回答来避免此过，但这一答案是思虑而得，并非直趋本源，故而百丈不肯。灵祐则剑斩连环，不予纠缠，显示了干脆利落的作风，因此受到肯定，赢得了沩山。
　　四
　　营巢燕子逞翱翔。微志在雕梁。碧云举翮千里，其奈有鸾皇。 临济处，德山行。果承当。自时降住，一切天魔，扫地焚香。
　　燕子虽然千里翱翔，而其志向微小，不过意在雕梁营巢而已，如何能与鸾凤相比？这里王安石是将燕子比拟贪图富贵、志虑短浅的肉食者，而以高洁远图的凤凰自拟。
　　临济义玄和德山宣鉴是同时的两个禅宗大师，义玄上承黄蘗希运、百丈怀海，为马祖一系嫡嗣，开创了影响最大、流传最久的临济宗；宣鉴上承龙潭崇信、天皇道悟，为石头一门大宗，其后出云门、法眼二宗。两家皆以呵佛骂祖著称，门风峻烈，号称“德山棒，临济喝”。
　　王安石与临济宗、云门宗的僧人皆有来往，故以接荷两家、承当宗风为己任。有了宗门武库，自然能够降服一切天魔外道，令其回向正法，扫地焚香，变成护法执役之人。可见此时王安石念念不忘的不再是世间的事业，而是以承当禅门宗风、降服天魔外道为己任。
　　五
　　莫言普化只颠狂。真解作津梁。蓦然打个觔斗，直跳过羲皇。 临济处，德山行。果承当。将他建立，认作心诚，也是寻香。
　　普化为马祖弟子盘山宝积的嫡传，他在镇州协助义玄建立临济宗，而其行化方式十分独特，常作疯颠之状，佯狂化众，出言无度。他居无常处，或入城市，或在墓地，且食无定时，不守常规。他还经常手持铎，遇人便振铎一声曰：“明头来，明头打。暗头来，暗头打。”或拊人背，若其回头，便道：“乞我一钱。”他曾暮入临济院中偸吃生菜，临济道：“这汉大似一头驴。”他便两手托地，作驴鸣。一日临济正与河阳、木塔两位长老议论他，说他每日里在闹市里疯疯颠颠的，不知是凡是圣，他却突然闯了进来，临济问道：“汝是凡是圣？”他则反问：“汝且道我是凡是圣？”临济则大喝一声，他以手指曰：“河阳新妇子，木塔老婆禅。临济小厮儿，却具一只眼。”普化临终先宣示于众，道是明日欲往东门去死，众人都去相送，他却又道次日往南门迁化，众人又至，他又改称次日欲往西门，结果因他屡屡戏言，至者渐少，至第四日，他却出北门而逝。
　　普化的颠狂是装出来的，只是为了行化的方便，是为了作众人的津梁。他的境界已然超凡入圣，三世十方，皆不能拘，羲皇上古不为老，威音王前不为先。普化打跟头也有个典故，据《景德传灯录》，盘山宝积禅师临终，告众曰：“有人邈得吾真否？”众弟子一闻老师想要他的画像，便都将写真呈上，都不能契合师意。普化出来道：“某甲邈得。”宝积曰：“何不呈似老僧？”普化乃打跟头而出。宝积道：“这汉向后掣风狂去在！”对普化的作法表示肯定。普化翻了一个跟头出去，道是这就是老师的画像，这种举动特别不合常规，却得到老师的欣赏。因为般山所说的画像并非真指画像，而是说他的禅法与精神，其他弟子不明其意，只是尽力描绘老师的形象，普化则知老师之意，翻跟头出去表明要无拘无束、自由自在，这正是禅宗的真精神。这表明王安石是理解普化的，他也要承当大事，以真诚之心追寻佛法。
　　王安石以艺术的形式表达了佛法与禅理，对于传播佛教起到了一定的作用。
　　四、作诸经注
　　王安石对于佛教理论有系统的研究，他对多种佛经进行了注解，其中也表达了他对佛教的独特见解。他为《金刚经》、《维摩经》作注，并进献神宗皇帝，故有《进二经劄子》：
　　臣蒙恩免于事累，因得以疾病之余日，覃思内典。切观《金刚般若》、《维摩诘所说经》，谢灵运、僧肇等注多失其旨，又疑世所传天亲菩萨、鸠摩罗什、慧能等所解，特妄人窃籍其名。辄以己见，为之训释。不图上彻天听，许以投进。伏维皇帝陛下，宿植圣行，生知妙法，方册所载，象译所传，如天昭广，靡不帱察，岂臣愚浅，所敢冒闻？然方大圣以神道设教，觉悟群生之时，羽毛皮骼之物，方能助发实相，况臣区区，尝备顾问，又承制旨，安敢蔽匿？谨缮录上进。干浼天威，臣无任惶愧之至！
　　王安石怀疑世传的世亲、罗什、慧能的《金刚经》注解为伪作，又以为谢灵运的《金刚般若经注》、僧肈的《维摩诘所说经注》多失其旨，不达经义，由此可见他本人的报负和自信。他先对爱好佛教的神宗恭维了一番，道其宿植圣德、生知佛法，于佛教经典无不备悉，非己之愚浅所敢进，尔后又言诸佛化度群生之时，鸟兽尚能助发实相，何况自己曾亲承上意，略备顾问，故不敢自匿，谨以上闻，表达了他对两部经注的自信。
　　王安石的《维摩诘经注》三卷，《宋史?艺文志》有著录，其《金刚经注》尤袤《遂初堂书目》亦有著录，然现在此二注都已经失传了，十分可惜。
　　《金刚般若经》，简称《金刚经》，是般若类经典中分量最小的一部，只有三百颂，它被视为般若的一个略本，部头虽小，但根本般若的重要思想已经该括无遗，故历来受到特别的重视。无著、世亲曾对之分析，认为经中有二十七个主题，包括了全部般若的主要思想。
　　自从鸠摩罗什译出此经之后，中国佛教界就非常重视它，由于它部头不大，易写易颂，因而民间对它也很喜爱，常以书写、念诵此经为功德法事。
　　禅宗本来以《楞伽经》为根本经典，但也注重佛性如来藏与般若思想的结合，对于般若类经典也相当重视，四祖道信便在其著作中引用过《金刚经》。六祖惠能据说闻《金刚经》而悟道，故对之多有阐扬，到了其弟子神会之时，则干脆编造出一个《金刚经》传宗的禅宗史，以此与号称《楞伽》传宗的北宗相对抗。经过神会的极力宣扬，《金刚经》在禅宗中的地位大为提高，而随着禅宗的兴盛，《金刚经》的影响也日益增大。因此爱好禅宗的王安石重视此经，为之作注并不奇怪。
　　《金刚经》说明诸法“性空幻有”之妙理。所谓“性空”，是说一切事物都没有自性，没有实在的自体，性空之义只是说事物自性空，并不意味着事物是绝对的虚无，事物本身还是一种存在，但这种存在只是现象的存在，故谓之“幻有”。“幻有”本身便包含两重意义：（一）幻有还是一种相对的有，并非无有，只是相对于绝对的实在来说是一种非实在的存在；（二）幻有是一种有条件的有，不能凭空出现，必须因缘具足。由事物之性空幻有，可以认识到其离开有无两边的中道实相，既不堕于空，又不落入有。
　　《金刚经》强调性空幻有，不走极端，故以自我否定的形式来实现自我肯定，即使对于佛说也不执著，认为佛所说法也是性空无的，只是方便施设、应病与药而已。经中说“佛说般若，即非般若，是名般若”，此类语句甚多，这表明了一种认识和推理形式，意即唯有通过自我否定才能最终实现自我肯定，其中包含着深刻的哲理和辩证精神。
　　王安石的注文已经失传，然他还有一篇《书金刚经义赠吴珪》，表达了他对经义的理解：
　　惟佛世尊，具正等觉。于十方刹，见无边身，于一寻身，说无量义。然旁行之所载，累译之所通，理穷于不可得，性尽于无所住。《金刚般若波罗蜜》为最上乘者，如斯而已矣。
　　诸佛世尊，具正等觉，能于十方世界显见无边佛身，又以一寻（七尺，指通常的人身）身宣说无量妙义。然而梵文之所载，汉译之所通，不过是“理穷于不可得，性尽于无所住”，《金刚经》之所以号称最上乘的经典，只是因为有此妙义。
　　“理穷于不可得”，是说诸法性空，如梦亦如幻，如露亦如电，镜花水月，不可把捉，实相无相，如何可得？六祖言“我此法门，从上以来，皆立无念为宗，无相为体，无住为本”，体本无相，有何可得？穷达诸法性空之理，即知无有可得，既无可得，则执著不生，执著不生，则无烦恼。
　　“性尽于无所住”，穷理方可尽性，穷物之理，始可尽心之性。诸法性空，无有可得，则心无所著，心无所著，故“于诸法上，念念无住”。心有所著，则于世间善恶、好丑、冤亲分别执著，心住外境，念念相续不断，故为外境所缚，不得自由。心无所住，并非百物不思，一念不起，也不是根本不承认外境的存在，而于诸外境，心不染著，念念不停留，心心不附物,如此不受念缚，不被境惑，不为物役，则得自在。
　　王安石以两句概括经义，体现了他对佛法的深刻理解和独到的造诣。穷理而尽性，无所得故无所住，由空无相而得绝待自由，自外至内，由物到己，一经妙义，尽显于斯。
　　《维摩经》也是建立在般若基础之上的大乘经典，强调以中道正观体察诸法实相。它对大乘与小乘的分界十分重视，以为小乘虽属佛说，但只是一时权宜方便之说，而非究竟之谈，在境、行、果等方面均不如大乘。全经极力宣扬小乘如何下劣而大乘如何殊胜，故其中心思想是“弹偏斥小”、“叹大褒圆”，以贬斥小乘、赞叹大乘为宗。
　　《维摩经》描述了东方毗耶离国的大居士维摩诘的故事。维摩诘资财无量，是一个大富豪，又有妻子，为白衣居士，但他又奉戒清净、常修梵行，救济贫民、不贪俗利，他的境界甚至超越了佛的大弟子等诸大声闻和缘觉等二乘。维摩诘的生活方式是世间与出世间的合一，虽有眷属、常乐远离，虽复饮食、而为禅悦为味，入诸淫舍、示欲之过，至博弈戏处，辄以度人。从表面上看，他是一个妻妾成群、锦衣玉食，赌博看戏、好色狎妓的生活糜烂的人，其实不然，实际上他是一个外示贪欲、心乐禅悦的严守净戒的修行者，他去赌场戏院也不是为了游戏，而是前去度人，他逛妓院也不是为了纵欲，而是为了显示纵欲的害处。总之，他是一个表面上很污浊、实际上却最纯洁的人。
　　《维摩经》提出“佛国”这一概念，并认为佛国净土不在遥远的彼岸，而是就在人间，净化世间即是佛国，而使世间秽土净化为清净佛国的主要方式就是“心净”，“欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”因而国土是净是秽，关键在于人心，心染则是秽土，心净则成净土。
　　《维摩经》提倡“不二入法门”，主张世间与出世间、生死与涅槃、有相与无相、有知与无知等一切分别平等不二，由此不二法门，可得无生法忍，远离一切烦恼妄想，进入不可思议的境界。入不二法门，不仅要远离一切分别，还须于一切法无见无闻，无思无知，无言无说，离言说相，离名字相。其时文殊等诸大菩萨各述对于入不二法门的理解，最后文殊以此问维摩诘，时维摩诘默然无言，文殊师利大加赞叹，曰：“善哉，善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”法无可取，离文字相，无有文字，是真解脱。
　　《维摩经》还强调“从‘不住'本立一切法”，因为诸法都是因缘和合而生，众缘未起，则法无寄，无寄则无住，无住则无法，以无法为本，则能建立一切法，譬如在一张白纸上，方可描绘出最新最美的图画。
　　维摩诘的生活方式与中国南北朝时期的玄学名士和清谈家颇近，深受那些不愿放弃世俗的欲乐享受而又渴望体味出世间的快乐幸福的帝王显贵的欢迎。王安石虽然并不追求世俗的享乐，但他也不是那种完全脱离现实、以彻底摆脱世间伦理为宗旨的人，他内心中还是渴望将世间与出世间、儒家的人生哲学与佛教的出世精神结合在一起，建立一种既在出又出世、既现实又超脱的人生理论，《维摩经》及维摩诘的生活方式正好提供了此类的样板，他对此经特别感兴趣就不足为奇了。
　　《维摩经》所包含的“无住为本”、“入不二法门”等深刻理论还对禅宗产生了很大的影响。四祖道信便多次引用此经以说明禅门宗旨。北宗的“五方便”之一便是依《维摩经》，显示不思议方便门，视之为藉教悟宗的教典之一。南宗对此经更加重视，六祖惠能在《坛经》中多次引用是经来建立南宗宗旨，说明直心、顿悟、无住为本等义，反对单纯地宴坐山林，追求形式。此经鼓吹离言说、离文字，默然无言，这对于后世禅宗“不立文字”之说也有直接的影响。
　　王安石自认为对于《维摩经》的理解超过了僧肇，可惜不见其书，未可评判。但他还有两首与此经有关的诗，可以略知他的见解。
　　读《维摩经》有感
　　身如泡沫亦如风，刀割香涂共一空。
　　宴坐世间观此理，维摩虽病有神通。
　　人身不过是四大和合而成，并无自性，故如同泡沫，如风拂过，虚而无实。身既如此，受则亦然，不论是涂以香油，还是以刀寸割，不论感觉是舒适还是痛苦，在本质上都是空的，是虚幻的，没有必要由此产生憎爱和取舍。人的感受是建立在身体与感官的基础之上的，身既无实，受自亦空，贪爱分别，皆无必要。
　　《维摩经》方便品第二言维摩为了救度众生、现身有疾，以说明是身如泡沫，无常为性，不得坚久，国王大臣、长者居士等都前去探望，佛也准备派大弟子前去问疾，而奇怪的是诸大弟子都推辞不去，道是自己的修养境界不如维摩诘，不愿前往，甚至连诸大菩萨都称没有资格前去问疾，最后只能派号称智慧最著的文殊师利前往，文殊自知难与为敌，但实在派不出别人了，只能硬着头皮前往。维摩诘在文殊师利及诸声闻菩萨大众面前示现神通法力，乃至以手截取他佛国土众生移于此地，折服了所有的人。
　　王安石用此故事，是说明维摩之身，既是世间肉身，又是出世间的法身，以肉身而现有疾，以法身而示神通，将世间与出世间、色身与法身道通为一。
　　他还有《维摩像赞》：
　　是身是像，无有二相。三世诸佛，亦如是像。
　　若取真实，还成虚妄。应持香花，如是供养。
　　是身是像，即是实相，实相无相，无二无别。故身与像非二，佛与我无异，无二之相，即是实相。如果非要追求与虚妄对待的真实，那么非但得不到真实，还会事与愿违，走向相反的一面，因为世间即是出世间，虚妄即是真实，离开虚妄就不会有真实，舍妄求真，就会离真趋妄。
　　王安石对于《楞严经》也非常重视，他有《楞严经解》十卷，此书晁公武《郡斋读书志》曾予著录，今已不存。他还有《题自书楞严经要旨后》：
　　余归钟山，假道原本，手自校正，刻书寺中。时元丰八年四月十一日，临川王安石稽首敬书。
　　可见他不仅对《楞严经》进行了校正，还作有《楞严经要旨》。《楞严经》全名《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，题名“唐天竺沙门般刺密帝译，乌苌国沙门弥迦释迦译语，菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事房融笔受”，智昇《续译经图记》曾予著录。然据吕澂先生考证，此经实为伪作。是经虽伪，然文辞纤巧、义包多门，非常适合中国人特别是文人士大夫的习性，故流行甚广，华严、天台、禅宗、密宗等各个宗派都据以为本宗经典，俗世的文士更是趋之若鹜，竟相传习。
　　在王安石的时代，无人怀疑是经，故不察其妄。王安石对此经颇为喜爱，他不仅自己校正研习，还劝女儿阅读，以知诸缘皆梦，消除恋家思亲之苦。
　　当时他的长女、即嫁给吴安持、封为蓬莱县君的女儿对年老的父母十分关心和思念，且多才多艺，工诗，故有诗寄王安石：
　　西风不入小窗纱，秋气应怜我忆家。
　　极目江南千里恨，依前和泪看黄花。
　　王安石对女儿也十分关怀，有诗多篇寄与女儿以相安慰，其中有《次吴氏女子韵二首》，其二曰：
　　秋灯一点映笼纱，好读楞严莫忆家。
　　能了诸缘如梦事，世间唯有妙莲花。
　　佛教言人生是苦，爱别离为其一，人世聚散不定，至亲不能相守，即使是贵为宰相的王安石一家也难免此苦。离家远嫁的女儿忆家心切，苦恨绵绵，秋日登高，极目远眺，白云惹思，黄花动情，思亲不见，泪眼濛濛。王安石虽然也很伤感，但他还得做出达观的姿态来劝慰女儿，希望她能多读《楞严经》，从中悟到诸缘如梦、不可执著之理，是身是幻，亲情亦然，世间一切，皆无可留恋，只有佛法殊妙、佛土清净，如妙莲花，常开不衰，清香永在，妙色宛然。看来晚年的王安石已经把全部的希望和兴趣都集中到佛教之上了。
　　王安石还有《华严经解》，据苏轼《跋王氏华严经解》，此书只是对八十卷《华严经》一卷的解释，因为王安石认为此卷为佛语，最为殊妙，其余皆菩萨语，不足为道。此书今亦亡佚。
　　王安石虽然有多种佛经的注解，但如今皆已不存，只是从有关的只言片语中才能略见其对于经义的理解和发挥。
　　五、结交高僧
　　王安石一生结识了许多高僧，早年以瑞新和大觉怀琏为代表，在京时又有智缘等，晚年则有蒋山赞元、宝觉、净因、真净克文等。
　　蒋山赞元，字万宗，骛州义乌人，俗姓傅，为双林傅大士的后裔。三岁出家，七岁为大僧。生性迟缓，闲静寡言，外若鄙朴，内隐慧珠。于诸佛书传记无所不读，出语精绝，人所不及。年十五至石霜谒慈明楚圆，舂米砍柴，不惮寒暑，得法之后，次居诸方，后继师兄蒋山保心禅师法席，住蒋山誌公道场。王安石丁忧之时，便与赞元游，义若兄弟，曾问其祖师义旨，文见于前，并为其奏请章服师号。熙宁初，王安石入对称旨，不久大用，为宰相，不忘旧交，无月无书至山，而赞元却从不发视。赞元此举也不是不近人情，而是因为怕有结交权贵之嫌，等王安石辞去官职，优游林下之时，二人又欢好如初，清谈终日。
　　赞元定力高深，行事不凡。客来无贵贱，一视同仁，除了问候寒暄之外别无他语，随即敛目不言，如同入定，客人只好赶紧辞去，这不是他不知待客之道，而是不愿迎来送往，耽误了清修。一日厨房起火，众人都乱作一团，只有他饮食如故，若无其事。还有一次，在他外出之时，一个精神不正常的狂人入寺行凶，杀了一僧之后自杀，二尸相枕，狼藉于地，左右都十分惊慌，赶紧跑去报信，拥之而归，他却依然自若，路过尸处竟然看都不看，而是径去寝室宴坐，和平日一样。
　　王安石与赞元交情很深，他有《觉海方丈》一诗：
　　往来城府住山林，诸法翛然但一音。
　　不与物违真道广，每随缘起自禅深。
　　舌根已净谁能坏，足迹如空我得寻。
　　岁晚北窗聊寄傲，蒲萄零落半床阴。
　　得法之人，往来自由，城府山林并无差异。诸法无穷，一音而宣。“不与物违”有个典故，袁州南源道明禅师为马祖道一弟子，洞山良价曾来参礼，五日后辞别，师告之曰：“多学佛法，广作利益。”洞山曰：“多学佛法即不问，如何是广作利益？”师曰：“一物莫违。”佛以平等大慈，普施一切众生，故真修行者，亦须遍容有情，不得触违一物。禅宗强调“一物不违”，一法不舍，故大道至广，能够容纳三千大千世界；胸中虽有大千，而不觉为碍，因为物性本空，心不违物，物不碍心。禅定超诸缘而不离诸缘，随缘而不变，不变而随缘，寂不在山，喧不在市，心常在定，在市不乱；心不能寂，在山亦喧。虽然随缘而起，而自心不动，不守不放，不摄不乱，本性寂然，无可改移，且在喧而寂，方是真寂，避喧求静，其静非实。水中之莲，虽美不恒；火中生莲，终不坏灭。是故他人遇缘则散乱，我则随缘而生定。舌根清净，说诸妙法，故不能坏。佛教高僧，多有入灭之后，舌根遇火不坏者，远则有鸠摩罗什，近则有明教契嵩。赞元行高德渺，如羚羊挂角，无迹可寻，王安石却道我得寻，这一方面表达了二人相知之深，也体现了他的自负。
　　他还有《白鹤吟示觉海元公》：
　　白鹤声可怜，红鹤声可恶。白鹤静无匹，红鹤喧无数。
　　白鹤招不来，红鹤挥不去。长松受秽死，乃以红鹤故。
　　北山道人曰：美者自美，吾何为而喜；恶者自恶，吾何为而怒？去自去耳，吾何阙而追；来自来耳，吾何妨而拒？吾岂厌喧而求静，吾岂好丹而非素？汝谓松死吾无依邪？吾方舍阴而坐露。
　　这首诗据说是有感而发的。李壁《王荆文公笺注》卷三对此有详细的解释：
　　余于临川得公此诗刻本，有跋在后，今附于此：
　　白鹤吟，留钟山觉海之诗也。先是讲僧行详与公交旧，公延居山中。详有经论，每以善辩为名，毁訾禅宗。先师普觉奄化西庵，而觉海孤立，详益骄傲。师弗与争，屡求退庵席。公固留，不可，寤详谲妄，遂逐详而留师，作是诗焉。白鹤，譬觉海也；红鹤，行详也；长松，普觉也。览是诗者，即知公与二师方外之契，不为不厚矣。景齐久藏其本，今命工刻石，兼书以所以云。
　　据此，白鹤指的是赞元，红鹤指的是行详，长松指普觉。行详本为王安石旧交，王安石有《宿北山示行详上人》一诗，其中有“都城羁旅日，独许上人贤”之句，表明二人是于京城结识的。行详为讲经僧，精通经论，能言善辩，故瞧不上重视实修的禅宗，经常加以诋毁。觉海赞元对此每加容让，更使行详气焰嚣张，在赞元之师、住于西庵的普觉入灭之后，行详以为赞元无所依靠，于是企图强占寺院，赞元淡然处之，不与之较，便屡求自退，将庵席让于行详。王安石初不明其故，固留赞元，赞元却坚意求退，后来才明白是行详在生事，便将行详驱走，留下赞元。诗中言红鹤的无理喧争使得长松气愤而死，看来普觉之死也与行详有关。北山道人同样是指赞元，他以为美者自美，恶者自恶，不可以喜怒加之；去者自去，来者自来，往者不可追，来者不必拒。吾非厌喧而求静，喧静无关于心；吾非好丹而非素，丹素何动于衷？不要以为道安大师这棵大树一死，我就无可依靠了，我正好可以离开树荫，自坐露地，自己作主，不必依他。
　　在这首诗中，王安石表达了对于赞元的同情和赞赏及对行详的厌恶和贬斥。赞元不愿与之计较，以免起分别、惹是非，弄得佛门内哄。赞元表现出了深厚的定力和极高的境界，也衬托出行详的自私与贪执，表明即使是出家人也未必全都贪欲尽除。
　　赞元得石霜楚圆真传，解行相应，机锋迅疾，故为诸方推服。僧问：“如何是和尚家风？”师曰：“东壁打西壁。”东墙打西墙，本来是不可能发生的事，以不可能为可能，一是遮意，止住学人向外求取之念；二是照意，直显禅门本色，自性宛然，所在顺适，无事不可。
　　又问：“客来如何祇待？”师曰：“山上樵，井中水。”有客来时，山上有柴，井中有水，不乏待客之物，有何难接？此句暗藏机锋，遇客来时，若不接，则是无礼，是避喧而求静；若接，则是应他，为物所役，受客扰乱，不得自在。赞元之答，是说自然待之，来者不拒，去者无追，来不足喜，去不为病，虽有往来，心不为动，既不失待客之礼，又未有迎客之行。
　　僧问：“如何是诸佛出身处？”师曰：“驴胎马腹。”诸佛出身，本在高贵，赞元却以驴胎马腹应之，其意非为贬低诸佛，而是为了祛除学人心中净病、佛病，所谓金屑虽贵，入眼成翳，若执著于佛念、净念，亦是修行之病，必须祛除。且诸佛得大自在，何处不可出身？淤泥能生莲花，驴胎马腹，何以不能诞育诸佛？诸佛平等，何高何下，不贵摩耶，岂贱驴马？
　　问：“鲁祖面壁，意旨如何？”师曰：“住持事繁。”鲁祖宝云也是马祖弟子，机锋玄峻，有人来参，辄面壁而坐，因而鲁祖面壁也成为禅门一桩公案。鲁祖面壁，大有深意，学人之问，意本在此，赞元却答道是因为住持事繁，面壁休息，并无玄机，莫得妄猜，以寻常理由对此进行解释。赞元之所以如此，是因为学人意在求玄，一生此念，离玄逾远，以常语释之，可除其求玄求道之病，于寻常日用之际体味真玄大道。
　　问：“如何是大善知识？”师曰：“屠牛剥羊。”曰：“为什么如此？”师曰：“业在其中。”按照寻常的理解，大善知识应当是精通佛法、修行极高、具大慈悲之人，赞元却以屠夫应之，与人通常的看法形成强烈的对照。之所以如此，就是为了破除人们心中的常见，祛除对于大善知识的迷信和执著。然而，屠夫毕竟不是大善知识，若真以为大善知识就是屠夫，更是大错特错，故再问为什么如此，赞元则答曰是因为业在其中，意思是说有情生命之所以沦落畜生道中，是因为无始世来的恶业积累，造作诸业，故为牛羊，因而屠牛剥羊，实际上就是消除恶业，使之脱离恶道，转生人天善道，直至解脱生死，成佛作祖，并非真的去屠牛剥羊，杀害生灵。
　　师又上堂曰：“这个若是，如虎戴角。这个若不是，唤作什么？”良久自言：“餧驴餧马，珍重！”若识只这个是，明得自性是佛，则如虎戴角，无往不胜。若不识这个，则己性不明，万劫沉沦，长流生死，喂驴喂马，永无了期。因而关键是要识得本源自性，直下承当，若肯承当，本来就是，若不肯承当，则作驴作马，永无出头之日。
　　赞元德望既高，与王安石又义若昆仲，故其迁化之时，王安石恸哭于塔，并作《蒋山觉海元公真讚》：
　　贤哉人也！行厉而容寂，知言而能默。誉荣弗喜，辱毁弗戚。弗矜弗克，人自称德。有缁有白，自南自北。弗句弗逆，弗抗弗抑。弗观汝华，惟食已寔。孰其嗣之，我有遗则。
　　在这篇真赞中，王安石极称赞元之贤，赞其修行严正而外表清寂，心虽知言而外示以默，誉不为喜，辱不加忧。他不骄矜自大，又自坚毅不屈，故南北道俗，皆称其德。他既不苟且折腰，又不轻易触逆；
　　既不抗礼骄人，又不自抑媚众。他生活俭朴，从不奢华，惟食摆放在面前的食物，从不要求。赞元的法嗣为遗则，又有雪窦法雅、丞熙应悦等。王安石又有《祭北山元长老文》：
　　元丰三年九月四日，祭于北山长老觉海大师之灵。自我壮强，与公周旋。今皆老矣，公弃而先。逝孰云远，十方现前。馔陈告违，世礼则然。尚饗！
　　看来二人在壮年时就已经结识了，且年龄相近，同壮同老。大师虽逝，英灵不远，至彼佛土，与此无间。大师西归，何食人间，谨备素馔，世礼而然。王安石于此祭文中再次表达了对赞元入灭的痛惜和伤感，体现了二人之间的深厚情谊。
　　王安石与蒋山的道光、道安两位大师关系也很密切，为此留下了许多诗篇。
　　示安大师
　　道人深北山为家，宴坐白露眠苍霞。
　　手扶棁杖虽老矣，走险尚可追麏麚。
　　踞堂俯视何所有？窈窕樛木垂榠樝。
　　深寻石路仍有栗，持以馈我因烹茶。
　　道安宴坐北山，虽然年事已高，身体却还健壮，可以追上善跑的獐鹿。山中无他物，但有白露苍霞、栗树榠樝（一种状似木瓜的落叶乔木，蔷薇科，果实为浆果，味涩，可作药用）而已。
　　王安石又有《赠安大师》：
　　独龙冈北第三峰，逋客归来老更慵。
　　败屋数间青缭绕，冷云深处不闻钟。
　　道安大师居止之处，就在独龙冈北第三个山峰上，其处虽不过败屋数间，荒寂无钟，但青烟缭绕、白云叆叇，正可行禅修定。“逋客”出自《北山移文》，王安石以此自况。
　　从这首诗可以看出王安石对道安大师的崇敬，他对道光大师亦然。
　　寄道光大师
　　秋雨漫漫夜复朝，可嗟蔀屋望重霄。
　　遥知宴坐无余念，万事都从劫火烧。
　　秋雨漫漫，日夜不息，可棚屋简陋、坐见重霄，屋漏偏逢连阴雨，这在他人看来是一桩苦事，但对于宴坐的道人来说却不会产生这类念头，因为万事万物总归一空，劫尽之时，大火会将一切都烧干净，又何必计较余事呢？
　　他又有《寄碧岩道光法师》：
　　去马来车扰扰尘，自难长寄水云身。
　　碧岩后主今为客，何况开山说法人？
　　出家人如流水行云，居无定所，以免产生执著，故称“水云身”。城市之中，过于喧闹，车马来往，红尘滚滚，非是云水为身的出家人所宜久居之处，故不若碧岩之清净幽深。“碧岩后主”，也许是王安石戏称自己，赞元曾道其一两生后始得纯熟，他此生并无出家为僧之意，也没有这种可能，故以“碧岩后主”自命。王安石于“半山园”尚有客居尘间之意，何况道光这样的开山说法之人呢？
　　道光住持非止一处，又曾任灵岩寺住持，故王安石有《送道光法师住持灵岩》：
　　灵岩开辟自何年，草木神奇鸟兽仙。
　　一路紫苔通窅窱，千崖青霭落潺湲。
　　山祇啸聚荒禅室，象众低摧想法筵。
　　雪足莫辞重趼往，东人香火有因缘。
　　越州灵岩寺有悠久的传统，号称天下四绝之一，天台智顗曾经主持建寺。这里草木神奇、鸟兽灵通，山势幽深杳窱，千崖竞秀，万壑争流，紫苔青霭，碧水白云，堪称灵山胜境，洞天福地。山神啸聚，欲来闻禅；龙象围绕，思与法筵。既然众皆思盼大师到来，大师又与东山之人有缘，因而应当不辞旅途劳苦，不怕足下生趼，赶紧前往。
　　王安石还有一首名为《示道光及安大师》的四言诗，中有“有怀二人，在彼空谷”之句，表达了对二人的思念与崇敬。
　　王安石与宝觉的关系非常密切，他有《赠宝觉并序》：
　　予始与宝觉相识于京师，因与俱东。后以翰林学士召，会宿金山一昔。今复见之。闻化城阁甚壮丽，可登眺，思往游焉，故赋是诗。
　　大师京国旧，兴趣江湖迥。往与惠询辈，一宿金山顶，
　　怀哉苦留恋，王事有朝请。别来能几时，浮念剧含梗。
　　今朝忽相见，眸子清炯炯。夜阑接软语，令人发深省。
　　化城出天半，远色有诸岭。白首对汀洲，犹思理烟艇。
　　王安石与宝觉最初在京师相识，后来他丁母忧回江宁，宝觉与之俱行。熙宁初，他以翰林学士被召，临行之前，与宝觉、惠询等人在金山住了一宿。当时他对于江宁四年的隐居生活及故交十分留恋，但又迫于王事，不得不至京，宝觉则留在江宁。别来数年，念之甚剧，今朝忽见，软语剧谈，发人深省。闻说化城阁高耸入云，秀出天半，思与俱游。
　　这首诗可能作于王安石首次罢相之时。他既与宝觉相别于金山，一往京师，一留江宁，相见无期。若谓宝觉至京师往见，则诗中又有欲同游化城阁一说，化城阁在长江岸边，王安石有《化城阁》一诗，极言其壮丽，当是此后之作，若非已回江宁，何以有“白首对汀洲，犹思理烟艇”之句，远在京师，欲近不得，何以“思往游焉”？
　　此诗表现了王安石对罢相去职不以为恨的豁达心态，在他心目中，江湖之远胜过庙堂之高，与方外之交的促膝相谈胜过论说时政，化城阁的壮丽清迥胜过东府的富丽堂皇，放归山林对他来说正是得其所哉。然而这一次的放归是短暂的，不久他就不得不二次出山、再次拜相了。对于再次出山，王安石心中是十分矛盾的，以他本心，是不愿意出来的，但又抹不开神宗相邀的情面，只得勉力为之，临行之前，他又一次与宝觉登临金山，并留下了《泊船瓜州》这样的脍炙人口的著名诗句。
　　王安石有《与宝觉宿龙华院三绝句》：
　　某旧有诗云：
　　京口瓜州一水间，钟山只隔数重山。
　　春风自绿江南岸，明月何时照我还。
　　老于尘迹倦追攀，但见幽人数往还。
　　忆我小诗成怅望，钟山只隔数重山。
　　世间投老断攀缘，忽忆东游已十年。
　　但有当时京口月，与公随我故依然。
　　与公京口水云间，问月何时照我还。
　　邂逅我还还问月，何时照我宿金山？
　　王安石于熙宁八年（１０７５）二月复拜同中书门下平章事、昭章馆大学士，但他并不乐意起用，故留下了多首诗篇，表达了自己的矛盾心情。《泊船瓜州》由于“春风自绿江南岸”一句而脍炙人口，但足以表达他的心迹的还是“明月照我何时还”一句，因为他临行之日就已经期盼或者说准备回还了。这首绝句应该说也是诗人自己比较满意的作品，故后来又将此诗化成三首绝句。
　　王安石与宝觉宿龙华院，又想起了十年前的往事和当时的诗作，不由感慨万端。他暮年倦于应酬，主要是与一些方外之交谈禅说佛，共进妙道，忽然想起当年情景，不觉十年已经过去了。光阴荏苒，物是人非，十年来的变化很大，只有明月与宝觉大师依然相伴。当年京口之夜，问月何时照我还，盼的是早日归来，而今归来已久，再问明月何时照我再宿金山。
　　这首诗感慨明月依旧，人事已非，恐怕没有机会再登金山了，其中大有深意。宿金山对于王安石来说是一个象征，二十年前以翰林学士应召出山之时，他与宝觉等人夜宿金山，十年前二次为相之时，宝觉又送他至京口，再宿金山，而今神宗晏驾、风云突变，他也垂垂老矣，没有机会和能力再管国事了，重新出山已然绝无可能了。诗中非常宛转地表达了对于国事的关心和对神宗皇帝的深切思念，也表达了对于人生无常的无奈和与宝觉之间的深情厚谊。
　　王安石又有《示宝觉二首》：
　　火暖窗明粥一盂，晨兴相对寂无鱼。
　　超然圣寺山林外，别有禅天好净居。
　　重将坏色染衣裙，共卧钟山一坞云。
　　客舍黄粱今始熟，鸟残红柿昔曾分。
　　山寺之中，火暖窗明，虽然只有粥饭素斋，无鱼可食，但超然物外，别有洞天，果是禅门净居，化外乐土。这种出无车、食无鱼的清苦生活对其他达官贵人来说也许是无法忍受的，但对曾经贵极人臣的王安石来说却是难得的享受。
　　草色染衣，云絮为被，红柿当果，黄粱作饮，好一幅山寺野居图。共卧云中，非图黄粱一梦，只是为了远离尘世。鸟残红柿有一个典故，据《祖堂集》卷十六沩山和尚机缘：
　　师与仰山游山，一处坐，老鸦衔红柿子来，放师面前，师以手拈来，分破一片与仰山，仰山不受，云：“此是和尚感得底物。”师云：“虽然如此，理通同规。”仰山危手接得了，便礼谢吃。
　　沩山灵祐与弟子仰山慧寂一起游山，稍感劳累，便在一盘陀石上坐，仰山在一侧侍立，恰有一只老鸦口衔红柿飞来，将红柿放在沩山面前，仰山赶紧将红柿捡起来，洗好了献与沩山，沩山接后分一半给仰山，仰山不肯受，道是此乃和尚道德所感，沩山却道虽然如此、你也不得无分，仰山只好拱手接来，礼谢其师。
　　鸟衔红柿落地，也许是一种偶合，仰山却道是和尚道德所感。其实禅宗并不重视这类神异，牛头法融见四祖道信之前，有百鸟衔花、百兽献果之瑞，见四祖之后，却是鸟也不来、兽亦不至，这也成为禅门著名的公案，众多的禅师对此提出了各种各样的解释，但有一点是相同的，即鸟兽不至说明法融境界高了而不是相反，因而德感鸟兽未必是一件好事。按照这一解释，仰山称此乃和尚所感也是机锋相接，并非只是奉承其师，而沩山却对此予以肯定，不以为讥，故后来玄沙称沩山为仰山所败，道是“大小沩山被仰山一坐，至今起不得”。其实玄沙之说也未必准确，一则仰山不一定是在试探或讥讽老师，二则即使如此，沩山也不一定不知仰山话中有话，轻易就上当了，他是艺高人胆大，身如金刚，百毒不侵，虽然仰山所献之果可能暗藏杀机，他却食之不疑，甘之若素。沩山分一半与仰山，道是你也不得无分，也是暗藏禅机，师徒同行，荣辱与共，是好是坏我虽承当，你也须分取一半。
　　这两首诗寓虚于实、藏古于今，将现实与梦境、人间与天上、故事与今朝巧妙地结合一起，光影迷离、色彩变幻，表现出了很高的艺术技巧，体现禅诗结合所达到的炉火纯青、如至化境的艺术境界。
　　王安石又有《与宝觉宿精舍》一首：
　　扰扰复翩翩，秋床烛屡昏。真为说万物，岂止挟三言？
　　问义曹溪室，捐书阙里门。若知同二妄，目击道逾存。
　　王安石与宝觉经常共宿僧舍，谈至深夜，二人有特别多的共同语言。惠施是春秋战国时期非常博学的人，据说他有书五车，而且他又特别好辩，有出色的言讲才能，广博的知识与出色的辩才相结合，因而他在谈论时经常是滔滔不绝，据说一次他讲说天地万物，三日不止。王安石本人即是一个知识特别渊博的人，看来宝觉同样如此，因而二人每每彻夜长谈，不知疲倦，虽不能达到惠施的水平，也相差无多。宝觉是禅门中人，禅宗在中唐以后便渐渐成了南宗的天下，“凡言禅，皆本曹溪”，因而宝觉也是六祖一支的传人，当然要“问义曹溪室”。
　　“捐书”也是一个典故，据《晋书?范宁传》，范宁好学，博览群书，因而眼睛不好，一次目疾发作，十分痛苦，便向中书侍郎张湛求方，张湛知道他的目疾无他，只是由于读书太多，用功太过，便嘲之曰：“古方，宋阳里子少得其术，以授鲁东门伯，鲁东门伯以授左丘明，遂世世相传。及汉杜子夏、郑康成，魏高堂隆，晋左太冲，凡此诸贤，皆有目疾，得此方云：用捐读书一，减思虑二，专内视三，简外观四，旦晚起五，夜早眠六。凡六物熬以神火，下以气簁，蕴于胸中七日，然后纳诸方寸。修之一时，近能数其目睫，远视尺棰之余。长服不已，洞见墙壁之外。非但明目，乃亦延年。”张湛以此劝范宁爱惜身体，不要读书太苦。范宁曾为豫章郡太守，在那里大办学校，并“改革旧制，不拘常宪”，将郡城原有的六门改为八门，以合古制。
　　王安石用此典故，十分精妙，一则范宁原为豫章郡太守，正在王安石的老家，二则范宁曾改郡城之门阙，并得到“捐书”的建议。阙门既可为宫阙之门，也可作门阀世族的标志，王安石曾任宰相，当然属于上层贵族。
　　宝觉问义曹溪，王安石捐书阙里，一属于佛，一属于儒，一出世，一在世，若各执一边，则皆是妄相，离此两边，超越儒佛出入的分别，则顿悟大道，目击道存。目击道存，出于《庄子》，意思是说触目见道。一诗之中并用三家典故，表明了王安石会通诸家、超越各派以成新学的气概与决心。
　　王安石还有《示宝觉》一首：
　　宿雨转歊烦，朝云拥清迥。萧萧碧柳软，脉脉红蕖靓。
　　默卧如有怀，荒乘岂无兴？幽人适过我，共取墙阴径。
　　夜雨洗去了烦嚣，朝云送来了清迥。碧柳腰软，红荷面靓。如此佳气，在家里默默地躺着有什么意思，还不如乘兴出游，恰在此时，宝觉就来相访，二人一同直趋墙阴，出观风景。
　　在现存的与佛教高僧有关的诗中，与宝觉相关的最多，但宝觉本人在禅宗史上影响不大，王安石结交的禅门高僧，除大觉怀琏外，最有影响的则是宝峰克文。
　　宝峰克文（１０２５－１１０２）是陕府阌乡（今河南阌乡县）人，出家之后，先习经论，后投黄龙慧南（１００２－１０６９）门下。他一生五坐道场，弘法五十余年，法嗣众多，影响颇巨。元丰八年，王安石与王安礼共同迎请克文为报宁禅寺第一代长老，并有《大丞相请疏》：
　　伏以肇置仁祠，永延睿算，归诚善导，开迹胜缘。文公长老，独受正传，历排戏论。求心之所祈向，发趣之所追宗。俯惟慈哀，愍徇勤企。谨疏。元丰八年三月日观文殿大学士、集禧观使、守司空、上柱国、荆国公、食邑九千五百户、实封三千户王安石疏。
　　报宁禅寺的设立，是为神宗皇帝祈福延寿，故称“肇置仁祠，永延睿算”。克文为黄龙慧南之嗣，则为石霜楚圆之法孙，与蒋山保心、蒋山赞元同系，王安石与赞元为友，故对其法侄克文也相当看重。克文得为报宁禅寺住持也许是由于赞元的推荐，但克文本人确实是一位造诣不凡的高僧。
　　据《古尊宿语录》卷四十三《宝峰云庵真净禅师住金陵报宁语录》记载：
　　师（克文）开堂日，拈香云：“此一瓣香，恭为今上皇帝，祝延圣寿万岁，万万岁。伏愿尧风永扇，同日月之盛明；汤德弥新，共乾坤而久固。此一瓣香，恭为报宁大檀越主特进相公、判府左丞，伏愿举族享于百祥，小大增乎善庆，更冀特进相公、判府左丞，兄兄弟弟长为佛法之壍墙，子子孙孙永作皇家之梁栋。此一瓣香，奉为提刑大夫、运判朝奉洎文武官僚，常居禄位。然提刑众官，总同二相公，夙承佛记，示作王臣，佛法常兴，外护斯在。”
　　克文开堂拈香，先为皇帝、王安石、王安礼兄弟及江东提刑、转运判官等大小官僚祝愿，是为了报谢十方施主之恩，使他们永为佛法外护，同时也表明佛教的世俗化确实已经进入一个新的时期，佛教对世俗特别是达官贵人的依赖更深了。
　　同书又载：（克文）复云：“欲识佛性义，当观时节因缘。时节既至，因缘自会。大众，今日一会要知么？是大众成佛时节，净缘际会。大丞相荆国公及判府左丞，施宅舍园林为佛刹禅门，固请大善知识开演西来祖道。所以教外别传，直指大众即心见性成佛。大众信得及么？若自信得及，即知自性本来作佛。纵有未信，亦当成佛。但为迷来日久，一乍闻说，诚难取信。以至古今天下善知识，一切禅道，一切语言，亦是善知识自佛性中流出建立，而流出者是末，佛性是本。近代佛法可伤，多弃本逐末，背正投邪，但认古人一切言句为禅为道，有甚干涉？直是达磨西来，亦无禅可传。唯只要大众自悟，自成佛，自建立一切禅道。况神通变化，众生本自具足，不假外求。如今人多是外求，盖根本自无所悟。一向客作，数他人珍宝，都是虚妄，终不免生死流转。大众，今二相公特建此大道场，作大佛事，出大众生死流转，复大众本来广大寂灭妙心，开发本来神通大光明正法眼藏。但迷则长居凡下，悟则即今圣贤。”
　　克文所言，主旨仍是让大众自信本性是佛，识得佛性之本，不重言语之末，自悟自知，自成佛道。若自识根本，则自己作主，由自建立一切禅道，不为他人所惑，出离生死流转，开发自家宝藏。其宗旨一本曹溪，文句亦与《坛经》相近，可见王安石言其“独得正传”并非虚辞。
　　克文开法示众，特出者甚多，唯拄杖子话最为奇特。其云：“你有拄杖子，与你拄杖子；你无拄杖子，夺却你拄杖子。于此荐得，增汝智慧，破汝憍慢。火焰里藏身，淤泥中出现。千手千眼大悲菩萨，一任神通变化。于此不荐，有清泉兮恣汝饮，有碧岩兮从汝栖，切忌寒猿深夜啼。”
　　有则与之，无则夺之，简直是杀贫济富。有则与之且不问，无则夺之如何夺。天之道，损有余以补不足；人之道，损不足以补有余，因为天道重平等，人道重差别，不过克文之意不在此。凡情俗见，与道相背，若不痛下针砭，则其病难医，故须夺饥人之食，去寒者之衣，牵耕夫之牛，抢织者之机，直是赤裸裸地，一物也无，也须夺却其无。凡情净尽，则圣智自显；烦恼衣去，则真净体见。故当夺即夺，夺务求尽，不可有一丝怜悯。
　　无拄杖子，不识本分事，则须夺之。无拄杖子，并非真无，只是有而不识，有体无用，有还同无，虽然不识，却不可缺，所谓百姓日用而不知，不知而日用，一旦予以夺却，则知痛痒，自悟此则旦昔不可离者，是最为重要的无价之珍，方知念念守护，时时勿失。有拄杖子，自知本分事，亦须与之。有柱杖子，识得这个，知其妙用，却不知是自家本分事，不可增减，而生贪执之心，时时拂拭，唯恐有失，不能随缘放旷，纵横驰骋。如此贪执这个，则虽有亦无，不明其理，不尽其用，但知其表，不解其里，因而须得大善知识予以点拨，破其贪执，除其骄慢，使之尽识自性，了其本末、明其体用，始知这个非他，乃是自家主人翁，如此则真得拄杖子，要行即行，要卧即卧，能拿能放，可有可无，此拄杖子虽由善知识所与，其实乃是自家之物，不过受其启发方能自得。
　　真出家者，不在有无。若有而与之不觉其增，无而夺之不觉其减；无而夺之而不吝，有而与之而不谢，则不增不减，非有非无，不为凡圣所拘，不为人我所限，超然物外，悠然自得。到此境界，则入火不热，入水不湿，神通变化，无有障碍。若不能了此，则清泉任饮、碧岩任栖，看似自由，其实不过是山野林间之物，未免啼饥号寒、披毛戴角、流落生死、沉沦恶道之苦。
　　克文机缘不可尽举，只此一例，便可知其涯岸之广、机关之妙，于此有省，虽未必作佛作祖，亦得日用常饶。由于克文与王安石相识时间不长，故未留下唱和之作，但有一首《拟王元泽题凤凰台》：
　　凤去台长在，园林别屿连。因伤故国事，愿学老卢禅。
　　净练澄江地，余霞散倚天。六朝人不见，极目旧山川。
　　这首诗是对王雱《题凤凰台》一诗的拟作，原诗已不可见。此诗一反李白“凤凰台上凤凰游，凤去台空江自流”之意，不言“凤去台空”，而是强调“凤去台留”、人亡物在，从而更加抒发了物是人非的悲凉情怀。感怀故国不见，一切无常，故学六祖（惠能俗姓卢，故称老卢）之禅，以超越三世、不落生死。凤凰台边，澄江如练，霞光满天，然极目山川，六朝繁华何在？此情此景。使人更生山川依旧、人事已非之悲。
　　克文虽不以诗见长，但留下的诗偈也不少，可见他是一个富有文才的僧人。王安石亦有《示报宁长老》一首：
　　白下亭东鸣一牛，山林陂港净高秋。
　　新营枣棫我檀越，曾悟布毛谁比丘？
　　白下亭东，正是报宁禅寺即过去的半山园之所在；鸣一牛，兼摄二义。一指距离，据《大唐西域记》卷二《印度总述》三《数量》记载：“旧传一踰缮那四十里矣，印度国俗乃三十里，圣教所载唯十六里。穷微之数，分一踰缮那为八拘卢舍。拘卢舍者，谓大牛鸣声所极闻，称拘卢舍。”鸣一牛为一拘卢舍，即大牛鸣声所能传到的最远距离，大概在一里半至二里之间，这正是报宁禅寺西距白下亭的距离。其二可能兼指克文，此牛非常牛，而是露地白牛，此牛一鸣，天下震动。白下亭东，秋高气爽，乃是王安石新植枣树、棫树的报宁禅寺，王安石与王安礼为寺院之施主（檀越），宝峰克文则是曾悟大道的比丘。悟布毛有一个典故，据《祖堂集》、《景德传灯录》等，鸟窠道林为径山道钦的弟子，为牛头宗的传人，也是禅宗的旁支，他得法之后，住在秦望山上的一棵大松树上，故时人称之“鸟窠禅师”。鸟窠道林有一个名为会通的侍者，在他门下久不得悟，一日欲辞去，道林问曰：“汝今何往？”对曰：“会通为法出家，和尚不垂慈诲，今往诸方学佛法去。”道林曰：“若是佛法，吾此间亦有少许。”会通问：“如何是和尚佛法？”道林于身上拈起布毛吹之，通遂领悟玄旨。道林吹布毛究竟何意，会通何以自此悟道，恐怕唯有他们两个才能说清楚。王安石以此典故，称赞克文是一个得道的高僧，天性颖悟，一点就透。
　　王安石还有《文师种松》（据《王文公文集》本，李壁注本题为《北山道人栽松》）诗：
　　阳坡风暖雪初晴，度谷遥看积翠重。
　　磊砢拂天吾所爱，他生来此听楼钟。
　　李商隐有“若信贝多真实语，三生同听一楼钟”的诗句，王安石以此表达了他对佛教的倾信及愿结佛缘于来生的内心。
　　王安石著作中提到的高僧很多，不能一一列举，通过他与众多高僧的频繁来往，也足以说明佛教在他生活中所起的作用及所占的地位。
　　六、恩仇俱泯
　　退居林下的王安石已经摆脱了让他厌倦的政治漩涡，使得他更可以一颗平常心来看待一切了，过去的是非恩仇早已成了过去，他也不必为国事揪心、不必为此得罪人了，因而往日的恩怨已是过眼烟云，一些因为政治跟他有些过节的人反过来成了他的朋友，成了谈禅诵佛的同道，其中最著名、也最重要的两个人物便是苏轼与吕惠卿。
　　苏轼与王安石的关系是一个极为复杂的问题。可以说，苏轼兄弟与王安石的纠葛主要在对变法的态度上，王安石是坚定不移的变法派领袖，苏轼对新法的态度则是动摇不定的，在王安石在世的时侯他反对新法，为此吃了不少苦头，后来却又为新法辩护，为此又吃了许多苦头。苏轼虽然因为反对新法屡受其苦，但王安石与他并无个人恩怨，也没有故意整他，苏轼对此是清楚的，也并未因此怀恨在心。从思想学术上看，二人的想法是有距离的，一说王安石认为苏家父子都有纵横家的习气，只重事功，不重道德，故不喜之，但此说也未有确实的根据，苏轼对王安石的博学虽然佩服，但又认为他学术不明，立场有偏。从文学才华上来说，二人则是相互佩服且称赏的，二人的文才可以说难分高下，创作成就也基本相当，但在数量上王不及苏。
　　元丰七年，因为作诗讥讽时政而遭受打击的苏轼自黄州移官汝州，顺路拜访了王安石。据朱弁《曲洧旧闻》记载：
　　东坡自黄徙汝，过金陵，荆公野服乘驴谒于舟次，东坡不冠而迎揖曰：“轼今日敢以野服见大丞相！”
　　荆公笑曰：“礼岂为我辈而设哉！”
　　东坡曰：“轼亦自知，相公门下用轼不着。”
　　荆公无语，乃相招游蒋山。
　　苏轼与王安石的这次会见是足以在文学史上留下一笔的大事，故颇受史家注目。蔡绦《西清诗话》对此也有记载：
　　元丰间，王文公在金陵，东坡自黄北迁，日与公游，尽论古昔文字，间亦俱味禅悦。公叹息语人曰“不知更几百年，方有如此人物。”
　　二人除了共同游山之外，主要是议论古今诗文、谈禅说佛，这既是二人的共同爱好，也是二人最为擅长的领域，因而共同语言最多、分歧最少。二人都有意回避了容易产生分歧和误解的时政，这也是最为明智的选择。而《邵氏闻见录》却不放过任何一个可以贬损王安石的机会，又在这一件事上大做文章，据其记载：
　　介甫与子瞻初无隙，惠卿忌子瞻才高，辄间之。中丞李定亦介甫客也，不服母丧，子瞻以为不孝，作诗诋之，定以为恨，劾子瞻作诗谤讪，遂下御史狱，谪居黄州。后移汝州，过金陵，见介甫甚款。子瞻曰：“轼欲有言于公。”介甫色动，意子瞻辨前日事也。公曰：“所言者天下事也。”介甫色定，曰：“姑言之。”公曰：“大兵大狱，汉、唐灭亡之兆。祖宗以仁厚治天下，正欲革此。今西方用兵，连年不解，东南数起大狱，公独无一言救之乎？”介甫举手两指示子瞻曰；“二事皆惠卿启之，安石在外安敢言。”子瞻曰：“固也。然在朝则言，在外则不言，事君之常礼耳。上所以待公者非常礼，公所以事上者岂可以常礼乎？”介甫厉声曰：“安石须说。”又曰：“出在安石口，入在子瞻耳。”盖介甫尝为惠卿发其“无使上知”私书，尚畏惠卿，恐子瞻泄其言也。介甫又语子瞻曰：“人须是知行一不义，杀一不辜，得天下弗为，乃可。”公戏曰：“今之君子，争减半年磨勘，虽杀人亦为之。”介甫笑而不言。
　　王安石与苏轼本来无隙是真，他人借《辨奸论》来强调二家早就不和，道是王安石因恶苏洵《辨奸》之作而移怒子瞻兄弟，实属妄言。若谓吕惠卿忌苏轼之才，经常离间他与王安石的关系，也是捕风捉影，无稽之谈。李定曾是王安石的学生，颇有才干，官至御史中丞，所谓李定不服母丧实是守旧派的诬蔑，在此不欲多辩，苏轼因诗启祸，被下御史台狱，也不能视作李定报私仇，李定当时还称赞苏轼的才能，但苏轼确实触犯了律法，而且恃才傲物、得罪的人实在太多，连欣赏他的才华的神宗皇帝也无法保他，只能是从轻处理而已，不能说他无罪。从现在的观点来看，应当是言者无罪，不能因为作诗著文而获罪，不论其观点如何不合时宜，但在当时只能按照当时的律法与道德标准行事。宋朝以政治宽松、优待士人而著称，历赵宋一朝，文字狱好象只有两起，一是苏轼的“乌台诗案”，二是蔡確的诗案，蔡確因诗得祸确实是守旧派的恶意报复，而且没有真正的可称作证据的根据，而苏轼诗案则比较复杂，他确实是有感而发，不能说是无意的，为此受责不能说成政敌有意对他进行栽赃陷害，但因此得罪确实过分，好在他并未因此受到重责，只是贬官而已。
　　苏轼在以诗得罪之后大为谨慎，甚至到了一时不敢作诗著文、竟然还要将旧版毁掉的程度。今人有谓苏轼拜访王安石的目的就是为了与变法派拉一拉关系，以改善自己的政治处境，此说虽有推测之嫌，但也不是毫无道理。在这种情况下，他还要与往日的变法领袖大谈政治，这实在是不可想象的。王安石是一个富有经验的政治家，恪守不在其位、不谋其政的原则，退休之后，根本不言政事，有民间前来告状者，他都推给江宁府，让他与政治见解不同的苏轼谈论时政，这也是根本不可能的。
　　邵伯温的描述绘声绘色，颇为生动，可作一小小说来读，但可信度不高。其中漏洞实在太多，如言王安石时色动、时色定、时厉声、时低语，如睹其状，然而这哪象一个做过多年宰相的大政治家的表演？让王安石出言指责吕惠卿，道是大兵大狱都是由惠卿启之，其时吕惠卿也已经离开权力中枢近十年，一直在外任地方官，怎么能将责任推给他？按照这一逻辑，那么是否应当由在吕惠卿离开中央之后当了一年宰相的王安石来负这个责任呢？从王安石的嘴里是不可能说出这种不负责任、不讲道理的话的。王安石又何必害怕早已失去了神宗的恩宠及实际影响的吕惠卿，这么说无非是暗示王安石有把柄握在吕惠卿手里，因而害怕苏轼将其言传给吕惠卿，此说更是漏洞百出，既然苏轼与吕惠卿不睦，又怎么会将荆公之语传给他，王安石岂是如此一方面胆小怕事、一方面又出言不慎的怯懦无能之辈！
　　按照《邵氏闻见录》的记载，苏轼是一个富有爱国心与责任感、并且勇气十足的正人君子，而王安石则是一个胆怯、阴险、狡诈、无能的小丑，李定不忠不孝，吕惠卿则是大奸大恶，总之改革派没有一个好人。可惜此类描述与事实相去太远，不足取信。
　　苏轼过金陵，与江宁知府王益柔（字胜之）同游蒋山，到王安石府拜谒，因与荆公晤谈，留连多日。《曲洧旧闻》谓荆公乘驴谒于舟次，恐有误，以二人身份年龄的差异，王安石前去江边谒见苏轼的可能性不大，苏轼前去拜见更合情理。对于这次会见，二人皆有诗文纪其事，可谓最为可靠的第一手资料。苏轼有《同王胜之游蒋山》一首：
　　到郡席不暖，居民空惘然。好山无十里，遗恨恐他年。
　　欲款南朝寺，同登北郭船。朱门收画戟，绀宇出青莲。
　　夹路苍髯古，迎人翠麓偏。龙腰蟠故国，鸟爪寄层巅。
　　竹杪飞华屋，松根泫细泉。峰多巧障日，江远欲浮天。
　　略彴横秋水，浮屠插暮烟。归来踏人影，云细月娟娟。
　　王胜之知江宁府，到任才一日，便接到移官南都的新任命，故有“到郡席不暖，居民空惘然”之句，这种任职过短的现象是宋朝的一大弊端，也是王安石曾经竭力反对却又无法完全纠正的旧规。山无十里好，花无百日红，何不趁机游览难得的风景名胜蒋山免，以免留下后日的遗憾呢？游蒋山自然要拜会正在此地的荆公，而此时的王安石已然四大皆空，连最后的家园都捐给佛教以为皇帝祝延圣寿，赫赫宰相府已成方外清净地，故有“朱门收画戟，绀宇出青莲”之句。蒋山风光绮丽，古树夹道，翠麓迎人，屋顶竹出，松下泉流，桥横秋水，塔竖暮烟，使人流连忘返，至夜始归。此诗最为绝妙的是“峰多巧障日，江远欲浮天”之句，林立的山峰恰巧挡住了炎炎的夏日，泛动的江水好象浮起了远方的苍天，一高，一远，一静阻动，静立的山峰暂时挡住了旋转的太阳；一动扰静，浮动的江水似乎扰乱了静静的天空，意境开阔，动静结合，确实是佳句。此句一方面状物写景，一方面寓意极深。峰多障日，不过是浮云蔽日的翻版，是说朝中小人林立，遮住了圣明如太阳的皇帝；江远浮天，也是说好事变动的新党使得本来好静的皇帝改而喜欢更张，这都是将变法的责任推给朝中大臣而为神宗掩饰。
　　王安石对苏轼的文学才华十分欣赏，对这首诗也颇为赞赏，故有《和子瞻同王胜之游蒋山并序》：
　　子瞻同王胜之游蒋山，有诗。余爱其“峰多巧障日，江远欲浮天”之句，因次其韵。
　　金陵限南北，形势岂其然。楚役六千里，陈亡三百年。
　　江山空幕府，风月自觥船。主送悲凉岸，妃埋想故莲。
　　台倾凤久去，城踞虎争偏。司马壖庙域，独龙塔层巅。
　　森疎五愿木，蹇浅一人泉。棁杖穷诸岭，篮舆罢半天。
　　朱门园绿水，碧瓦第青烟。墨客真能赋，留诗野竹娟。
　　金陵龙盘虎踞，长江为堑，形势非凡，故一向号称风水宝地、王者之都，魏武临江，道是此“固天所以限南北而分中外也”，使得魏之铁骑不得为用，孙吴得以苟延残喘。然而王安石认为天险形势不足为凭，楚以六千里之广而为人所役，陈朝也无法摆脱三百年南朝必亡的宿命，表明长江不可为恃。《荀子?仲尼》称“善用之，则百里之国足以独立；不善用之，则楚六千里地而为讐人役。”隋师伐陈，主帅高颎问薛道衡曰：“今兹大举，江东必可以克乎？”薛道衡对曰：“克之。尝闻郭璞有言，江东分王三百年，复与中国合。此数将周。”王安借用这两个典故，说明地利不如人和。
　　金陵既是龙争虎斗的古战场，又是男欢女爱的风流地，王导曾在这里建有幕府，从而开创了东晋分治江东的伟业，后世还有幕府山，然而这里留给后世的更多的是风月故事，是王献之送爱妾桃叶至秦淮岸边、潘淑妃步步生莲花的风流趣事。王献之有一爱妾桃叶，献之有诗曰：“桃叶复桃叶，渡江不用楫。但渡无所苦，我自楫送汝。”后人故将王献之送桃叶的地方称为桃叶渡，在秦淮河口。齐东昏候嬖潘淑妃，刻金莲花于石上，令潘妃行之，道是步步生莲花。可惜江山依旧，人事已非，往日风流，不论是英雄伟业，还是美人韵事，皆被雨打风吹去。王安石这两句诗可能还另有深意，当时他终生相伴的妻子吴氏已然仙逝，故他慨古叹今，忆故剑，想故莲，心中悲凉难言。
　　金陵有凤凰台，宋元嘉年间，凤凰集于此，故筑台于山，以表祥瑞。诸葛亮曾言金陵形势非凡，钟山龙盘，石城虎踞，真乃帝者之都。可是祥瑞不能久，风水不可恃，如今台倾凤已去，城踞虎何在，唯有晋室司马故祠残垣以及高高耸立的独龙冈上的佛塔依存。“台倾凤久去”可能也是有感而发，王安石有“一朝凤鸟去，千年梁木摧”之句，纪念英年早逝的长子王元泽。睹桃叶渡想起亡妻，观凤凰台念及亡子，故知人生无常，不由悲酸无限，帝王之业亦不足据，试看晋室风流何在，唯有独龙冈上宝志大师等高僧大德的舍利塔傲然屹立。
　　据《舆地志》，钟山本来林木稀少，宋诸州刺史罢还建康者，每人栽松三十松，郡守也有栽松的指标，这样山上的树木渐渐多了起来。山的最高峰北面有五愿树，属于柞木。又据《建康志》，一人泉，在蒋山北高峰绝顶，仅容一勺，却挹之不竭。一人泉还有一个故事，据《景德传灯录》，南唐丞相冯延巳，与数僧游钟山，至一人泉，问：“一人泉，许多人争得？”对曰：“不教欠少。”延巳不肯，乃别云：“谁人欠少？”法眼别云：“谁是不足者？”既是一人泉，许多人怎得足饮？其僧以不教欠少对，是说名为一人泉，却丝毫不欠少，无论多少人都足够，意为佛法虽一句，义理则无穷，虽然不差，只是过于直接，不够含蓄，故延巳不肯。延巳别云谁人欠少，转客为主，从泉到人，意为人人自足，哪个欠少？法眼云谁是不足者，通过反问的形式强调了人皆自足、不须外求之旨。王安石常在蒋山游历，五愿木与一人泉也都是他常去的地方，持杖穷诸山岭，乘舆止于半山，正是他的日常生活经历。
　　苏诗有“朱门收画戟，绀宇出青莲”之句，并自注“荆公以宅为寺”，王安石则以“朱门园绿水，碧瓦第青烟”应之，表明自己的宅院并非富丽堂皇的朱门玉宇，而是绿水为园、青烟作第的山野之家。他还称赞苏轼是擅长赋诗的墨客，留下了美好的诗篇。
　　王安石这首诗并无与苏轼一争高下之意，只是借机抒怀，因而也未与苏诗中所隐含的意味计较，而是将之完全当成写景的佳句，这表现了王安石宽阔的胸怀和怜才、爱才的本性。
　　苏轼对于这次会见也非常重视，通过这次会见，二人也消除了往日的一些误会，彼此的了解和感情有所加深。在离开金陵之后，苏轼还两次致书王安石，表达了自己的感受。
　　《与荆公书一》：
　　某启：某游门下久矣，然未尝得如此行，朝夕闻所未闻，慰幸之极。已经别宿，怅仰不可言，伏惟台候康胜，不敢重上谒，伏冀顺时为国自重。不宣。
　　《与荆公书二》：
　　某近者经由，屡获请见，存抚教诲，恩意甚厚。别来切计台候万福。某始欲买田金陵，庶几得陪杖屦，老于钟山之下。既已不遂，今仪真一住又已二十日，日以求田为事，然成否未可知也。若幸而成，扁舟往来，见公不难矣。向屡言高邮进士秦观太虚，公亦粗知其人，今得其诗文数十首拜呈，词格高下，固无以逃于左右。独其行义修饬，才敏过人，有志于忠义者，某请以身任之。此外博综史传，通晓佛书，讲习医药，明练法律，若此类未易以一二数也。才难之叹，古今共之。如观等辈，实不易得。愿公少借齿牙，使增重于世，其他无所望也。秋气日佳，微恙颇已失去否？伏冀自重。不宣。
　　苏轼的第一封信写于刚刚离开金陵之后（“已别经宿”），所谓“游门下久矣”并非实语，因为二人由于政治见解不同，关系并不亲密，且苏轼颇为自负，未必甘心于荆公门下。然此次会见使他“闻所未闻”却非虚语，因为二人已经抛开了政见、专谈文学与佛法，这方面王安石广博的学识足以令苏轼心折。第二封书亦写于在仪真时，相距不过月余，其中同样表达了对王安石“存抚教诲，恩意甚厚”的感激之情，并向王安石推荐秦观，认为秦观文学德行俱有过人之处，还博学多识，希望王安石予以奖掖吹嘘，使之扬名于世。