王安石并不否定孔子的地位，他也同意孔子门人所说的“夫子贤于尧舜”的观点。但他认为孔子之圣，一则由于孔子是“集大成者”，“集诸圣人之事，而大成万世之法”，这里面既包含着伏羲、尧、舜、禹、汤、文武等在上位圣王之功，也有伊尹、伯夷、柳下惠、孔子本人等在下位的圣人之力，不是哪一个人的功劳；二则由于孔子时代在后，社会变化基本上已经完备了，根据时代变化而产生的相应的圣人之法也完备了。王安石认为圣人不求有为于天下，不人为地乱改制度法令以变世乱俗，而是因时之变而变法制，使法适时，社会发展不到一定阶段，其各种变化不能呈现出来，法制就不可能完备，这也是孔子贤于尧舜的重要原因。
　　王安石认为孔子之所以贤于尧舜是因为他站在尧舜等巨人的肩膀上，并不是尧舜等古代圣王智力不足、道德不盛，而是由于时代的局限才在某些方面不及后人，因而今人既不能过于崇拜古人，不敢因时之变而变，也不应厚责先贤，苛求诬诋。这一见解应该说是非常公允的。
　　王安石信而好古，以为先王之道发于伏羲，成乎尧舜，大之于禹、汤、文武，备之于孔子。尽管他也承认孔子为至圣，后世诸贤所不能及，但他是以发展的目光看问题的，并不认为儒学到了孔子就不需要发展了，因为时代总是变化的，思想学说必须相应地补充创新。在这方面，他是颇有自信的，相信自己的新说足以追步孔孟，代表儒学及先王之道的新阶段。
　　言必称三代是当时的时尚，并不是王安石的专利。只是在尊先王与尊孔子、宗六经与宗儒学的关系方面，许多人的意见其实是模糊的。由于儒家自董仲舒借助王权极力提倡之后取得了唯我独尊的地位，后世也都模糊了先王之道与孔子之说、经学与儒学的界限，甚至将二者混为一谈。其实儒学只是经学的一个组成部分，也许是其中一个最主要的部分，但并不代表经学的全部，孔子尽管是先王之道的集大成者，但也未能完全体现先王之道，其思想也不能完全取而代之。
　　今文经学推崇孔子，以为六经皆由孔子删定，其中包含着孔子的“微言大义”。古文经学则认为“六经皆史”，都是先王之政的记录，代表了上古时代的思想与政治。王安石是比较推崇古文经学的，认为孔子只是“述而不作”，并未删定六经。
　　将经学与儒学分开，重视经学，是新学的一个重要特征。王安石早年注解过《易》，对《春秋》亦有阐释之作，又与弟子训释《周礼》、《诗经》、《尚书》三经，撰著著名的《三经新义》，表明他对经学的看重。　　
　　王安石在《周礼义序》中指出，《周官》是周朝因习庚续上代王政、再加上文、武、周公之力而形成的道政合一的经典。在《诗义序》中，他指出《诗》是“上通乎道德、下止乎礼义”、有道有文、君子圣人赖之以成的圣王时代之作。他在《书义序》中也指出《尚书》为“虞、夏、商、周”之遗文。总之，诸经都是上代之作，与孔子没有什么关系。
　　王安石对《春秋》的态度还引发了后世长期激烈的争论，成为一个著名的公案。反对派力诋王安石废《春秋》之学，捏造他以之为“断烂朝报”之说，将此作为他的一大罪状。拥护者则极力为之辩护，认为他事实上是非常重视《春秋》的，只是由于他认为《春秋》非“造士之书”，不适合作为科举考试的科目而已。
　　说王安石以《春秋》为“断烂朝报”是有意的诬蔑。其实是因为王安石的弟子龚原注解《春秋》，为了慎重起见，凡是不明了处都加以空缺，弄得不可卒读，王安石既赞同这种严肃慎重的治学态度，又对他避难就易、于学者无益的做法不满，于是戏言如此解会、《春秋》就成了“断烂朝报”了。反对派断章取义，借题发挥，只是为了对之进行人身攻击。
　　虽然反对派所言不实，但王安石对《春秋》有所不满是真的。他认为经文过简，不借助传注就不能理解，而三传又不可信，因此几乎无法读懂，强作解人也只能是穿凿附会、望文生义，不足为训。这只是一方面的原因，另一原因则是《春秋》成于衰世，孟子言“王者之道熄而《诗》亡，《诗》亡而《春秋》作”。
　　王安石承认《春秋》为孔子删定，却又对之颇有微辞。于此当然不能承认反对派的攻击，也不能认定文革时期将王安石作为法家代表、反孔英雄就是完全合理的，然而却不能不承认王安石对孔子确实是有所不满的。
　　邓广铭先生指出王安石成年之后从未对孔子“稍作微辞”，这是对的，但未作微辞并不意味着他对孔子心悦诚服，因为在那个时代，没有人敢对孔子公开反对，司马光可以攻击孟子，王安石可以批评荀子，但孔子是绝对不可以批评的。
　　王安石不满于《春秋》，是因为在六经之中，《春秋》带了太多的儒家色彩，又公认出自孔子手笔。王安石还在任神宗侍讲时批评《礼记》，“数难记者之非是”，说服了神宗，神宗遂应安石之请，以为《礼记》“不当法言”，改以《尚书》。王安石废《春秋》，贬《礼记》，表明中年以后的他已经开始对儒家表示不满，他要以圣王之道取代儒学，明崇先王而暗贬孔子。
　　王安石推崇先王之道，对儒家不满，是因为儒家之道存在着体用分离的重大缺陷。他在《谢除左仆射表》中指出：“窃以经术造士，实始盛王之时，伪说诬民，是为衰世之俗。盖上无躬教立道之明辟，则下有私学乱治之奸氓。然孔氏以羁臣而与未丧之文，孟子以游士而承既没之圣，异端虽作，精义尚存。”他肯定了孔孟挽救圣学、使之不至断绝之功，但又指出这是不得已、不合适的，是衰世之事。因为盛王之时，以经术造士，道归圣王，民不得议，圣王是道统、政统、学统三统合一，故传道、办学都是王者之事，下不得与。只有衰世之时，王者无道，官学不兴，才有私学乱治、伪说惑民之事。孔子可谓开办私学的第一人，不知为何，王安石却对此颇为微辞，也许因为在他心目中，孔子作为一个下野的羁臣，非王非官，是没有资格办学的。在盛王时代，圣王身兼三统，末世政乱道丧，孔子只好越分而作《春秋》，以臣下而为王者之事，自知功过各半，故言知我者以此、罪我者亦以此。他兴办私学也是不得已的，是为了不使先王之道完全废弃。同样，孟子也是没有资格传道的，只是勉强为之而已。
　　自孔子始，三统分散，道统、学统归于儒者，政统归于帝王，也就是儒家理想的内圣外王的圣王已经不存在了，内圣与外王发生了根本的分裂。儒者只是传道授业，不在其位，不行其政，其学说也只是空洞的文字思想而已，不能施行，得不到实践的检验。而帝王则只管治国理政，学养道德皆不足以与三代的圣王相比，传的只是政统。尽管每一个皇帝都被奉为圣人，都贴着“内圣外王”的标签，其实都是假的。没有内圣为依据，外王也只是空说而已，其实历代帝王所行也并非王道。同样，没有外王的贯彻与检验，内圣也变成了空中楼阁，成了镜月水花，不得实际。内圣与外王、体与用的悲剧性分裂成了儒家存在的最大问题，也是几乎无法解决的问题，因为要求帝王成为传承三统的圣王是无意义的奢望，要求儒者成为帝王在崇尚武力的末世更是不大可能的，而且这么讲有谋反之嫌，不可说，不可说。
　　王安石特别强调道统与政统、学说与政治的合一。他在《与祖择之书》中指出：“治教政令，圣人之所谓文也。书之策，引而被之天下之民，一也。圣人之于道也，盖心得之，作而为治教政令也，则有本末先后，权势制义，而一之于极。其书之策也，则道其然而已矣。……二帝三王引而被之天下之民而善者也，孔子、孟子书其策而善者也，皆圣人也，易地则皆然。”二帝三王以心得道，作而为治教政令，推行全国，被之天下之民，而孔孟则只是将之书之策，记录下来而已。虽说二者为一，但记录传播与付诸实践毕竟功效有别。这是王安石二十五岁时的作品，当时他还对孔孟十分推崇，故强调二者都是圣人，可以相互易位，但已经认识到了二者的差别。后来他则强调圣王是三统合一的，孔孟以羁臣游士的身分传承圣道，名本不正，不得已为之。
　　在《大人论》中，他区分了大人、圣人、神人，指出：“由其道而言谓之神，由其德而言谓之圣，由其事业而言谓之大人。古之圣人，其道未尝不入于神，而其所称止乎圣人者，以其道存乎虚无寂寞不可见之间。苟存乎人，则所谓德也。是以人之道虽神，而不得以神自名，名乎其德而已。夫神虽至矣，不圣则不显，圣虽显矣，不大则不形，故曰此三者皆圣人之名，而所以称之不同者，所指异也。”这里他强调了事功的价值，认为古之圣人，虽其道至神，然由于不显于世，不见功业，故不能以其道而称为神人，只能由其德称为圣人，就是说没有事业只能自降一等，只有道、德、事业齐备的人才能称为神人，“神之所为，当在于盛德大业”。这里他对轻视德业、只看重道、“弃德业而不为”的人提出了批评，强调三者合一，才是“天地之全，古人之大体”。事实上他是对儒家重道德而轻事功的做法不满，对孔孟有德无位、缺乏事功表示遗憾。
　　在王安石心目中，先王是道、德、业三者齐备的神人，孔子事业不显，只能称为圣人；先王之道是得天地之全的“全经”，儒家学说则是得之大半的一家之言；先王之道体用合一，礼乐刑政俱存，后儒之说则但重仁义道德。总之，代表先王之道的经学较之儒学更全面、更深刻、更合理，更富有生机和创造性。
　　王安石不满于儒家，并不是他早年的志向发生了变化，而是他发现儒家的弊端太多，而且许多东西都经孔子固定了下来，很难加以改变，缺乏创新的可能。这就使不得不将注意力从儒学进一步上升到先王之道上。王安石思想的这一转变是很不明显的，也是他不愿意承认的，但又确实是事实。以先王之道对付儒家，是以古制古，他人也无法公然反对，这正是王安石的斗争策略。
　　在王安石心目中，孔子并不是不可逾越的顶峰。他隐然以伏羲、尧、舜、禹、汤、文、武、周公等先王之道的继承人自居，对于孔子则并非推崇备至。其子王雱为之作《画像赞》称：“列圣垂教，参差不齐。集厥大成，光于仲尼。”既然孔子可作“集大成者”，总结前代之说而为大圣，王安石又何以不能集诸圣之大成，创造出一种较孔子之说更为浩大精微的思想体系呢？
　　二、性命之说
　　王安石认为，先王之道，其本质则是性命之说。他在《虔州学记》中指出“先王所谓道德者，性命之理而已”。以道德性命来概括先王之道，以此为始，对当时及后世影响至深。南宋晁公武《郡斋读书志》卷二《王氏杂说》十卷条引蔡卞（原作蔡京，据今人陈植锷《北宋文化史述论》所考改）《王安石传》之言曰：
　　自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，迫尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端。
　　蔡卞将道德性命之说的创始者归于王安石，并非私谀。王安石的反对派也将其提倡性命、士风为变、“以至为士者非性命之说不谈”当成他的一大罪状。誉之者如此，贬之者亦然，表明王安石确实影响了一代士风，使儒学进入一个新的阶段。
　　性命本来就是儒家的核心命题之一，为什么知者罪者皆以此归于王安石呢？其实道德性命只是儒家的习语，其关键则是以性命解释道德、将道德归结为性命，事实上就是以偏重于哲学义理的天道性命取代传统的仁义道德之说，改变儒家偏重伦理而不重视形而上学的传统，使之更加深刻，达到可与佛老相抗衡的水平。这一转变就是形而上学的转向，其影响和意义是十分巨大的。
　　儒家的形而上学转向是弥补传统儒学的缺陷、提升儒学层次、从而彻底改变与佛老相比处于下风的关键，佛教以“修心养真”、穷理尽性傲视诸家，传统儒学在这方面只能是忍气吞声、甘拜下风。不言心性，就达不到佛老的思维水平，以所谓仁义礼教与心性说相较，只能是以大刀长矛对付飞机导弹，是注定失败的。在这一点上，王安石是十分清醒的，而以勇于创新名世的老一辈儒学家欧阳修却趋于保守，被时代抛弃了。
　　欧阳修在《答李诩第二书》中对流行的性命之说表示了不满：
　　今之学者于古圣贤所皇皇汲汲者，学之行之，或未至其一二，而好为“性说”以穷圣贤所罕言不究者，执后儒之偏说，事无用之空言，此予之所不暇也。
　　欧阳修认为，性与天道，子所罕言，其实非学者之所急，乃无用之空言。他指出，六经皆不言性，所载“皆人事切于世者”，与其好高务远，不如重视治国修身切近易行之法。不知为何，欧阳修在面临儒学转折的关头反趋保守，六经所不言，他就不敢讲。他还强调先圣之道，学之不易，行之更难，与其妄为议论，不如汲汲以行。这就等于说不必大谈创新，只要把前代圣人之说化为个人的修养就行了。
　　从欧阳修的极力反对也可以看出这一转向的深刻性，说明同样讲先王之政，王安石等新锐的见解与前儒是大不相同的。
　　大谈性命之说固然由于佛教、老庄的刺激，王安石作为儒者自觉的代表而不得不为，但这也跟孟子的影响有关，或者说是佛教的刺激也提高了孟子的地位，促使王安石重视孟子。
　　古人言王安石“素喜孟子”，实非虚言。他不仅作《孟子》注解，还有许多诗文赞扬孟子。他早年也极力效仿孟子，为人为文皆是如此，《淮南杂说》一出，时人便惊之为孟子复出，欧阳修也劝其不要过于拘泥，“孟韩文虽高，不必似之也”。
　　王安石以孟子为圣人，言“孔孟如日月”，将孟子的地位提得很高，后来又将《孟子》列为考试书目之一，可谓孟子的“大恩人”。有趣的是，当时王安石之属的新党大都推崇孟子，而李觏、司马光等旧党几乎清一色地反对孟子。拥孟还是倒孟几乎成了划分新旧两党的标准，构成当时特有的一道风景线。
　　司马光作《疑孟》批评孟子，其中一大罪状便是孟子不知君臣大义。孔子一代圣人，鲁定公、哀公皆是庸君，一有召，孔子马上跑过去，而且表现得毕恭毕敬，战战兢兢。而孟子竟然试图与国君分庭抗礼，王有召而不往。
　　孟子之所以遭受非议，主要是由于他表现出了一定的独立人格，强调“道尊于势”、德重于位，还鼓动臣民与君主讲条件，以君主待臣之道而事君，对于桀纣一类的暴君没有表现出足够的尊敬。这本来是孟子超过孔子的地方，却被后世大讲愚忠的腐儒独夫（朱元璋之辈）大加攻击。
　　王安石推崇孟子，主要是欣赏孟子的人格与气节，赞赏孟子不畏流俗的勇气。王氏《杂说》有“道义重，不轻王公；志意足，不骄富贵”之语，表达了“富贵不能YIN，威武不能屈”的精神，显示了他重道德而轻势位、重己意而轻人言的一贯风格。这与儒家一向提倡的曲己为人、重群体而轻个人的精神是背道而驰的。可以看出，王安石之所以欣赏孟子，就是因为在孟子身上体现了某种程度的反叛精神，具有背弃由孔子确立的儒家基本精神的一面，代表了儒家自我否定、自我革命的某种可能。可惜的是，孟子的这些优秀思想在后来的儒学发展过程中没有得到发扬光大，反而一再遭受否定，使得儒家日趋保守落后。王安石推崇孟子，就是要发扬这些优秀的成分，使儒学重获生机。
　　王安石推崇孟子，亦与孟子力主性善、强调发掘儒家道德的内在依据有关。如果不发掘道德的内在依据，所谓道德就变成了单纯的说教，对道德的宣传就成了乏味的灌输，传统儒学的缺陷就在于此。王安石强调性命，就是为了克服这一缺陷。
　　王安石有一篇佚文名为《性论》，可能是他早年的著作。在《性论》中，他力主性善说，认为孔子与子思、孟轲一圣二贤皆持此说。他先言“古之善言性者，莫如仲尼，仲尼，圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思，学仲尼者也。其次莫如孟轲，孟轲，学子思者也”，列举了一个儒家言性的道统，认为其思想是一脉相承的。孔子言“性相近，习相远”，是说人性是相同的；子思所谓“率性之谓道”，是说道德出乎人性；孟轲说“人无有不善”，是说人性本善，无人不然，思想继承与发展的脉络是十分清楚的。
　　他认为，“性者，生之质也，五常是也，虽上智与下愚，均有之矣”，意思是人性是天生的本质（天命之谓性），也就是仁、义、礼、智、信五常，不论是聪明人还是愚人，都有五常。上智与下愚的区别不是一有五常，一无五常，而是一得之全，一得之微。那么为什么圣人说“唯上智与下愚不移”呢？从“不移”来说，似乎讲的是人性，因为人先天的本性是不会改变的，其实不然，“不移”是说才之小大、识之昏明不改，是才识不易而非人性不移。譬如水向下之性无异，而有江河沟渠小大之分；木向上之性无二，而有楩楠樗栎良莠之别。因而人之智愚不同，昏明各异，然于恻隐、羞恶、是非、辞让四端则同。
　　王安石于此将智愚与善恶区别开来，也就是将事实判断与价值判断区分开。他强调道德为性，智力为才，二者不可相混，才有高下，性无差别。对于扬雄、韩愈惑于上智下愚之说、混才与性提出了批评。
　　此说其实是为孟子的性善论作合理性的证明。孔子只言人性相近，并没有人性本善之意。《中庸》之“天命之谓性，率性之谓道”，是说人性是先天的，先天的人性必须经过后天的道德的熏陶、制约（率），并没有道德出自先天之意。将孔子、子思硬拉来为孟轲作证，这是王安石“断以己意”。虽然将智力与善恶区分是合理的，但智力毕竟也是人的天赋，甚至智商的高低确实是人的天性，今天的科学已经证明这一点，而善恶有无直到今天仍在争论之中。因此王安石很可能弄颠倒了，将天赋的智力排除在人性之外，而将更有可能是属于后天的道德当成了先天的人性。
　　将才与性分开，尽管可以解释孔子“唯上智下愚不移”，使之不与性善论相冲突，但五常之中本来就是包含“智”的，言性是五常，却又不言智，就是自相矛盾，至少也是不周延。如果说智有强弱、才有高下，那么同样可以说仁、义、礼、信也有程度之别，因而有无与高下并不是截然分开的，我们同样可以说人性本恶，只是好人恶性弱、恶人恶性强而已，此与言人性本善，善人善性强、恶人善性弱并无本质差别。
　　尽管如此，王安石言“性归于善而已”、“性者五常之谓也”在儒学发展史上仍不失其价值。一方面他为儒家道德找到了先天的内在的根据，另一方面也影响了程朱理学，程颐区分性与才，以上智下愚为才，这显然得自《性论》，后儒每谓良知良能，言“未发也五性（仁义礼智信）具焉”，大多与王说同调。
　　王安石早年一味扬孟，后来对前说有所修正。他著《原性》一文，对孟、荀、扬、韩都有批评。他认为韩愈的性具五常说是错误的，以为太极生五行，五行非太极，五常依性而生，而五常非性。性善性恶皆有问题，若人性本善，则应无恶；人性本恶，则应无善。他认为，“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也”，是说由性生情，有情才有善恶，性本身是不能以善恶来量度的。四子错误的根本，在于以习言性，将后天的习俗当成先天的人性，如善恶、五常都是后天的东西，习之而成，故差别很大，不可为一，硬将参差不一的习气当成先天的本性，就是以多为一，自相矛盾。
　　王安石对“唯上智下愚不移”重新作了解释。他认为，善恶与智愚不同，善恶可以改变，智愚不可转移，恶者可以向善，然愚者不可为智。圣人之智，他人不能及，如伏羲作《易》，只有同样为圣人的孔子可以言之（指孔子作《系辞》），连子游、子夏这样的圣门高贤亦不能赞一辞，何况下愚之人呢？
　　王安石改变旧说，表明他思想步步成熟，也说明他并非固执己见之人。将五常为性（出于韩愈）改为性非善恶，表明他对人性的认识上升了，更加抽象，也更接近于人性的本质。不过他过于强调天赋智慧的价值，强调智商的差异，其实天赋不高的人只要努力学习，也会有所成就的，过于推崇生而知之的圣人的不可超越，不利于后人超越前人，也起不到鼓励天赋较差的人的作用。
　　王安石又作《性说》，继有发挥。他对孔子“中人以上可以语上，中人以下不可以语上，惟上智与下愚不移”又有新解，以善恶解释智愚。上智即习于善者；下愚即习于恶者；时习于善，时习于恶，其意不定，谓之中人。为善而不移，谓之上智；为恶而不改，谓之下愚。也就是说，不是因为上智下愚而不移，而是因为不移才命之为上智下愚，这一见解十分新鲜，恐怕又是“断以己意”的结果，不一定合乎孔子原意。王安石还指出所谓性必须是常性，即必然、经常之性，不能看一时一事，如孔子以言取人，失之宰我；以貌取人，失之子羽，此二人已是成年人，其性已定，易于觉知，孔子朝夕与之相处却不能知，而据《春秋左氏传》记载，越椒、叔鱼始生时，妇人便能根据其言貌而知其性，难道可以通过这一事例证明孔子之智不如妇人吗？
　　在《性情》篇中，王安石对性情关系进行了论述。他批评了李翱等人的“性善情恶论”，认为这是割裂性情。他指出，“性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也”，以性情为体用，不可分割。性主乎内，情发乎外，内外本一，性恶则情亦恶，性善则情亦善，不可求性于君子，求情于小人。君子小人都是有性有情，君子也有喜怒哀乐，若以无情为善，则木石无情之物为至善。这里王安石显然受到了禅宗的影响，六祖惠能言“无情无佛种”，坚决反对象木石一样枯坐，强调性不碍情，情不伤性，性情本无矛盾，而天台宗则主张“无情有性”，强调诸法平等无二，不重视有情无情的区分。
　　王安石著《性命论》，指出“天授诸人则曰命，人受诸天则曰性”，意思是说命是天所授予人的必然的规定性，性是人受之于天的本然，或者说是命是天对人的规定，性是人对天的承受。他认为，命有贵贱寿夭，若贤者贵，不肖者贱，仁者寿，不仁者短命，是为正命，是天命之行，是合理的，反之则不行天命，是不合理的。值得注意的是，王安石将圣人作为天命的推行者，圣人在位，行乎天命，故尧舜之时四门无凶，比屋可封，贵贱寿夭皆当于理，是为正命，文王之时升降以才，士不侥幸，故贵贱之命正，成王之时刑罚适当，民不枉死，故寿夭之命正，此后则小人进用，贤者穷老，恶有所容，善遭杀戮，命无有正。因此天命并不来自于天，而是来自于人，来自于作为统治者的帝王，天命不过是王政即世俗政治的代名词，不带有任何神秘色彩。
　　他还讲了命与分的关系，认为“情生于性，分出于命”。所谓命授分定，命即天命，君子知之，行不越位，以下奉上；分则本分，下民知之，自守本分，不敢妄求。分由命定，故不可易。后世不明先王之政，不知命出圣王，乃以神秘的阴阳运数、谶纬报应代之，不由圣人行命，却托以幽冥怪妄。对于命受分定，也理解为天命有归，名分已定，因而朝为唐臣，暮为梁民，不谓之不义，却道命受分定。赏罚不当，政治不清，却一归天命。
　　王安石的性命观几乎完全排除了神秘主义的影响，将天命归于人事，具有现实主义精神。他将天命从神秘的必然性归结为社会的现实的必然性，主张乐天知命，无怨无忧。既然命是外在的必然，则非一己之力所能改，忧之何益！既忧之无益，又何必忧！因此应当尽人事，听天命，只能个人的努力尽到了，是穷是达、是兴是废皆不足虑，因为这是天命之事，与己之道德修行无关。
　　王安石的命除了必然性之外，还包含着合理性的意味。他强调治乱有命，故进退以道，不可苟进。时势（对个人来说也是命）危乱，不当进取，应“遁世无闷”，不可由贪禄利或忧天下而轻进，犯时冒进必致身忧。同样，时当进取，亦不可退缩，否则亦违天命。因而命也是一种合理的时机。
　　王安石强调作为社会必然性的命的决定作用，认为它不仅决定了人的贵贱祸福等外在的功利境遇，也决定着人的为善为恶、为贤为不肖等主观追求。在乱世之中，欲为善而不得，欲行礼而不能，社会现实逼迫人们只能为恶，只能去做小人。同样，在治世之中，法制严明，奖善惩恶，人欲为恶而不得，欲不逊而不能。这一思想也是十分深刻的，强调了社会规律、社会现实与社会整体对个体的主观与客观两方面的决定作用，有似后来的社会决定论。但是王安石并未将命运的决定权交付社会全体，不是诉诸于民主政治，而是付之于当时作为社会代表的圣王，由圣王代表社会正义来决定个人的命运，这是时代的局限使然，不好苛责古人。
　　王安石不仅将道德归结为性命，还将性命归结为人心。他指出：“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心。”将性命归结为人心，表明了从性学向心学的转化，也表明王学体现了心、性、理、道的统一。
　　性命在于人心，是说仁义礼智、道德性命非由外铄，而是出乎自心。将一切统归于一心，这显然是受禅宗的影响。六祖惠能强调自性是佛，以自性本心为万法之源、修行关键，心生种种法生，心灭种种法灭；心净则十方同净，心染则处处秽土；心悟则众生是佛，心迷则佛是众生。世间净土，本无隔碍；佛与众生，本来不二。只要自心明净，无所不能，无有不可。因此禅宗又号称“心宗”。
　　所谓性命之理出乎人心，亦是说此理并非玄之又玄，于当下之时仔细体会，便可得之，不必外求。性理既在人心，只是表之于《诗》《书》，见之于文字而已，并不随经书之亡而亡。既得之于人心本然，故不可强求，不得夺人心之所有而易之以人心之所无。学问之道，不过是发明人心而已。
　　王安石将儒学归结为心学，等于将佛教禅宗的精髓吸收过来，也使佛教失去了赖以傲视诸家的法宝，使儒学一下站在与佛教相同的思维高度上，取得了与之平起平坐的地位。后来的理学和心学都是沿着王安石开创的道路发展儒学，尽管理学家们不大愿意承认这一点。
　　三、学贵全经
　　王安石提出“全经”这一重要概念，对传统经学和先王之道做出了全新的创造性的解释。王安石在《曾子固书》中最早提出这一概念：
　　前书疑子固于读经有所不暇，故语及之。连得书，疑某所谓经者佛经也，而教之以佛经之乱俗。某但言读经，则何以别于中国圣人之经？子固读吾书每如此，亦某所以疑子固于读经有所不暇也。世之不见全经久矣，读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说无所不读，农夫、女工无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者，与先王之时异矣，不如是，不足以尽圣人故也。扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、庄、申、韩，亦何所不读？彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。子固视吾所知为尚可以异学乱之乎？非知我也。方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫沉没利欲，以言相尚，不知自治而已。
　　此书不知作于何时，据理大约在英宗治平年间。王安石与曾巩早年定交，终身不改。二人在复兴儒学方面志同道合，但在如何复兴儒学上却有较大的分歧。曾巩虽然只比王安石大两岁，却颇受乃师欧阳修的影响，坚持与异学决裂，决心通过反对佛老来重新树立儒学的地位，因而一直对异学抱拒斥的态度。王安石走的则是另一条道路，他要通过融合佛老来重建儒学，以发展创新求生存。二人的这一差异在后期越来越明显，而且都试图影响对方，但二人的个性同样倔强，谁也无法说服对方。
　　王安石在中年以后开始从儒学向经学转变，对异学的态度也越来越宽容，因而劝曾巩多读经，希望好友跟自己同步前进。曾巩则对王安石吸收异学的态度越来越不满，感觉到他有以经学取代儒学、甚至转向异学的倾向，因此一看到劝己读经，便误认为是说佛经，因此连连致书，大骂佛经之乱俗，试图阻止王安石的转变，让他重新回到振兴儒学的道路上。由于志趣发生了差异，二人之间的相互信任和理解也减少了，相互误会却在增加。王安石作此书，就是想说明自己的立场，希望获得理解和支持。
　　王安石肯定在先王时代存在一个包容一切、至圣至公的“全经”，由于时代的变革、经典的丧失、道术的分裂，今时之人已经不可能看到全经了。这里王安石颇受《庄子·天下》的影响，以为三代圣王时期的道术（全经）发生了分裂，诸子百家各得其一隅，虽然儒家得其诗、书、礼、乐等主体，但也不能代表完整的道术。既然儒家所奉的六经已经不能代表全经，因此只是读儒家经典，便不足以了知全经，对儒家经典本身也无法真正理解。这里王安石委婉地批评了曾巩只读儒书的做法。
　　既然道术分散，百家各得其一偏，因此要想得了全经，就必须尽读一切书，将分散在各家中的道术合为一体，这样才能“析万物之理，察古人之全”。王安石除读经外，还于诸子百家之书，以至于《难经》、《素问》、《本草》等医书、各种小说等无所不读，他没明说，但也肯定包括所有佛经。据此，大概王安石将当时能够找到的所有的书都翻阅一遍，这种功夫实在是十分惊人的，无怪乎在扬州幕府时读书经常通宵达旦、为韩琦所疑了。他不光重视书本知识，还特别重视实践经验，不耻下问，连农夫、女工都无所不问。王安石如此勤奋，对真理如此渴求，大有穷尽世间一切知之意，这种治学精神实在值得效法。他认为，只有象他这样尽学一切，才能知经之大体，得先王本意。
　　王安石指出，时代是不断变化的，今时与先王之时差别很大，只有随时而化，了解新知，才能法先王之意，尽圣人之道。如果胶柱鼓瑟，刻舟求剑，学古人之迹，守先王之文，不知变通，就会与先王背道而驰。
　　王安石又以他们共同崇敬的扬雄为例，再次说明对异学的正确态度。扬雄虽然不好非圣人之书，却于墨子、晏子、邹阳、庄子、申不害、韩非子等诸家之书无所不读。因为他是先钻研儒家，树立了牢固的立场之后才读异学之书，因而能够用儒家的观点对之有所选择、有所去取，不会为异学所乱。正因为立场坚定，不会动摇，所以能够冷静客观地对待异学，合理则吸收，不合理则舍弃，这样不仅不会对儒家有害，还能使儒道更加灿烂。
　　王安石提出了如何正确对待异质文化的问题。他认为，对异质文化必须用两分法，肯定里面包含着合理的成分，不能一棍子打死；其次，对异质文化不必害怕，不能拒敌于国门之外，盲目拒斥不仅不能达到目的，还可能适得其反，因此必须对之进行认真地学习和了解，弄清其本质，只有这样才能有效地批评限制其不合理的一面，抓住其要害，扼制其泛滥；再次，必须充分吸收异质文化的合理成分，但以理之是非为是非，不能因为出自异学就横加非议，也不用害怕吸收异学会使自己异化，只有正确对待异学，才不会为异学所乱，越是害怕，越是盲目排斥，越容易自乱阵脚，最终导致失败。
　　王安石对好友盲目怀疑自己深感痛心，甚至说曾巩“非知我也”，这一批评也是相当严厉的。他还断然拒绝了曾巩对佛教的批评，明确指出儒学不振、世风日下的主要不在外部，而在自身，主要是以儒士自命的士大夫们自己沉没利欲，不行儒道，不解圣学，只知道相互吹捧。儒家不自我反省，不在内部寻求病根，不求自治，一味盲目地排击异学，是永远不可能获得发展的，对异学也是很不公平的。
　　可以看出，王安石的经学与汉唐经学有着本质的区别，一是不再固守章句传注，力求义理；二是以全经为经，事实上是要恢复重建包容一切学说的新经学，并不偏重于儒家一家之说。新经学平等对待一切学说，取舍一任于理，不重周孔，不薄释老，不尊王公，不轻女工。新经学事实上已经突破了传统儒学乃至经学的界限，成为一种以儒学为主体的无所不包的新学说。
　　四、兼容诸家
　　王安石以获得全经为追求，不再专以儒之是非为是非，而是唯理是求，这就使对儒家以外的各家抱有更加宽容的态度，主动自觉地吸收各家学说为己所用。
　　王安石对异学的态度一直是比较冷静而公平的，早就有了类似于上节所述的思想，如他在《涟水军淳化院经藏记》中指出：
　　道之不一久矣，人善其所见，以为教于天下，而传之后世。后世学者或徇乎身之所然，或诱乎世之所趋，或得乎心之所好，于是圣人之大体，分裂而为八九。博闻该见有志之士，补苴调胹，冀以就完而力不足，又无可为之地，故终不得。盖有见于无思无为，退藏于密，寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也。既以此为教于天下而传后世，故为其徒者，多宽平而不忮，质静而无求，不忮似仁，无求似义。当士之夸漫盗夺，有己而无物者多于世，则超然高蹈，其为有似乎吾之仁义者，岂非所谓贤于彼而可与言者邪？
　　他承认先王之道早就不能保持统一了，圣人之大体（全经）分裂而为八九家。虽然博闻多识之人（夫子自道）希望将其补充完整，但力有不足，故终不能成功。这显然是他早年的感慨，后来他尽读各家之书，便相信自己可以“能知其大体而无疑”了。佛老相近，得道之一端，无思无为，其徒宽平质静，不忮不求，故与儒家之仁义近似。这时王安石还是习惯于以儒家的标准来量度他说，以为佛老与儒家无别，因而没有必要坚持排斥佛老。
　　在赞赏佛老之徒能行仁义之后，王安石对儒士提出了严厉的批评，认为他们大多浮夸散漫、贪污盗夺，自私自利，只想自己，不顾别人。因此儒士的道德节操较之佛老而远不如。王安石虽然未言儒家不如佛老，却慨叹儒士不如僧道，僧道能言行合一，得先王之道而实行之，儒家却无力自相约束，使其学者谨守规矩。这表明佛老未必可轻。
　　王安石身为大儒，而儒者一向缺乏自我批评的精神，他也不敢例外，因而只好借抨击儒士来批评儒家。他除了未直接批评孔子外，对历代大儒都有批评，包括他非常尊崇的孟子和扬雄。
　　孔子弟子三千，贤者七十二，门下英才荟萃，历来为人称仰。可王安石除对孔子表现出了足够的敬意之外，对其弟子则大加贬抑。他多次强调孔门弟子与乃师相差太远，这本来是传统的观点，他则对之极力渲染。如在《原性》一文中，他指出“孔子作《春秋》，则游、夏不能措一辞”，感慨子游、子夏这样的孔门上智亦不可强及。在《孔子》一诗中，他称“颜回已自不可测，至死钻仰忘身劳”，道是就连颜回这样的孔门第一高贤亦因强学孔子而发白齿落，早早夭亡。在《自讼》一诗中，他指出：“孔子见南子，子路为不怡。欲从公山氏，勃郁见色辞。道如天之苍，万物不能缁。弟子尚不信，况余乏才资。”子路刚正不阿，师有过，亦直言不讳，孔子拜见YIN荡的南子，又欲往从叛乱的公山弗狃，其他人都不敢说，只有子路怒形于色，弄得孔老夫子也只好赌咒发誓，这本来是优点，王安石却说他智力不及，不足以知孔子。当然，也许王安石表面上赞扬孔子之道如同苍天，高不可攀，实际上却讽刺他连亲信弟子都不能感悟。
　　在孔门高足之中，王安石对子贡的批评最为严厉。在《子贡》一文中，他几乎将子贡排除在儒门之外，以为《史记》所载子贡之事可能是误传，不然则子贡不得为儒。子贡奉孔子之命，凭三寸之舌，竟然导致了存鲁、强晋、乱齐、破吴、霸越的结果，推动了天下格局的变化，达到了保护鲁国这一孔子的父母之邦的目的，这本来是缺乏事功的儒者值得荣耀的事，王安石却大加讥评，认为孔子、子贡身为匹夫，不在其位，自当不谋其政，应当象颜回那样独善其身，不以天下忧患为意，何况欲自存父母之邦，却变乱他人的父母之邦，有违“己所不欲，勿施于人”之教。王安石认为子贡不可能做这样的事，何况是孔子教他这么做。这算是王安石唯一的一次批评孔子，却又曲为之说，在没有任何证据的情况下否定《史记》的记载，以掩盖对孔子和子贡的批评，这其中自然有不得已的苦衷，但也表现出了王安石有时也会有武断。王安石如此批评孔门诸子，无怪乎后来蔡卞置之于孟子之上，与颜子分庭抗礼，子贡、子路都瞠乎其后，颇受后人讥议。
　　王安石对荀子的批评最为严厉，一则是由于荀子批评了孟子，二则是由于荀子言性恶，将儒家的仁义道德变成了外在的后天的东西，不是发乎人心的内在本然之性。荀子的性恶论与佛教的心性论相反，佛教认为人人皆有佛性，佛性又归于人心，只要发明本心，就可以见性成佛。孟子则言人人皆可为尧舜，坚持性善论，与佛教之说相应，这恐怕是王安石扬孟贬荀的重要原因。
　　王安石对历代大儒贬多褒少。一是由于他自视极高，二是想借此促使儒学自我反省，去掉儒学的傲气，以便使之少一点排外之心，多吸收他家的优点。在宋代，儒家与他派关系紧张的主要责任在儒家，不是佛、道排挤儒家，而是儒家力排佛老。儒家势力最大，又是占统治地位的意识形态，能够生杀予夺，祸福于人，其之所以不振，不是由于别家的排挤，而是由于固步自封，不思进取，不能言行合一。因而只有改变儒家才能改善各家之间的关系，使诸家相互融合，共同发展，创立一种统一的学说，恢复先王之道，重建全经。
　　为了重建全经，王安石对诸家都有评述，言其优缺，以备取舍。王安石在《礼乐论》中对三家做了比较，以为“礼乐之意大而难知，老子之言近而易晓。圣人之道得诸己，从容人事之间而不离其类焉；浮屠直空虚穷苦，绝山林之间，然后足以善其身而已。由是观之，圣人之与释老，其远近难易可知也”。王安石认为老子之言近而易晓，相比之下，礼乐之道则大而难知；孔子之道不离人伦，合乎人性，浮屠之道离世绝俗，最为难行。也就是说，老最易，释最难，只有儒家从容中道，非难非易。说老子之道较儒家浅近，此说颇为新鲜，大概是为了解释为何流俗乐于老庄而不顾儒家之礼乐，但总归缺乏根据。说佛教最难倒是事实，大概这么安排是为了让儒家处在一个中道的位置，以显示其高明。《礼乐论》可能做于早期。
　　王安石在《杨墨》一文中对两家进行了比较，以为杨子之道重为己，得颜回之一端，近于仁；墨子之道重为人，得大禹之一端，近于义。然二家各有偏，杨子只言为己，不言为人，拔一毛以利天下而不为，墨子只言为人，不言为己，摩顶放踵以利天下。相比之下，王安石认为杨子近于儒，而墨子则远于道。这里他显然受到庄子的影响，重视个体生命，强调自性自足，反对干预别人，因而对墨子的一味利他表示不满，认为利他实际上就是害他。
　　王安石对法家也是既有批评，又有吸收。他认为礼、乐、刑、政是王道的组成部分，不可重德轻法，厚赏薄刑。他对单讲刑名的法家表示不满，但对法家的代表人物商鞅表示尊重，他在《商鞅》一诗中指出：“自古驱民在信诚，一言为重千金轻。今人未可议商鞅，商鞅能令政必行。”对于法家重视法制，令行禁止，他也是赞赏的。
　　王安石对兵家也是赞赏的，以为孙武能见道。他对纵横家似乎不大欣赏，可能跟他们唯利是求，只尚口辩，缺乏原则和节操有关。邵博《邵氏闻见后录》称王安石不喜苏轼制策，以为全类战国纵横家之说，此事真假待考。
　　总之，王安石基本上对诸家都是兼收并蓄的，并无偏废。他对各家都是有取有舍，并不是全盘吸收，而取舍的标准则是看是否当理。值得注意的是，王安石并不将佛教排斥在外，而是将之作为道术的一个组成部分，与诸子百家同等对待，不以夷狄视之。看来他确实没有看重什么夷夏之别，没有盲目排外的偏执。
　　五、新学与佛
　　自十七岁矢志儒学始，王安石为振兴儒家奋斗了几十年，他为什么又悄然转向，致力于新学呢？
　　新学与儒学的距离到底有多大，新学是否属于新儒学，这些问题恐怕难以找到确切的答案。按照政敌及某些道学家的观点，王学是被排除在儒学之外的。苏轼对王安石的学说与政见一向不满，在《王安石赠太傅制》中说：“具官王安石，少学孔孟，晚师瞿聃。网罗六艺之遗文，断以己意；糠秕百家之陈迹，作新斯人。”他讥讽王安石晚事佛老，已非孔孟之徒，并对其以己意理解六经、取舍百家而创立新说进行嘲笑。他在《六一居士集叙》中又称“欧阳子没十有余年，士始为新学，以佛老之似，乱周孔之真”，公然攻击新学以佛老乱儒学，显然是不承认新学为儒学的，并且明确指出新学之中掺杂了佛学的成分。
　　苏轼诬诋之言自不可尽信，然而曾巩也怀疑王安石的转向与佛学有关。据前述，曾巩怀疑王安石劝他读经指的是佛经，他惟恐好友流入佛教，便连连致书，力言佛经之乱俗。王安石在回书中虽然强调他说的经是指中国圣人之经，却回避了是否也包括佛经的问题，但从他拒绝承认佛经乱俗来看，他是不否认佛经的价值的。
　　那么佛教在促使这一转向方面起了哪些作用，佛教的哪些方面被新学吸收了呢？
　　首先是佛教的兴盛的刺激作用。
　　经过六祖惠能师徒的努力，禅宗在理论上趋向成熟，并在实践上大开法门，成效显著，尽管有晚唐五代的战乱，以禅宗为主流的佛教仍然兴盛不衰，并且一步步向世俗渗透，影响越来越深入，不仅化革了人心，而且改变了习俗。面对佛教的步步进逼，儒学却无计可施，只能是恶语相向，以所谓华夷之辨、人伦之坏之类的陈旧败坏的老法宝作兵器，甚至试图借助政权的力量加以抑制，全失君子风范。王安石最初也确实想振兴儒学，以与佛教抗衡，而且他为之奋斗了数十年，但他最终发现他竭力扶持的儒学不过是阿斗而已，而佛学兴盛的势头依然不可稍却，这使他不得不另起炉灶，以他认为更富有生命力的先王之道（经学）来抗流俗、绝虚说。
　　换言之，假如不是面临佛教的压力，假如生在一个儒学兴盛的时代，王安石大概会以饱学大儒终其一生，不一定会冒着被误解、被怀疑、被责骂的危险另立新说。穷则思变，他是被迫改革的，每个时代的改革者都是如此。
　　其次，佛教的宽容精神与包容众说的气度感染了他，使他决心脱离狭隘的儒学。
　　儒家从一开始就是不宽容的，孔子诛少正卯固是传说，但至少表明在儒家看来，少正卯这样的异端分子是应该杀头的。而且儒家喜欢骂人，动不动就骂人为“乡愿”、“小人”，在对待异学方面，儒家可以说是没有一点君子风度的，根本看不到温柔敦厚的气象。孔子诛少正卯（至少是口诛笔伐），孟子排杨墨，扬雄击申韩，韩愈辟佛老，都为儒者所称道，可见力排异端是儒家一贯的传统。力排异端，就得完全与其划清界限，不论对方是否有理，一概不能承认，否则便是立场不稳，有被同化或变修的嫌疑，这一传统延续至今，也可见其生命力之顽强。在这种传统的制约下，是不可能吸收异学的合理成分的。
　　佛教尽管也排斥外道，但在诸家中算是比较宽容的。佛教从不主张对异端动武，也不借助暴力传教，传到中国之后，由于其外来户的身份，变得更加温和了。面对道教与儒家的攻击，佛教基本上不正面还击，而是尽量证明自己与对方并无矛盾，并且尽可能吸收对方的学说以补充自己，缓解相互的矛盾，减少冲突。入宋之后，不少儒士对佛教的兴盛不满，恶语相向，但佛教并不排斥儒家。
　　王安石从佛教上看到了儒学的致命缺陷。儒学越是排斥异端，自己就越孤立，越是攻击对方，就越是不能吸收对方的优势，而对方却可以吸收儒学的优势，以子之矛，攻子之盾，使得儒学越来越处于不利的地位，越来越显得落后。
　　王安石认识到，如果死抱住这些落后固执的信条不放，就不可能有所进步，别说兴盛发展，连守成都不可能，因此他下决心回到先王那里去，回到经学那里去，重新发现儒家的源头活水，创立一个兼容众说的新经学，一个不排异端的新说。
　　第三、佛教发展变化的观点影响了他，使之认识到儒家的固步自封的局限性。
　　儒家重视继承，不重变化；重视稳定，不重发展。孔子言三年无改于父之道，后儒称天不变，道亦不变。因此儒家对于变革、创新一向不予鼓励，却总是阻挠、压制。在教育方面，儒家不鼓励改变、发展师说，对于弟子超过老师则不以为然，甚至称之为欺师灭祖，大逆不道。因此造成儒士不敢谈创新，凡有所为也只能“托古改制”，也不敢说超过前人，因而只能是一代不如一代。
　　佛教则不然，一方面认为世间诸法都是变化无常的，一方面又鼓励创新，允许分歧。在教育方面，禅宗认为“见与师齐，灭师半德，见过于师，方堪传授”，是说如果弟子的水平和老师一样，就表明老师不会选材，而且如此只能守成，不能发展，老师不能使佛教兴盛，就有损师德，只有找到见解超过老师的弟子，才能传授。正是由于这种教育观念，禅宗才一代胜过一代，越来越兴旺发达。
　　王安石熟悉禅宗历史，非常欣赏这种发展变化的观点，因而他强调应当法先王之意，而不是守祖宗之迹，时代变了，法令也应当随之调整，不可墨守成规。其以新学为名，就是为了强调创新，这本身就是不狃于儒家传统的表现，表现了其过人的胆识。
　　第四，佛教强调“依义不依语，依法不依人”，禅宗更标榜不立文字，以心传心，这与腐儒谨守章句传注、不敢赞一辞的但重形式的作法形成鲜明的对照。
　　汉唐经学以墨守章句传注、但重文字、不顾义理而著称。对前人亦步亦趋，且只重经文，不明义理。直到宋初，这种风气才稍有改变。注重发挥义理，稍稍断以己意，显然是受禅宗的影响。王安石对汉唐经学的缺陷了然于心，对其评价不高。他也认识到儒学本身的局限很多，给后人留下的自由发挥的空间很小，只能借先王之言，以复古而创新，来达到显发先圣微言大义的目的。
　　王安石以性命之理概括先王之道，又将性理归结为人心，这与传统儒家包括所谓先王之道有明显的差距，显然是受佛教禅宗的影响，引禅入经，引佛化儒。
　　第五，佛教除了重视内学，还注意吸收外学，主张穷尽世间一切知识。而儒家虽然也说圣人无所不知，事实上却只偏重于伦理，对其他知识持鄙视的态度，因而其知识范围非常狭隘。
　　儒家所推崇的博学多识的典型莫过于孔子。孔子作为一个世俗的人，其知识范围也相当有限，史传记载孔子常有被问倒的时候，这倒无可厚非，更要命的是孔子常表现出对某些知识的鄙视。如樊须向他请教农业生产方面的一些知识，他辞以不懂倒也罢了，却大骂樊须是小人，表明他根本瞧不起耕稼园艺等实用知识。子贡精于货殖，是儒门少见的商业奇才，并且确实赚了不少钱，不仅用于维持孔门师徒的日常开支，也使他自己的生活水平得以保证，而孔子对子贡却不大满意，一边接受他的资助，一边又批评他不听话（“赐不受命”），不如颜回那样安贫乐道，感慨这样颜回这样的贤弟子却没有子贡过得好。
　　孔子毕竟知识还算比较全面，六艺皆通，能为贱事，敢歌敢哭，是一个健康自在的儒者。后儒则更是每况愈下，羞于言利，因为利是小人之道；羞于言兵，因为有违仁义之道；羞于言刑，因为这是胥吏之事；羞于言乐，因为这是俳优之业，甚至连哭笑都不敢了，怕于有损儒者形象，几乎成了一个只会板着脸孔正襟危坐的僵尸，除了会几句仁义道德的套语之外一无所能。
　　正是儒家的这种自我封闭的认知传统导致了长期以来中国缺乏完备的知识系统，缺少向外求取知识、拷问自然的精神，除了儒家伦理之外其他知识都受到压制，都没有地位。
　　佛教则不然，它从宗教的立场强调佛具备一切知识，是具备世间超世间一切智慧的觉者。佛教强调三智，即一切智，一切种智，道种智。一切智即穷尽一切事物的共相（共性、普遍性），一切种智即既了知一切事物的共相，又穷尽一切事物的自相（特殊性），道种智即了知事物的方法，只有具备三智，也就是具备一切知识，才能成佛。
　　佛教还讲五明，即内明，声明，工巧明，医方明，因明。内明又称内学，是佛教本身的知识，声明即语言学知识，工巧明即关于制作器物的知识，亦应用科学，医方明即医学知识，因明即逻辑学知识。五明基本上包括了古代的所有知识范围，体现了佛教完备的知识系统。
　　佛教主张穷尽一切知识，但由于实行起来非常困难，中土虽然不乏学问僧，但真正以此为目标的人较少，后来禅宗标榜不立文字，南宗尤其乐于宣传六祖不识一字，不太重视经教学问。王安石却试图读尽天下书、达到穷尽世间一切知识的境地，为此几乎废寝忘食，终于在年至知命时基本实现了这一目标，这一成就确实令人叹为观止。他打破了孔子鄙视女人、农夫的旧规，连农夫、女工都虚心求教。因此他后来的变法和创立新学都是建立在非常雄厚的知识基础之上的，不是一时心血来潮。
　　第六，佛教主张平等，反对等级制，因而为其广泛接纳外学创造了条件，儒家则等级森严，内外分明。
　　王安石具有比较浓厚的平民意识，等级观念不强，上交不谄，下交不阿。他不耻下问，虽农夫、妇女亦虚心请教。对于一般士人所瞧不起的胥吏他也予以褒扬，甚至请商人小贩到朝堂议政，当然，这些优点也被政敌视为缺点加以攻击，可见道不同不相为谋，立场不一，所见不同。正统儒家等级观念极强，遇人都要分出三六九等，并且严格按等级行事，一有差迟便大受讥议。
　　儒家最为强调的是父子君臣关系的不可改变，尤其是君父的绝对权威，而在这一方面，王安石却表现出了一定的灵活态度，因而大受后儒垢病。
　　王安石并不否定君主的绝对权威，甚至也强调一切权力归于主上的观点，但他又主张君臣相待以礼，相处以义。他继承了孔孟以来的道高于君的思想，并不认为一味固守君臣之分是正确的。
　　儒家有一传统的难解的公案，即汤武革命究竟是否合理的问题。从道义上讲，汤武顺乎天意民心，起来推翻桀纣这样的暴君是完全合理的；从名分上讲，汤武是臣，桀纣是君，以臣叛君，以下犯上，又是大逆不道，有违君臣大义的。儒家一方面大谈君臣大义，强调君臣如父子，一方面又以讲仁义道德，不愿完全成为暴君专制的工具，还想以民众利益的代言人自居，因而在这一公案的解答上处于一种尴尬的两难境地。
　　传统儒家大多坚持汤武受命于天的观点，肯定其合理性，但在后一点上又吱吱唔唔，大谈汤武是不得已的，也是忍耐了许久才起来造反的。王安石则在《非礼之礼》一文指出君臣大义是常，汤武革命是变，若汤武暗于君臣之常义，而不达于时事之权变，便不足以为汤武。他强调“夫君之可爱而臣不可以犯上”乃万世不易之大义，若君不善，则必须知权达变，当革即革。因此他与孟子的观点一致，即臣对君的忠是有条件的，君善则忠，君不善则不必愚忠，事实上还是以道义为标准。
　　汤武公案还连带到伯夷、叔齐的评价问题。据说二人叩马谏武王伐纣，武王不从，后天下归周，二人义不食周粟，饿死首阳山下。按照道义的标准，二人对暴君愚忠，轻说叫迂腐可笑，重说是助纣为孽。而按照后一标准，二人又成了忠臣义士。
　　王安石引孔孟之言，力辩《史记》之说不可靠。孔子曰：“不念旧恶，求仁而得仁，饿于首阳之下，逸民也。”从这句话看不出伯夷、叔齐是否谏武王伐纣，不过既言其不念君之旧恶，饿于首阳山下，似乎二人确实为商之遗民，有义不食周粟之事。孟子曰：“伯夷非其君不事，不立恶人之朝，避纣居北海之滨，目不视恶色，不事不肖，百世之师也。”孟子则只言不事暴君，不与商纣合作，为百世师表，足以效法。看来孔孟之言是矛盾的，孔子将伯夷作为忠君的典范，不念君之恶，自愿为商朝守节，作亡国遗民，舍身取义，至死不悔；孟子则将伯夷当成以道事君的模范，知为臣之大义，不立暴君之朝，不愚忠。看来孔孟都是断章取义，孔子取其后半生，以其为商之遗老；孟子取其前半生，以其为洁身自好的师表。王安石则全然不顾孔孟之说的矛盾，专取孟子之说，道是“孔孟皆以伯夷遭纣之恶，不念以怨，不忍事之，以求其仁，饿而避，不自降辱，以待天下之清，而号为圣人耳”，其实伯夷“饿而避”避的是周，其饿是因不食周粟，是在商亡之后，而非伐纣之前。
　　王安石曲解孔子，是因为他不喜欢后半生的伯夷，只赞赏前半生的伯夷。不仅如此，他还塑造了一个疾恶如仇、欲以伐纣为功的伯夷。他举伯夷与太公闻西伯（文王）善养老、而欲往归的故事，以为伯夷与姜太公欲归西伯之志既一，伐纣之心岂异！太公既助武王伐纣，伯夷岂肯下于太公！只是当时二人都是八十多岁的老人了，大概伯夷不象太公那样幸运。可以在欲归西伯的路上就已经老死了，或者见到了西伯，却没活到武王时代，假如伯夷不死，以其才能，恐怕不会让太公独领风骚。
　　王安石的这一翻案文章真是匪夷所思，令人拍案叫绝。他之所以如此，就是为了强化以道事君的理念，反对将君主置于天下人民利益之上，主张君善则从，君恶则去，反对愚忠。将愚忠的典型伯夷化而为反愚忠的英雄，是对愚忠派的最有力的打击和讽刺。
　　王安石对扬雄、冯道等人的评价也体现了他这一观念。扬雄一代大儒，却事王莽，作《剧秦美新论》，许多人、尤其是后来的道学家们将此作为扬雄的一大污点，王安石则不以为然，为其曲意回护。他在《答龚深父书》中指出“杨雄之仕，合于孔子无可无不可之义”，认为君子出处行藏，皆有其道。非俗儒所能知。
　　王安石对五代名相冯道的评价就更具有典型意义。冯道，字可道，瀛州人。初事晋王李克用，为河东节度掌书记。唐庄宗即位，拜户部侍郎，充翰林学士。明宗即位，任端明殿学士，迁兵部侍郎，岁余拜中书侍郎、同中书门下平章事，自此为相十余年，天下无事，后又相愍帝、废帝。晋灭唐，冯道又相晋高祖、出帝。契丹灭晋，冯道又事耶律德光，为太傅。汉高祖立，为太师。周灭汉，又事周太祖，拜太师，兼中书令，卒于世宗时，年七十三，谥文懿，追封瀛王。冯道为人刻苦俭约，居父丧还乡，岁饥，倾所有以济乡里，躬自耕种，甚至潜代他人耕田，不以为德，于军中居一茅庵，与僮仆同食共饮，诸将以所掠美女奉献，则置之别室，访其家而还之。冯道屡为大臣，不改旧德，持重镇物，使民于乱世稍得其安，故当世之士，无论贤愚，皆仰称之，其卒，时人共谓与孔子同寿，见誉如此。
　　冯道虽历事诸君，却未尝以谄媚邀宠。周太祖以兵反汉，犯京师，以为汉大臣必然推戴，冯道却殊不顾，待之以旧，甚至安然接受太祖的礼拜。周世宗欲亲征，冯道以为不可，世宗举唐太宗为例，冯道直言“陛下未可比唐太宗”，世宗又道此行遇敌如以山压卵，冯道却言陛下未必当得大山，不怕触怒世宗。
　　冯道虽遇乱世，直以济天下苍生为己任。契丹灭晋，冯道时镇威胜，契丹主耶律德光颇怒晋之反复，有夷灭中国之人之意，时人畏其凶赫，怯不敢前，冯道慨然朝德光于京师，德光责之，他却以自谑对之，赢得信任。据说德光试探问道：“天下百姓如何救得？”冯道知其仍然对中国之人不满，便为俳语对曰：“此时佛出救不得，惟皇帝救得！”德光大喜，遂释夷灭汉人之意。冯道为救中国之人，不惜以俳优自处，足见其屈己救民之仁心义胆。
　　冯道历四姓，事十君，在腐儒和道学家们看来，简直是无廉耻的代表，而王安石却肯定他生于乱世而大节不夺、保证了社会的相对稳定之功，认为他能“屈己利人”，有“诸佛菩萨之行”，反对新法的唐介对此不满，道是“道事十主，更四姓，安得谓之纯臣”，王安石则以伊尹为例加以反驳，指出伊尹五就汤、五事桀，亦不失为纯臣，唐介则反言相讥，道是“有伊尹之志则可”，欲以言构陷安石，气得王安石脸色大变。
　　以道义及天下百姓的利益为标准，冯道可谓一个富有牺牲精神的大善人；而以所谓君臣大义、一臣不事二主为标准，冯道则当然不是忠臣、纯臣。王安石褒扬冯道，表明他是将天下百姓的利益置于君主的个人利益之上的，爱民即是忠君，利国即是忠君，不一定非得忠于一姓，事于一君。
　　王安石主张君臣的上下关系并不是完全固定的，君对臣民可以庸之，任之为公卿大夫，可以威之，惩之以刑罚杀戮，亦可以承之，待之以殊礼，与之迭为宾主。这主要是依据臣民的道德学识的高下而与之不同的待遇。他认为，对于那些“道隆而德骏者”，虽天子，亦北面而请问，与之互为宾主，并不时时以臣下待之。这是他一贯的道重于权、德高于位的思想的体现。天子之所以为尊，在德不在位，如果臣民中有道德隆骏者，天子就理应谦下自抑，以殊礼事之。
　　正是由于王安石并不主张以势位定君臣，而是主张以比较灵活的方式处理君臣关系，要求君主以比较平等的态度对待臣下，适当照顾臣下的利益和尊严，不以犬马蓄之，因而饱受后世腐儒的垢骂。邵博《邵氏闻见后录》载陈瓘之言，攻击王安石天子北面事有道者的思想，道是“天尊地卑，乾坤定矣，定则不可改也”，“天子南面，公侯北面”的尊卑上下是决不可动摇的，以为安石性命之理可疑，甚至称“自安石唱道此说以来，几五十年矣，国是渊源，盖兆于此”，将北宋亡国的原因归罪于王安石的性命之理，其用心险恶可知。
　　程颐亦对王安石通过解释《易》来说明臣可革暴君之命的观点表示不满。乾卦中九三爻为臣位，九五爻为君位。王安石谓“九三知九五之位可至而至之”，是说九三爻知道九五之位并非高不可攀，自己可进一步上升到九五之位，因而努力上达，终至上位，以此释“知至至之”，说明汤武取代桀纣是完全合理的。程颐对这一解释不以为然，以为汤武“知至至之”，是至其道而非至其位，人臣不仅要“知至至之”，知乎至道（君臣大义）而至之，而且要“知终终之”，止于臣位而终，不可逾越臣子本分，认为王说“大煞害事”，“使人臣常怀此心，大乱之道”。
　　王安石还对官僚体制中的品级制不满，认为官与吏不应有流品之异。他指出，孔子曾为季氏吏，可见士可以为吏，吏并非低人一等，因而应当平等对待士吏，使士大夫不羞于为吏，提高胥吏的质量，也使胥吏不甘堕落，能有升迁到公卿大夫的可能和机会。
　　王安石淡化等级意识，主张君臣平等（相对而言）、官民平等、士吏平等，也主张学派之间平等。他的这种观念与儒家实是格格不入，而与佛教、道家的影响有关。
　　道家齐万物、一是非，以为道无贵贱，大道废弃，才有所谓善恶、是非、上下之别。王安石接受了这一观点，将无贵贱、无分别作为最高境界，这显然是不同于儒家的。
　　佛教最重视平等。印度佛教便以反对种姓制、主张众生平等而著称，传至中国后，又极力将这种平等意识影响世俗。东晋高僧慧远力主保持印度佛教传统，坚持沙门不敬王者，既为佛教争得了地位与尊严，也使中国人逐渐接受了本土最为缺乏的平等意识。
　　王安石接受了佛教的平等观，因而更欣赏等级意识尚未完全确立、君臣关系比较淡化的先王之政，不喜欢等级森严、君臣定位的封建专制制度及与之相应的儒家思想。总之佛教在王安石从儒学转到经学方面起了非常重要的作用，新学中确实已经掺入了不少佛教的成分，难怪曾巩为此指责佛经乱俗、苏轼言其以佛老改周孔。
　　第四章　经术即是经世务　甘舍己身度众生
　　一、富国之道
　　治平四年（1067）四月，神宗皇帝赵顼登基，从此北宋历史上新的一幕拉开了。
　　历英宗之世，王安石一直在江宁不出。自从嘉祐三年上书仁宗而无下文之后，王安石就一直反思。他知道，仁宗宽忍柔弱，非有为之君，因而他的建议得不到采纳，不过其中他自己也有责任，即他虽然提出了一系列问题，强调以培养人才为核心措施，但并未拿出一整套切实的改革方案，其建议未免落入空疏，缺乏可操作性。举贤才毕竟是前人已经说烂的老话题，不能说有多少新意，尽管他说得比较具体，却也难以收到打动皇帝之心的效果。
　　王安石认识到，以传统儒学作为经世济民的武器是远远不足的，因此他开始留意经学，试图从先王之道中寻求改革的理论基础。经过数年的努力，他的思想开始成熟，新经学的框架已然确立，而且一整套方案在他的头脑中渐渐成型。
　　胸有成竹的王安石却屡召不出，一是因为他确实有病，这与他常年读书太苦、积劳成疾有关，以道德自任的王安石是不会有意装病要君的，二是他觉察到英宗皇帝体弱多病、又与太后关系不睦，在这种情势下，是不可能有大作为的，象韩琦那样上下和融、左右周旋、力保天下无事不是他之所长，更不是他的目标。
　　王安石乐天知命，不慕富贵。他知道，时机未到，妄求进取是不会有什么好结果的，他宁可守道以终，也决不折节求荣。既然他知道人才缺乏是国家第一弊端，何如多几天讲学授徒的日子，即便自己一生不能大用，为国家培育英才，将来弟子中有一人得君之志，大有作为，也算不负平生之志。然而神宗皇帝的登基却使他心中一震，他似乎感觉到机会来了。
　　神宗皇帝虽然仅二十岁，却是一位英气勃勃的有为之君，他的个性与王安石颇有契合之处，在佛教看来算是一种缘分，更为重要的是，他少年之时便是王安石的崇拜者，其任太子时侍从之臣韩维、孙永都是王安石的好友，一直给他讲王安石如何志节清高、如何学识渊博、如何才气过人，王安石在他心目中早就留下了一个高大美好的形象。因而神宗即位不久，便召王安石入京，王安石也默领圣心，自此不再推辞，慨然赴任。圣君贤相，龙虎风云，因缘聚合，一场天回地转的大变革就此拉开了序幕。
　　熙宁二年（1069）二月，王安石被任命为参知政事，自此正式参与大政，成为熙宁变法的主持人。
　　据《续资治通鉴长编拾补》记载，神宗初遇王安石，便道：“朕知卿久，非适今日也。人皆不能知卿，以为卿但知经术，不可以经世务。”王安石对曰：“经术者所以经世务也，果不足以经世务，则经术何赖焉？”王安石明确地指出经术就是经世务，表明他的经术不再是那种儒家的空疏无用的经术，而是与世务打通的体用合一的实学，一种以先王之道为名的新经术。
　　据上书，王安石与神宗论治国之道，神宗问治国当以何为先，王安石答曰以择术为始，神宗又问唐太宗何如，王安石则言当以尧舜为法，唐太宗不足为道。王安石劝神宗以尧舜为法，行先王之道，表明他要选择的经术不再是儒术，而是切实可行的先王之道，其实就是他所新创的新经学。
　　王安石所讲的尧舜之法，并不是高不可攀的空中楼阁，而是最为可行的平实简易之法。他指出“尧舜所为至简而不烦，至要而不迂，至易而不难”，因为“圣人经世立法常以中人为制”，只是后世学士大夫不能通了圣人之道，不加钻研，误认为尧舜高不可及而已。“圣人经世立法常以中人为制”，是一个非常深刻的思想，意思是说圣人立法是按照大多数人（中人）能够接受与理解的水平而制订的，绝不是依照少数觉悟最高的人的标准设立。依照中人，就是考虑到大多数人的要求，这样的法令才是易于推行的，简明扼要，易知易守。这一立法原则不知是尧舜确实有此思想，还是王安石自己悟出来的，估计后一种可能性更大，反正确实极有价值，直到今天仍然适用。依照中人立法，则中人以上都能接受，绝大多数人都会支持。今人尚且昧于是理，每每自欺欺人，制订一个谁也达不到的标准来自我标榜，结果只能是徒自虚设，毫无价值。俗儒不能知圣，往往误认为尧舜会以自己为标准来要求一切人，不知如此则天下皆为罪人，动辄得疚，若尧舜如此糊涂，则何以为尧舜？
　　以中人为准，事实上就是以绝大多数人的利益与要求为准，这是王安石变法的基本原则，也是设置新法的主要标准。据此，王安石与神宗共同主持大局，一件件新法相继出台，有力地扭转了多年以来的积弊，使绝大多数人的利益得到了保证与提高。
　　当时朝廷面临的最大的问题，一是贫，二是弱。贫则收支不抵，国库年年赤字；弱则十战九败，岁岁输钱帛于辽夏，不仅造成了沉重的财政负担，更重要的是给国家带来了洗不清的屈辱，实在有损天朝大国的尊严。而贫与弱又都是相对的，宋朝的经济较汉唐发达得多，岁入数倍于汉唐，收入的绝对值并不低，只是开支过大，故入不敷出。宋朝的军队数量庞大，多时过百万，从数量上讲，远远超过了辽与西夏，只是战斗力奇差，几乎每战辄北。财富而贫，兵多而弱，成为宋朝的一个奇怪的现象。
　　对于这两个问题，可以说人人都能看到，并无异议，但如何解决问题就见仁见智、纷纭不一了。王安石的变法措施就是紧紧围绕这两个问题展开的，并且卓有成效。
　　王安石的理财思想颇有新意和创建，他认为财用不足的主要原因是“理财未得其道”，而理财的主要途径是开源而非节流。早年时期，他就对理财之道有深刻的见解。他在庆历七年（1047）任鄞县县令时给时任江淮荆湖两浙制置发运判官的马遵写了一封信，即《与马运判书》，其中集中谈了他对理财之道的见解。
　　他首先指出：“方今之所以穷空，不独费出之无节，又失所以生财之道故也。”费出无节，开支太大，这是所有人都能看到的，但生财之道不明是更重要的原因，这恰恰是大多数人没想到的。他又指出：“富其家者资之国，富其国者资之天下，欲富天下则资之天地。”这是王安石理财之道的核心思想，意思是只有依靠一个更大的环境，才能让一个单位或地区富裕起来，用现在的话说，就是只有开放、只在对外交流才能富足，才能发展经济。一个家庭要富起来就必须依赖国家，一个国家要富起来就必须依赖世界，整个世界要富起来就须依赖天地。王安石触及到了财富的本质，他认为财富源于人与人之间的交流，交流的范围越大，就越可能富足。他在《上仁宗皇帝言事书》中提出“因天下之力，以生天下之财，取天下之财，以供天下之费”，又强调依靠天下人的劳动来生财，正可与前说相互补充。劳动生财人人皆知，交流生财就属于商品经济意识，颇有超前性了。
　　他还指出：“今阖门而与子市，而门之外莫入焉，虽尽得子之财，犹不富也。盖近世之言利虽善矣，皆有国者资天下之术耳，直相市于门内而已，此其所以困与？”他对只是搜刮百姓的生财之道进行了辛辣地讽刺，认为他们只是凭借权势剥夺百姓，而这样不过是拆东墙补西墙而已，永远也富不起来。他在这里也表达了一个非常深刻的理念，闭关锁国，地区封锁，不过是关门相市，这样永远也不可能真正把经济搞上去，市场经济必须是开放的、流通的。
　　王安石还建议将京师驻军之一部分散于诸郡就食，以避免京城粮食价格猛涨。他借古人之言，称天下之兵“犹人之血脉，不及则枯，聚则疽。分使就食，亦血脉流通之势也”。由于分兵是为了就食方便，其中也包含着粮食与经济的运转问题，因而也可以说经济同样需要血脉流通。血脉流通，就是要合理流动，合乎中庸，无过不及，不及则枯，枯则必贵，过多则聚，聚不及散则滞，价必过贱。经济就象人体血脉一样，只能流通才能合理发展，流通就必须打破关税壁垒和地区封锁，这也是王安石经济思想的超前性的体现。
　　《与马运判书》集中体现了王安石的理财思想，他后来对此有所补充，并将之付诸实践。出于促进经济流通和交流的考虑，他坚决反对垄断。同样是在任鄞县县令时，他对朝廷的盐茶专卖制度提出了批评。在《上运使孙司谏书》中，他对孙司谏令吏民出钱收捕贩私盐者的行为进行严厉的指责，指出“海旁之盐，虽日杀人而禁之，势不止也”，诱人相互告发，将使民陷刑者众，而且败坏民风，使无赖乘机报复，骚扰渔民，渔民失业，必为盗贼，导致社会动乱。他认为这种专卖制度表面上会使朝廷得利，事实上下民不堪，上面也无从真正得利，最终导致公私皆困。他还作《收盐》一诗，控诉对渔民的扰害：
　　州家飞符来比栉，海中收盐今复密。
　　穷囚破屋正嗟欷，吏兵操舟去复出。
　　海中诸岛古不毛，岛夷为生今独劳。
　　不煎海水饿死耳，谁肯坐守无亡逃。
　　尔来盗贼往往有，劫杀贾客沉其艘。
　　一民之生重天下，君子忍与争秋毫？
　　他控诉了官府严令禁制私盐，导致民不聊生、坐为盗贼的罪行，指出朝廷不应当与民争利、不应垄断盐业。后来他在《与孙莘老书》中又对“盐秤子”（私盐贩子）骚扰之事表示关注，其事不详，估计也是朝廷的专卖制度逼出来的。
　　他在提点江东刑狱任上，上《议茶法》并《茶商十二说》，力陈垄断之害。在《议茶法》中，他指出：“国家罢榷茶之法，而使民得自贩，于方今实为便，于古义实为宜。而有非之者，盖聚敛之臣将尽财利于毫末之间，而不知‘与之为取'之过也。”他反对桑弘羊所搞的专卖制度，认为这是与民争利的不仁之事，也是竭泽而渔、杀鸡取卵的不智之举。在《茶商十二说》中，他指出国家依靠个别巨商进行垄断经营的十二大坏处，强调垄断不仅对百姓有害，而且对朝廷不利。
　　他在《酬王詹叔奉使江东访茶法利害见寄》一诗中指出：“永惟东南害，茶法盖其首。私藏与窃贩，犴狱常纷纠。输将一不足，往往死鞭杻。败陈被杂恶，强卖曾非诱。已云困关市，且复搔林薮。”茶法陷民于罪，刑狱纷纷，私藏私贩，皆受其害，负责运输者一有亏欠损耗，往往受罚死于鞭刑。茶叶粗恶不堪食用，却强行推销，不仅使市场萧条，而且茶民常被骚扰，山林也不得清静。
　　王安石反对垄断、主张自由经济的立场是一贯的，他不仅反对政府垄断、也反对巨商大贾和豪强地主的垄断，他饱受非议的抑制兼并的主张同样是基于反对垄断的立场。他有《兼并》一诗，对秦始皇鼓励兼并的政策表示不满，对“利孔至百出，小人私阖开。有司与之争，民愈可怜哉”的现状深表愤恨，对以为“兼并可无摧”的俗儒不以为然。官府与兼并者相互勾结，垄断市场，争着戗害百姓，普通人民十分可怜，没人替他们说话，更没人为他们办事，王安石对此十分愤慨，他的抑制兼并一方面有主张自由经济、发展生产的意图，也有主张平等、反对豪强过于盘剥下层人民的用意。
　　王安石抑制兼并的主张从未动摇，但在如何抑制兼并的问题上他却非常冷静，并不主张强行剥夺富户田产分给贫民，因为这样做是不可能的，而且会加剧社会冲突。当时李觏、二程等人都主张恢复古代的井田制，以解决土地不均的问题。王安石对此表示反对，表明他并不是迂阔好古的腐儒，而是一个清醒而现实的政治家。他指出，富室兼并之家也不是一无用处，“播种收获，补助不足，待兼并有力之人而后全具者甚众，如何可遽夺其田以赋贫民？此其势固不可行；纵可行，亦未为利。”苏辙等人代表豪强地主的利益攻击王安石为“小丈夫”，说他“不忍贫民而深疾富民，志欲破富民以惠贫民”，完全是恶意诽谤。
　　抑制兼并的目的并不是为了使富户破产，而是减少他们的不合理收入即垄断利益，使贫民不过于受害，从而达到天下皆利的目的。行青苗法是为了抑制富户的高利贷，以利息较低的国家贷款取而代之，减少剥削，方便贫民。设市易司是为了稳定物价，抑制富商大贾的垄断，防止他们欺行霸市，保证小商小贩和消费者的利益，其本意并不是为了与商贾争利，更不是以国家垄断取代富商垄断，至于实际执行中是否出现了问题，兹不备述。均输法的实施同样是为了保障供应，减少浪费，同时限制富商大贾的非分之利。
　　通过上述法令，自然达到了抑制兼并的目的，这一目的是通过经济手段和平地实现的，即便豪强富商及其代理人心中不满，也没有直接对抗和作乱的理由，这比采用政治和暴力手段硬行平分土地阻力小多了，对社会也是有利无害，而这一切，王安石早就料算清楚、胸有成竹了。他有一首《寓言》诗：
　　婚丧孰不供，贷钱免尔萦。耕种孰不给，倾粟助之生。
　　物赢我收之，物窘出使营。后世不务此，区区挫兼并。
　　这首诗作于早年，可其中已经具备了以贷款等经济手段挫抑兼并的思想。王安石当政所颁布的与经济有关的法令几乎都包含着挫制兼并的意图，募役法也包含着平均负担、不使中等户独受役法之害的意思，其中也让原来出力的下等民户减半出钱，并无单独对付豪强的用意。
　　王安石主张以开源为主、节流为辅，强调发展经济以满足需求，并不主张只是一味减少开支或者要求人们节欲，正是这一点他远远超出了同时代的人，也使他蒙受了不少不白之冤。
　　司马光为代表的守旧派于经济一窍不通，却自以为是，不肯接受王安石的理财之道。司马光对王安石“善理财者，民不加赋而国用饶”的观点根本弄不明白，他以为“天地所生，货财百物，止有此数，不在民间，则在公家”，桑弘羊能致国用之饶，必取于民，这完全是一种自然经济的观点，一是认为财物完全是天地所生，忽视了人的劳动能够创造新的财富，二是认为财物是一个常数，不会增加，不懂得世间还有扩大再生产。因此他认为所谓理财就是聚敛，就是搜刮民间。
　　王安石则主张天下财富依天下之力而生，也是可以不断增加、不断发展的，并不是一个固定不变的常数。理财就是发展经济，增加社会财富。为了强调开源，强调发展生产，王安石对盲目的节用表示反对，这一点也使人对他产生误解。
　　司马光之辈既然不懂还有开源一说，为了解决财政困难，就只有节俭一法了。节俭当然是美德，也是解决财政困难的办法之一，然而如果只会节俭，一味强调节俭，就会减少必不可少的开支，虽然能解一时之急，却会造成更大的隐患，将来会导致加倍的开支。过于抑制需求对发展生产也是不利的，现代经济已经完全证明了这一点。宋朝的前几位皇帝除真宗外，都是比较节俭的，然而单纯讲节俭却不是解决财政困难的根本途径，而且只有皇帝节俭，大臣贵族都奢费无度，也是毫无意义的，仁宗朝就已经证明了。
　　正是由于王安石反对单纯节俭，守旧派及后人多有以为他反对节俭、甚至主张皇帝可以奢华、以天下之财自奉者。此事不辩自明，王安石一生俭朴，怎么会反对节俭？神宗也一直比较俭朴，并未奢华。这不过是邵伯温辈有意诬蔑、后世不明真相者随声附和而已。
　　熙宁变法在富国方面取得了明显的实效，大量荒田被开垦，兴修水利，放水淤田，有效地增加了农业产出，政府财政收入大量增加，“中外府库，无不充衍”，“州州县县，各有蓄积”，财力的充足使得各项事业的开展有了可靠的经济基础，也使中下层人民的生活水平有了一定的提高。
　　二、强兵之方
　　王安石理财以富国，同时又不忘强兵。保甲法、将兵法、保马法、设置军器监等法令措施都是围绕强兵这一根本目的的。
　　宋朝军队战斗力之差是非常出名的，十战九败是常事，甚至敌方一听说跟宋军交锋，就欢喜雀跃。而其祸根，可以说早在太祖时期就种下了。说来可笑，宋军战斗力差是朝廷有意造成的。由于晚唐五代时期藩镇割据，兵骄将横，导致兵变连连，天下迭乱，为了避免这一现象，宋太祖有意减弱军队的战斗力，使兵不知将，将不知兵，相互牵制，不能为乱。宋军还是无赖流氓的大本营，说了避免动乱，害怕他们造反，朝廷有意将社会上游手好闲、好勇斗狠之辈纳入军中养起来，因而宋军可以说本来就不是用于打仗的，不是对外的，而是为了避免内部动乱而设置的。宋太祖的注意力完全放在如何防止军队造反上，根本没想如何抵御外敌，或者说他考虑的是赵家的传国万世，考虑的是一家一姓的利益，根本没将国家利益放在心上。因而这样的军队只会虚耗民财，防止军队造反的事做得非常成功，基本上没发生过这样的事，可这样的军队是毫无战斗力的，一遇外敌就土崩瓦解，根本起不到保家卫国的作用。
　　治军是与理财相应的，不整治军队，就无法节约占财政开支大半的军费，富国也就谈不上，因为这种军队是消耗财力的无底洞。没有战斗力的军队常打败仗，一打败仗就会造成人员物力的巨大损失，这样的军队不能御敌卫边，也使边地常受敌方侵扰，人民不能安居乐业，发展生产成为空话，经济损失也是难以估量的。
　　整顿军队是一个敏感的问题，处理不好就会酿成大乱。早在知鄞县时，王安石就对此表示关注。当时由于军队数量太大，皇祐元年（1049），宰相文彦博、枢密使提出省兵，建议裁减禁军，王安石为此有《省兵》一诗：
　　有客语省兵，兵省非所先。方今将不择，独以兵乘边。
　　前攻已破散，后距方完坚。以众亢彼寡，虽危犹幸全。
　　将既非其才，议又不得专。兵少败孰继，胡来饮秦川。
　　万一虽不尔，省兵当何缘？骄惰习已久，去归岂能田！
　　不田亦不桑，衣食犹兵然。省兵岂无时，施置有后前。
　　王功所由起，古有七月篇。百官勤俭慈，劳者已息肩。
　　游民慕草野，岁熟不在天。择将付以职，省兵果有年。
　　兵与农是相互依持的，以兵卫农，以农养兵，而农是根本，设兵的目的就是御外治内，保证农民和农业生产不受侵犯。过去一向是兵农合一，战则为兵，耕则为农。自有募兵（职业军人）以来，应征当兵的大多是游手好闲之辈或无以为生的贫民，总之都是无赖（无业可赖）之辈的流氓无产者，而官府也有意将之召入军中，以免扰乱地方或图谋不测，此辈从军，也不能御外安内，只是虚耗财物，所资皆取之农，如此则农民负担沉重，一有灾荒，贫民衣食无寄，政府不能救济，又只好将之纳入军中。如此则兵愈多而农愈少，农民负担日重，养兵、养官、养僧道，至有一夫耕而十人食之局。宋朝的禁军就是如此恶性膨胀起来的，这种充满无赖的禁军战斗力极差，战斗力越差就越需要数量，数量越多则战斗力越差，出现了难以根治的恶性循环。
　　王安石认为在不能提高军队战斗力的情况下是不能先言省兵的，因为质量不行，只能以数量拼凑，不然难以御敌。而且这帮老爷兵骄惰成习，硬裁下来也一时不可能改变旧习，还是不耕不桑，让地方白养着，不养他们就会为贼为盗，为害更大，这些人裁员与不裁差别不大。那么怎样解决问题呢？王安石提出两个并行的方案，一是择将治军，提高军队的战斗力，以质量代替数量，二是减轻农民负担，使人乐于为农，不愿当兵，游民数量就会大大减少，兵额就自然省下来了。
　　王安石认为，要想提高军队的素质，就必须改变“将不识兵，兵不识将”的现状，使兵与将相互熟悉，兵有约束，将有职责，上下拧成一股绳，齐心协力，有了凝聚力，就会有战斗力。将兵法的实施，就是为了这一目的。
　　将兵法即打破原来的禁军编制，由专门的富有战斗经验、爱兵亲民的将官统领一部，其辖区比较固定，将以下设副将，将与副将皆给虎符，增加其事权与威信，又置训练官，次于将佐，专门负责军事训练。根据将兵多寡，又在将下设部将、队将、押队、使臣四级军官。将兵法使兵与将比较固定，也加强了军事训练，提高了军队的战斗力。
　　王安石认为宋军的痼疾是“将非其才，议不得专”，省兵的关键是择将。在择将方面，王安石认为必须选择文武全才，不可专赖武人。在《上仁宗皇帝言事书》，他指出先王之时士兼学文武，未有不学武事者，因而各级官员都是文武全才，出则为将，入则为官，边疆、宿卫，都是士大夫充任，而今文武分家，文士耻于言武，武官短于知文，军中兵将皆不解文言，不识礼义，战则无策，居则无行，将边疆、宿卫如此重任付于此辈，如何得安！因此提高军队的素质，关键是提高军队的文化素质，培养一大批文武全才以充军旅。为了培养军事人才，熙宁五年（1072）恢复了仁宗时一度设置、但旋即废罢的武学，选文武官员知兵者充任教授，招收武生，官给膳费，学习兵法战策。
　　王安石以为武将亦应精通兵书战策，智略与勇力是同等重要的。因而他对武举设墨义一科不满，认为文官诵书多少还有点用处，武官只会背诵兵书、不识文义，则一无所用，与其招一些只会背兵书、不懂武艺的学究从军，还不如多招几个精通武艺的武士。他还认为择将不一定非得是武士，文士知兵者也可以为将。他坚决支持本是文官的王韶为将，使王韶终于完成了收复熙河的绝大功业。
　　王安石察知募兵制的危害，主张逐步减少禁军数量，恢复古代兵农合一的制度，以经过训练的民兵辅助黥兵（脸上刺字的职业军人），因此他力主推行保甲制。
　　保甲制于后世评价不一，古代多予赞扬，认为它有助于维护社会治安，保障社会稳定，现代多予批评，也是由于同一原因，不过是从相反的角度考虑的，以为保甲制限制了人民的自由，是维护封建专制的工具。其实对这一问题应当辩证看待。
　　其一，王安石推行的保甲制的本意，绝不是加强对内镇压，也不是为了限制人民的自由，其目的不过是想恢复兵农合一的制度，使兵不害农、农不养兵，提高军队的战斗力，减少军事开支，解决财政困难，达到富国强兵的根本目标而已。
　　其二，从现代的观点来看，自由固然是最重要的，无论什么制度，只要妨害了人民的自由，就必定是邪恶的、应当废除的。然而在民不聊生的古代，在生存权完全没有保证的情况下，人民的第一需要是安定，是保证生命财产安全。保甲制维护的不光是官府和地主的利益，同样维护了贫苦农民的利益。
　　不了解农村现实的人往往误认为盗贼的第一目标是富户，其实受侵犯最多的是倒是穷人，道理也很简单，富家大户固然钱多，但大多与官府有勾连，是动不得的，用现在的话说，就是成本和风险值过高，何况他们本身有可能就是盗贼的后台，只有无权无势的农民可以任意欺负，他们有冤无处伸，有苦无处诉，被抢也就被抢了，官府也懒得理睬，欺负他们风险不大。不要以为盗贼都是梁山好汉，都是杀富济贫的，其实从古到今，绝大多数盗贼都是没有良心的十恶不赦之徒，他们才不会因为农民穷而发善心呢。贪官、盗匪、劣绅，都是农民头上的老爷，都将农民作为搜刮与欺侮的对象，而且他们往往勾结在一起，一身而兼三任，使农民只能忍气吞声、甘受酷毒。