契嵩将佛教的五戒十善与儒家的五常相比附，以佛教的“自信其心”与儒家的“正心诚意”相结合，以为儒佛之教同出于圣人之设，不过是一治世间、一治出世间而已，在本质上并无差别，都是为了天下之治。这里契嵩明显地表现出使佛教为朝廷服务、为巩固封建统治出力的意图，这与传统佛教以个人修行为本、强调不与官府朝廷交结有显著的差异。
　　契嵩还尽力调和佛教戒律与儒家伦理的关系，尽量寻求二者的一致性，淡化其差异和矛盾。他作《中庸解》五篇，认为“中庸几于吾道”，就是说中庸和佛教的中道类似。他还吸收过去将五戒与五常比附的说法，对之进一步发挥：
　　儒所谓仁义礼智信者，与吾佛曰慈悲，曰布施，曰恭敬，曰无我慢，曰智慧，曰不妄言绮语，其为目虽不同，而其所以立诚修行，善世救人，岂异乎哉？
　　今儒之仁义礼智信者，岂非我佛所施之万行乎？
　　也就是说，儒家的五常就是佛教的万行之一，五常与五戒虽然名目不同，其目的都是为了“立诚修行，善世救人”。将儒家伦理包容于佛教道德之中，使儒家失去自己的特色，这是契嵩的根本目的，为此，他还作《孝论》，进一步将戒与孝统一起来，将孝这一儒家最强调的核心价值观纳入佛教的理论体系。
　　他首先指出：“夫孝，诸教皆尊，而佛教殊尊也。”说孝是诸教皆尊，未必合乎事实，其主要目的就是为了剥夺儒家对孝道的专有权，使之从私家花园变成公园。说佛教尤其尊崇孝道，只能说成契嵩对佛教的发展与创新，因为佛教并不强调孝道，印度佛教尤其主张与世俗社会关系完全隔绝，以保持心性的清净。契嵩说佛教最重视孝道，更是为了在孝道上压儒家一头，彻底改变儒家在这一方面的优势地位，扭转佛教的不利局面。
　　契嵩进一步提高了孝道的地位，认为“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也，至哉大矣”，孝还可以感动天地鬼神，“天地鬼神，不可以不孝求，不可以诈孝欺”。将本是人间家庭伦理的孝道提升为天经地义的天理，成为惊天地、泣鬼神的至大至高的道德规范，使之升至一个吓人的高位，可见契嵩在借用儒家说教的同时又对之进行了改造，较儒家之说更甚，这大概也是为了压倒儒家，我说的孝比你的孝还厉害，“夫孝，佛教殊尊也”。
　　契嵩还扩大了孝的适用范围，将本是家庭伦理的孝变成社会伦理，以为“资其孝而处世，则与世和平，而忘忿争也”。将孝作为一种处世之道，也是传统儒家所未涉及的话题，最多是移孝作忠，将对父母的孝变成对君王的忠。儒家的孝是有专指的，是对父母及嫡亲长辈的孝，不能随便指涉他人。契嵩将孝变成一种处世为人之道，将之作泛化的理解，不知如何操作，或许是将泛化为对所有年长者或位尊者的服从和尊敬，变成一种忍让和自屈，这样自然就没了愤怒、无忿争而得和平了。
　　契嵩还认为佛教的孝道比儒家的孝更彻底，更深切，更广大。儒家的孝主要表现在父母生前，最多再加上守孝三年，而佛教的孝还体现在超度父母亡灵、为父母追荐冥福上，儒家但有孝之始，佛教更具孝之终。他指出：“三年必心丧，静居，修我法，赞父母之冥。过丧期，唯父母忌日，孟秋之既望，必营斋，讲诵如兰盆法，是可谓孝之终也。”当时的民间孝敬父母的习俗中已经渗透了佛教的内容，三年守孝不光是心丧追念，还要按照佛教的要求静居修心，以幽赞父母亡灵，丧期过后，在父母忌日、孟秋望日，必须营办斋饭，请僧人讲诵以目连救母为内容的《孟兰盆经》，为冥间父母增添功德，使之转生善地。因而孝道已经与佛教不可分了，而且佛教使之更加广大，“以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之。孝其至且大矣”。儒只是守之，佛却能广之；儒只是人之，佛却能神之，因而佛教的孝道还是比儒家之孝高出一筹。
　　契嵩为了说明戒与孝的关系，又提出“孝为戒端”、“孝在戒先”的命题：
　　子亦闻吾先圣人，其始振也，为大戒，即曰孝名为戒。盖以孝而为戒之端也。子与戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也；戒也者，众善之所以生也。为善微戒，善何生耶？为戒微孝，戒何自耶？故经曰：“使我疾成于无上正真之道者，由孝德也。”
　　这里契嵩对佛教内部重戒轻孝的传统观点提出了批评，指出孝名为戒、孝为戒端，只重戒律，不言孝道，这种戒也不是真正的戒，只有从孝出发，才能真正得戒。戒是众善之所生，孝是大戒之所始，无戒不成善，无孝不生戒，因而佛曰孝德使我疾成无上正真之道。
　　契嵩一方面将戒作为善的根源，使佛教的戒成为众善之本，当然也是儒家之善的根本，事实上就是强调佛为儒本，抬高了佛教的地位，一方面又承认孝为戒端，将孝作为戒的开始和出发点，认为孝是戒的初步，从孝才能达到大戒，这事实上还是说儒家是佛教的初级阶段，表面也认可了儒家的合理性，骨子里仍是贬儒扬佛。
　　契嵩还将儒家的道德节操引入佛教，补充佛教世俗道德的不足，激励僧人遵守戒律、提高道德、重视节操。他以伯夷、叔齐与桀、纣、幽、厉为例，指出“道德之所存，虽匹夫非穷也；道德之不存，虽王天下非通也”，这里面虽然有表彰“穷释子，口称贫，实是身贫道不贫。贫则身常披缕褐，道则收藏无价珍”的意思，但其中所说的道主要是世俗的道德而佛教的大道，这种道德高于势位的思想也是源于儒家的。
　　契嵩对儒佛的调和促进了佛教的世俗化，但他这么做也面临两方面的压力，一方面是儒家的反对，另一方面是佛教内部的批评。在他之前，智圆就对那些反对改革、不重视儒家的僧人提出了批评：
　　世有滞于释氏者，自张大于己学，往往以儒为戏。岂知夫非仲尼之徒，则国无以治，家无以宁，身无以安……国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉？
　　这种“滞于释氏者”在佛教界恐怕为数不少，契嵩面临的压力可想而知，但他还是坚持己见，锐意革新。因为在他的时代，士大夫反佛排佛的呼声很高，即便遇到仁宗这样重视佛教的皇帝，佛教仍然遭遇空前的压力，僧尼人数直线下降，一时执政名贤如范仲淹、富弼、文彦博、韩琦、欧阳修等都主张抑制佛教，如果佛教不及时反应，也许会再一次遭遇沙汰，在这种情况下，契嵩的调和儒佛意义尤其重大。
　　契嵩并未停留在理论上，而是以实际行动反击排佛的浪潮。他在嘉祐中入京，一方面以其文章征服士大夫，一方面又专门找“士大夫之恶佛者”，恳恳然为言之，不仅使“排者浸止”，甚至鼓起了他们对佛教的兴趣，使之转化为“好之甚者”。契嵩的古文水平、理论深度和辩论能力都是当时公认的，因而那些排佛的士大夫既爱其文、又畏其理，不敢和他正面交锋。契嵩的文章使得文坛领袖欧阳修也爱不释手，与语终日，相见甚欢。契嵩的努力有效地扼制了甚嚣一时的排佛浪潮，巩固了佛教的生存权，其收效是明显的。
　　据文莹《湘山野录》卷下记载，契嵩又于治平中献书阙下，“大学者如若今首揆王相、欧阳诸巨公，皆低簪以礼焉”，此王相即王安石，看来二人是有交往的。契嵩文参韩柳、诗类老杜，文学成就和旨趣都与王安石略同，颇有志同道合之感。
　　经过契嵩等人的努力，佛教进一步走向世俗化，在与儒家调和的同时又侵占了传统儒家的地盘，使得佛教的势力和影响进一步增强。佛教的优势在出世间和天道，弱点在世间与人道，儒家则反之，今佛教又弥补了自己的弱点，使得儒家的地盘越来越小，生存更加艰难。后来的道学只得以其人之道，还治其人之身，在保留儒家传统强项的同时，又偷偷从佛道那里拿来了形而上之道，使得儒家重新获得了生机。但在北宋时期，儒家在学术思想上的地位还是无法与佛教相抗，儒门淡薄的局面未有大的改观。正是由于佛教的改革，使得其吸引力进一步增大，历代帝王和文人竞相投入佛教的怀抱，不能说不与此有关。
　　三、宋帝崇佛
　　宋朝承后周而建，周世宗破灭佛教，宋太祖便反其道而行之。然而宋太祖原为世宗大臣，多少也受世宗的影响，对佛教最初也不是完全信受，甚至还有加以抑制的想法，但他最终还是以崇佛为主。对于太祖对佛教态度的变化，北宋蔡絛《铁围山丛谈》卷五记载了下面一则故事：
　　艺祖始受命，久之阴计：“释氏何神灵，而患苦天下？今我抑尝之，不然废其教也。”日且暮则微行出，徐入大相国寺。将昏黑，俄至一小院户旁，则望见一髡大醉，吐秽于道左右，方恶骂不可闻。艺祖阴怒，适从旁过，忽不觉为髡拦胸腹抱定，曰：“莫发恶心。且夜矣，惧有人害汝，汝宜归内，可亟去也。”艺祖动心，默以手加额而礼焉，髡乃舍之去。艺祖得促步还，密召忠瑾小珰：“尔行往某所，觇此髡在否，且以其所吐物状来。”及至，则已不见。小珰独爬取地上遗吐狼籍，至御前视之，悉御香也，释氏教因不废。
　　这一故事只是一个故事，太祖对佛教的态度不会只是因为一个神异的和尚的规劝而改变。太祖重视佛教，一是因为巩固统治的需要，二是出于他对佛教的了解和信仰。佛教来华千年，已经形成了一股很大的力量，经过世宗的沙汰，力量有所削弱，不再构成对朝廷的威胁，而过于削减佛教也对封建统治不利，因为它已经渗透于社会生活的各个方面，成为一种盘根错节的势力，不可能完全铲除，而且也是维护社会安定的重要力量。太祖知道世宗沙汰佛教不得人心，因而采取一种扶持佛教的政策是理所当然的。太祖虽然是武将出身，却对佛教有浓厚的兴趣。《佛祖统纪》卷四十三记载：
　　上自洛阳回京师，手书《金刚经》，常自读诵。宰相赵普因奏事见之，上曰：“不欲甲胄之士知之，但言常读兵书可也。”
　　太祖不仅手书佛经，还经常读诵，但他不愿为人所知，以免那些骄悍的武将误认为他心慈手软、由此图谋不规。可见他在军中秘密读诵佛经已经很久了，只是外人不知而已。太祖秘密读经或许是由于军中杀气过盛，藉读经以积功德、减罪恶，表明他对佛教早就有了一定的信仰。
　　太祖平定天下之后，便开始实施扶持佛教的政策。他首先急力促进中外佛教交流，据范成大《吴船录》卷上，乾德二年（964），便诏沙门王业等三百人西入天竺，求舍利及贝叶经。乾德三年（965），听到沙门道圆西游印度归国，便立即召见于便殿，询问西土风俗人情，并嘉奖道圆不辞辛苦、西行求法的壮举，赐紫方袍及法器钱币。第二年，在开通秦凉之路后，又派遣沙门行勤等一百五十七人西去印度，赐钱三万。太祖两次派遣大规模的僧团西行求法，有力地促进了中外文化交流，也表明了他对佛教的重视。
　　太祖还十分重视佛教经典的编辑刊行，开宝四年（971），他下诏刻印宋代第一部大藏经，即《开宝藏》，至太平兴国八年（983）完成，这一印本成为后来一切官私刻印佛藏的依据，对佛教经典的保存与传播有很大意义。
　　太祖还广建寺院，铸制佛像。在平定李重进之后，即在扬州造寺，赐额建隆，并为置寺田四顷，以僧道晖主持。乾德二年（964）重修杭州昭庆寺，规制宏伟，费财无数。开宝年间，又重修同州龙兴寺舍利塔，耗资百万。开宝四年，还倾心崇建正定府龙兴寺大悲菩萨铜像，工役三千，耗费巨万。
　　太祖还坚决惩治污辱佛教的士大夫，乾德四年（966），河南府进士李霭受到决杖、配流沙门岛的重惩，因为他著书数千言，号《灭邪集》，诋毁佛教，还以佛经缀为衾绸，结果为僧人所告，河南尹不敢怠慢，表奏其事，使之受到应有的惩罚。只是因为毁裂佛经、批评佛教便受到如此严厉的惩治，看来太祖确实对佛教有感情，以致感情用事，以微罪重责敢于毁佛的士大夫。其后诸帝虽然崇奉佛教，但士大夫因攻佛而受罚之事似乎未再出现，这表明政治更加宽松了，而宽松的政治是宋代文化繁荣的重要原因，在这一点上，武将出身的太祖不如其后世。
　　太祖对待佛教也不是一味崇奉，他既有佛教徒的热诚，更有政治家的清醒。他对出家要求严格，一方面要试经得度，另一方面要求严守戒规，对于不法僧徒重加处置，对于寺院及僧人的数额也加以限制，使之保持在一个合理的额度内，这一方面有利于国家，对佛教本身也是有利的。
　　太宗“崇尚释教”有过于太祖。他认为“浮屠氏之教有裨政治”，因而在“公帑有羡财，国廪有余积”即国家有富余的条件下就应当发展宗教、可以“营佛事，创梵宫”，以有裨治道、赞襄王化。他在修建寺宇方面花费更多，行军打仗之时也不忘以行宫为佛寺。还营造浮图十一级以安置佛舍利塔，高三百六十尺，费时八年，耗财亿万，壮丽精巧，极尽一时，金碧辉煌，远近瞻仰。
　　太宗继承太祖重视中外佛教交流、翻译佛经的传统，于太平兴国五年（980）接见天竺僧人天息灾、施护并于太祖来归的法天等，见其皆通华言，便有意翻译，命内侍郑守钧于太平兴国寺建译经院，七年六月院成，遂诏天息灾等各译一经进献，以梵学僧常谨、清沼等与法进同为笔受，并派光禄卿汤悦、兵部员外郎张洎等文学大臣担任润文，以内侍刘素为都监。译经院的建立促进了译经事业的恢复与开展，对引进印度佛教的最新成果颇有帮助。
　　太宗本人对佛教还有一定的研究和体会。赵普赞其“以尧舜之道治世，以如来之行修心，圣智高远，动悟真理”，虽不乏肉麻的吹捧的成分，却也道出了太宗对佛教留心钻研的实情。太宗御制《新译三藏圣教序》，较之唐太宗李世民的《大唐三藏圣教序》更加突出对佛教的崇信，开首便称“大矣哉，我佛之教也”，表达了对佛教的皈依，其中特言“达磨西来，传法东土，宣扬妙理，顺从指归”，又突出了禅宗的特殊地位。太宗还有专门的佛教著作，其子真宗于大中祥符八年（1015）赞其“游心释部，观妙真宗，演畅一音，……得灵山之密印”，并下诏将太宗御制《妙党集》五卷编入大藏经。太宗还广度僧尼，即位数年便度十几万人，使僧团迅速膨胀。
　　太宗对佛教的崇信是由于他认为佛教“有裨政治”，一旦他发现过分膨胀的佛教令天下“重困”之时，便又下诏对之进行某种程度的限制。这方面亦与太祖一致。
　　真宗对佛教同样崇信，在位期间，僧尼人数达到宋朝的最高峰。还于景德元年（1004）诏令道原所撰《传灯录》入藏流通，进一步扩大了禅宗的地位和影响。
　　仁宗不仅崇奉佛教，还有意举扬禅宗。天圣九年（1031），仁宗命韶州守臣到宝林山南华寺，取六祖衣钵入京供养，安置于大内清净堂中，并敕兵部侍郎晏殊撰《六祖衣钵记》。由于宋代京城只有律宗、华严宗和慈恩宗的寺院，仁宗特下令在汴京创设禅席，赐额“十方净因”，以云门宗高僧、王安石的道友大觉怀琏主持。皇祐中，佛日契嵩亦入京，请以其所著《辅教编》等书入藏，诏可。由是，云门宗的地位大为提高。仁宗对于大觉怀琏尤其崇奉，不仅赐以“大觉”之号，还赐御书五十三卷，中多偈颂，也表达了仁宗本人对于禅门宗趣的理解。
　　英宗在位日短，又以多病不能理政，但对佛教也是谨守旧规，仍加尊崇。神宗对禅宗的兴趣更大，他甚至公然下诏革律寺为禅院，元丰三年（1080），诏革庐山东林律院为禅席，由常总禅师主持，元丰五年（1082），又对京城规模最大的大相国寺重新调整，诏革相国寺六十四院为二禅八律，以东西序为慧林、智海二巨刹，诏净慈宗本禅师住慧林，东林常总禅师住智海，更突出了禅宗在相国寺中的地位。神宗还与王安石讨论佛法，切磋宗趣，对于王安石的佛教研究很感兴趣，在王安石退休之后，还下诏令其将所著佛经注释进献。
　　哲宗以下帝王由于与王安石关系不大，故从略，然除徽宗外，大都是崇奉佛教的。佛教对宋代诸帝吸收力很大，这一方面是由于佛教已经成为一股不可忽视的社会力量，另一方面更是由于他们抗拒不了佛教尤其是禅宗的内在魅力。
　　四、文士归禅
　　禅宗独特的魅力早就吸引了一批文人，唐代便有王维、李华、梁肃、柳宗元、刘禹锡、白居易等诗人和文学家倾心禅宗，入宋之后，禅宗的影响更大，出现了文人士大夫竞相言禅的局面。
　　宋初参禅念佛最为有名的是宰相王旦（958—1017）和学士杨亿。
　　王旦，字子明，大名府莘县人。太宗淳化二年（991），杭州昭庆寺僧省常刺血书《华严经·净行品》，结社修习净业，王旦为首。王旦在真宗朝为相多年，宽厚有德，颇受信任。王旦平生信佛，临终竟欲著僧衣入敛。据《湘山野录》：
　　天禧元年九月旦薨。先一日嘱翰林杨亿曰：“吾深厌劳生，愿来世为僧，宴坐林间，观心为乐，幸于死后为我请大德施戒，剃发须，著三衣，火葬，勿以金宝置棺内。”亿为诸孤议曰：“公三公也，敛赠公衮，岂可加于僧体？”但以三衣置柩中，不藏宝玉。
　　王旦身为宰相，位居三公，却以富贵为苦，以“宴坐林间”、坐禅观心为乐，临终竟欲剃须发、著僧衣，并请大德为之施戒，颇有要求“追认为党员”的虔诚，这下连以崇佛著称的杨亿都觉得不妥了。据说他的儿女想成全他最后的要求，但杨亿还是说服了他们，只是将僧人穿的三衣放在棺中，也算是加盖“党旗”，不让死者在地下过于遗憾。
　　王旦惊世骇俗的行为代表当时文人士大夫的一种风尚，而力止王旦之行的杨亿同样以好禅闻名。杨亿，字大年，建州蒲城人，自幼明悟，有神童之称。后参同州广慧院元琏，疑滞顿释。杨亿为一代文宗，是西昆体的创始人和代表作家。杨亿对禅学的最大贡献，是主持修订了法眼宗僧人道原所著的《传灯录》。道原原著篇幅浩大，内容庞杂，杨亿对之进行了文字修饰，使之文意通达、条贯分明、辞采纵横，更富有可读性，同时删去纠正了文史方面的错谬，使之更加可信，还确定了灯录体例，以历代禅师的机锋语句、参授公案为主，将琐碎的经历、荒诞的神异等部分删去，以为此类内容僧传自有记载，不应出现于灯录之中。经过杨亿的修订，《传灯录》大为增色，不径而走，影响很大，甚至不喜佛教的文人士大夫也家藏一册，读之爱不释手。经杨亿确定灯录体例后，后来临济宗居士李遵勗所撰《天圣广灯录》、云门宗僧人惟白所撰《建中靖国续灯录》、临济宗僧人悟明所撰《联灯会要》、云门宗僧人正受所撰《嘉泰普灯录》，都是依照这一体例编著。
　　杨亿本人留心释典、精于禅观，在禅学修为上造诣颇深。他得广慧元琏之真传，颇为宗门器重。慈明楚圆往谒唐明智嵩，智嵩也是首山省念的弟子，与杨亿之师元琏同门，竟然令楚圆往参杨亿，道是“杨大年内乾知见高，入道稳实，子不可不见”。楚圆与杨亿经过一场交锋，相互承认是“作家”（禅门术语，意思是行家），杨亿留之斋中，楚圆旦夕质疑，相见恨晚。杨亿以居士之身，竟被宗门引为同道，奉为作家，足见其修为。杨亿临终前一日，亲书一偈，令人送与友人李遵勗。偈曰：
　　沤生与沤灭，二法本来齐。欲识真归处，赵州东院西。
　　这首偈语言简意深，人生如浮沤，虽有生灭起伏，其实一水，未尝有异，是故生灭二法本来无别。生死非二，归即无归，涅槃绝分别，赵州非东西，无上正真之道，虚无寂灭之乡，即是归处。
　　李遵勗也是一位作家。李遵勗，字公武，好文词，中进士，大中祥符间尚万寿长公主，授左龙武军附马都尉，赐第永宁。李遵勗谨慎谦下，虽为附马，却将第中带有鸾凤形状的器物除去，公主之服有饰龙者亦屏藏之，因而颇为皇帝喜爱。他以杨亿为师友，相交甚厚。李遵勗著有《天圣广灯录》三十卷，仁宗御制《天圣广灯录序》，诏入藏经。
　　李遵勗曾参谷隐蕴聪，蕴聪也是首山省念的法嗣。一日问蕴聪出家之事，蕴聪引径山道钦答崔群故事，仍谓出家是大丈夫事，非将相所能为，打消了他出家的念头，又引马祖一喝、百丈怀海三日耳聋的公案，使之有所省悟，作偈云：
　　学道须是铁汉，著手心头便判。直趣无上菩提，一切是非莫管。
　　这首偈语表达了学道必须心如铁石，不能有一丝一毫的犹豫和动摇，从一开始的发心大小，便高下立判，只有直趣菩提、不论是非，才能有所造就、有所成功。
　　李遵勗临终邀慈明楚圆前来，作一偈献圆曰：
　　世界无依，山河匪碍。大海微尘，须弥纳芥。
　　拈起幞头，解下腰带。若觅死生，问取衣袋。
　　这首偈语说明法无自性，一切皆空，故山河大地，无依无主，无障无碍，大海藏于微尘，须弥纳于芥子。真大丈夫，视死如归，洁来洁去，一任东西。若要觅得生死，不如问取布袋。
　　从这一临终偈语可以看出李遵勗对禅学的理解。李遵勗身为驸马，备极尊荣，却不尚富贵，留意禅宗，可见士风所向。
　　宋代文士朝臣喜禅者不胜枚举，如东坡兄弟、黄山谷、张商英等众人皆知，兹不细述，今略举与王安石同朝者赵抃、富弼、杨杰等人。
　　赵抃，字阅道，自号知非，衢州人。仁宗至和中为殿中侍御史，不避权贵，号铁面御史。平生不治产业，不好声色，独怜贫好施。始参天衣义怀之嗣天钵寺重元，后参蒋山法泉，皆未悟，后知青州，一日宴坐，闻雷鸣一声，忽然大悟，作偈曰：
　　默坐公堂虚隐几，心源不动湛如水。
　　一声霹雳顶门开，唤起从前自家底。
　　举头苍苍喜复喜，刹刹尘尘无不是。
　　中下之人不得闻，妙用神通而已矣。
　　这首偈传到法泉那里，法泉笑云：“赵阅道撞彩耳。”赵抃闻雷悟道，与灵云见桃花相似，到底如何得悟只能是“如人饮水，冷暖自知”了。其所悟得，不过是自家本分事，知自性无欠无余，不得增减，不必求索，且自性一明，万法皆从，尘尘刹刹，无一不是。
　　富弼，字彦国，河南人，位至宰相，进三公，是当时的元老重臣。因赵抃激励而参禅，拜华严修颙为师，有省，以偈赞之曰：
　　万木千花欲向荣，卧龙犹未出沧溟。
　　彤云彩雾呈嘉瑞，依旧南山一色青。
　　这首偈并无深义，只是赞修颙为本色衲僧，犹如卧龙而已，但也表现出富弼对禅味并非一无所知。
　　杨杰，字次公，无为人，自号无为子。历参老宿不契，后谒天衣义怀，义怀令参庞居士机语，后奉祠泰山，鸡初鸣，见日出海上，如盘涌出，忽大悟，改庞居士之偈曰：
　　男大须婚，女大须嫁，讨甚闲功夫，更说无生话。
　　庞居士原偈为：
　　有男不婚，有女不嫁。大家团栾头，共说无生话。
　　庞居士偈的原意是描述他与女儿灵照一起修行的生活，一作“有男不肯婚，有女不肯嫁，父子自团栾，共说无生话”，意思更加明白。庞居士强调父女二人相依为命，不婚不嫁，不行俗道，一起探讨无生之理。杨杰反其意而用之，说明人伦日用之中自然体得无生，何必不婚不嫁、违世离俗？杨杰与黄山谷、张商英号称三大老，其作禅师语录序颇为精绝，为人称道，其见解亦有过人者。
　　不仅一般的文士朝臣好禅，就连以复兴孔孟为己任的道学家们同样如此。如被尊为北宋道学鼻祖的周敦颐就是如此。周敦颐与佛印了元相与讲道，问曰：“天命之谓性，率性之谓道。禅门何得谓无心是道？”了元曰：“疑则别参。”敦颐曰：“参则不无，毕竟以何为道？”了元曰：“满目青山一任看。”敦颐闻之心醉，一日忽见窗前草生意盎然，乃曰：“与自家意思一般。”以偈呈了元曰：
　　昔本不迷今不悟，心融境会豁幽潜。
　　草深窗外松当道，尽日令人看不厌。
　　了元亦以一偈和之：
　　大道体宽无不在，何拘动植与飞潜？
　　行观坐看了无碍，色见声求心自厌。
　　于是相约结青松社，推了元为社主，以效远公故事，后来了元寄诗于周敦颐，中有“青松已约为禅社”之句。
　　从二人问答来看，周茂叔最初还站在儒家的立场上批评禅宗，了元并不正面还击，只是说若疑无心是道，就莫参这个，告诉他疑则非悟，不悟则别谈禅旨，茂叔不明其意，却问毕竟以何为道，还是有所分别、有所抉择，了元则直接告诉他不要分别，满目青山，哪个不是道？茂叔有所省察，一日见窗前草，始悟了元满目青山之意，得知花自盛开草自发，自家意思不待他，满目青山皆有意，如何更问赵州茶。茂叔至此，始得心境交融、迷悟一通，故知青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若，观境会心，百看不厌。了元见其确有心得，便直示其道，道是大道无别，无所不在，动物植物，高飞下潜，尽是一般，但可以心观，不可以声色求，若惑于声色外相，则反受其累。
　　周茂叔为二程兄弟之师，二程亦好佛，出入释老几十年。程颢终日静坐，如同泥塑，足见其功夫之深，而接人一团和气，使人如坐春风，见其由定发慧，由慧生慈，慈以接人，故人乐与。程颐秉性刚直，俨然醇儒，非但不读佛、老，连庄子、列子之书也不看，却好静坐，著书亦多引佛语，或言其闻道于灵源禅师。二程虽好佛，尚能把持，不失为儒，门人则多归于禅。
　　茂叔一派如此，以精于阴阳数术为称的邵雍亦然。邵雍，字尧夫，其先范阳，且徙居河南。从李子才受河图洛书、卦象数理之学，精于物理性命，居洛阳，富弼、司马光、吕公著等退居洛中，皆从游。据说邵雍有《学佛吟》：
　　饱食丰衣不易过，日长时节奈愁何。
　　求名少日投宣圣，怕死老年亲释迦。
　　妄欲断缘缘愈重，徼求去病病还多。
　　长江一片常如练，幸自无风又无波。
　　邵雍一下便道出了士大夫们的心态，少年学儒不过是由于好名好利，老年习佛只是因为怕死。动机既然不纯，于儒于佛皆难真有所获，追求越甚，越无所得，只有心如止水，波澜不起，无所求取，才能达到目的。
　　这首诗也可以看出邵雍对佛法的理解。他在洛中聚集名贤，谈佛说禅，颇称盛事。辟佛的司马光有《戏呈尧夫》一诗赞之：
　　近来朝野客，无坐不谈禅。顾我何为者，逢人独懵然。
　　羡君诗既好，说佛众谁先。只恐前身是，东都白乐天。
　　当时竟然出现了“无坐不谈禅”的景象，使得以辟佛著称的司马光极感孤立，只能是懵懵然无所适从了。道邵雍说佛最为高明可能是真的，因为这帮人中并无真正懂佛解禅者，但说他诗也最好，明显是在阿谀奉承，将之与白居易相比，道是白氏后身，只能是“戏说”了。
　　不仅朝野都在说禅，文人墨客与道学家竞相谈禅，就连那些以辟佛著称的醇儒也大都免不了虎头蛇尾，最后还是或明或暗地投入佛教的怀抱。其中最著名的便是欧阳修和司马光。
　　欧阳修早年是辟佛派的领袖，后于庐山遇圆通居讷，与之论道，心服忘倦，至夜不已，居讷教之以凡圣平等、荣辱本空、死生一致，令其祛我慢、明净念，修有所省，后仁宗于京中置十方净因禅院，修与程师孟以居讷荐，讷以目疾固辞，举怀琏代之。
　　欧阳修晚居颍州，遇华严修颙，修颙又将华严帝网妙义讲解一遍，修闻之悚然，道是初未读佛书，不知其玄妙至此，于是借《华严经》读之，读之八卷，安然而逝。欧阳修晚号六一居士，名其集为《居士集》，其归心释氏，可见一斑。
　　司马光初不好佛，在人人言禅之时，他与范景仁独不以为然，然而二人最终也难以抵挡环境的影响和佛教的魅力，偶入其说，司马光尤其信之，范景仁便五十步笑百步，以此讥之，司马光曰：“吾岂谓天下无禅！但吾儒所闻，有不必弃我而从其书耳。此亦几所谓实与而文不与者。”司马光的意思是说儒与禅本质是一致的，只是文字书面上有所差异而已，因此学禅即是学儒。范景仁不肯接受这一说法，司马光以书戏之曰：“贱子悟已久，景仁今尚迷”，又称：“到岸何须伐，挥锄不用金。浮云任来往，明月在天心。”观司马光此诗，大有禅机，见其习禅之效，他还作有《解禅偈六首》，以儒解禅。即使讥评司马光排佛不坚的范景仁也未必真不信佛，有人问之何以不信，他言道：“尔必待我合掌膜拜，然后为信耶？”看来他内心中还是相信佛教的，只是不愿暴露形迹而已。
　　从士大夫竞起排佛到天下无不言禅，表明禅宗的影响和儒佛合流的收效之大，表明禅宗已然深入人心、深得人心。
　　五、释门才俊
　　佛教不仅吸引了明心见性、精于禅理的大师，还吸收了各类人才，从而成为人才荟萃之处。
　　宋初僧录赞宁不惟精通释典，而且擅长外学，是当时有名的学问大家。他著书数百卷，并且洞古博物，无所不知。王禹偁、徐铉等皆以学问著称，又都经常向他请教。文学家柳开对他的博学十分佩服，以诗赠之，有“空门今日见张华”之句。其他如智圆、契嵩等都是很有学问的名僧。
　　僧人能诗文者更是不计其数，厉鄂《宋诗纪事·释子》著录诗僧261名，其失收者也不在少数。宋初有著名诗僧九人，其中惠崇最为突出。惠崇有“河分岗势断，春入烧痕青”之句，最为脍炙人口，传诵都下，名声大振，其他诗僧遂相形见绌，寂然无闻。于是诸人不服，乃诬惠崇窃用古人，闽僧文兆以诗嘲之曰：
　　河分岗势司空曙，春入烧痕刘长卿。
　　不是师兄偷古句，古人诗句犯师兄。
　　文兆嘲笑惠崇盗用司空曙和刘长卿的诗句，其实并无道理，看来文人相轻不仅适用于世俗文士，对空门中人一样适用，倒真是放之四海而皆准了。惠崇一日与寇准分题赋诗，寇准久思不得，惠崇终能成篇，其诗曰：
　　照水千寻迥，栖烟一点明。雨绝方塘溢，迟徊不复惊。
　　曝翎沙日暖，引步岛风清。主人池上凤，见尔忆蓬瀛。
　　这首诗难在既要合乎“池上鹭”之题，又须押“明”字韵。“栖烟一点明”，正言白鹭栖身清烟之中，欲隐而显，雾暗羽明，胜过“万绿丛中一点红”之句，因为红绿对比过于分明，而青烟白鹭，似隐似显，乍明乍暗，朦胧含蓄，确为佳句。
　　僧人中还有不少的画家。惠崇不仅是一位著名的诗僧，还是一个出色的画家。他善画鹅雁鹭鸶等动物和寒汀远渚小景，具有很高的艺术成就。僧巨然也是一个著名画家，他善画山水，深得其趣，知名于时，他的画多收藏于内府。另外还有许多著名画僧，见于各种画录者达四十余人，足见其盛。
　　王安石对惠崇、巨然等人的艺术成就颇为欣赏，他有一首《纯甫出僧惠崇画要予作诗》的诗，表达了对惠崇等人的赞叹：
　　画史纷纷何足数，惠崇晚出吾最许。
　　旱云六月涨林莽，移我翛然堕洲渚。
　　黄芦低摧雪翳土，凫雁静立将俦侣。
　　往时所历今在眼，沙平水淡西江浦。
　　暮气沉舟暗鱼罟，欹眠呕轧如鸣橹。
　　颇疑道人三昧力，异域山川能断取。
　　方诸承水调幻药，洒落生绡变寒暑。
　　金坡巨然山数堵，粉墨空多真漫与。
　　濠梁崔白亦善画，曾见桃花静初吐。
　　酒酣弄笔起春风，便恐漂零作红雨。
　　流莺探枝婉欲语，蜜蜂掇蕊随翅股。
　　一时二子皆绝艺，裘马穿羸久羁旅。
　　华堂直惜万黄金，苦道今人不如古。
　　王安石品评书画，看的是作品本身的艺术成就，不厚古薄今，而与时俗迥异。惠崇虽然晚出，却是他最为推许的画家。在六月酷暑之时，一见惠崇之画，便不觉神往，如入画境，但见寒汀远渚，芦花低垂，凫雁静立，不由使人回想起沙平水淡、渔舟唱晚的西江之滨，难道惠崇道人是以三昧神通法力，截取江浦风光令之入画吗？或许惠崇以方诸（古代用以承接露水的铜盘或蚌壳）接取月下清露调制幻药，洒落画布之上便可改造化、易寒暑，使人望之凉意自生。
　　王安石以生花妙笔，极意铺陈，变画为诗，使得惠崇之画宛然目前，也表明惠崇之画确实超凡脱俗，堪称神品。他对金陵巨然和濠梁两位画家之作也进行了赞美。巨然在金銮坡玉堂北壁上所画山水，卓具远思，堪称绝笔，虽笔墨不多，观之却俨然山峦数堵，不觉其为画，而俗工粉墨虽多，却不见山势，直粉墨堆积而已。濠梁崔白也是善画的高手，他画的桃花初绽尤其出色，但见流莺探枝颈欲鸣、蜜蜂掇蕊翅似动，惟恐春风吹来，画上的桃花便会飘零满地，落红如雨。
　　王安石对同时代的画家惠崇和崔白十分同情，二人虽怀绝艺，却贫寒一生，破裘瘦马，羁旅天涯，那些达官贵人不能识货，死抱着今不如古的旧观念不放，不肯花钱收购他们的画作。王安石借题发挥，对那些厚古薄今的保守势力进行了尖锐的批评。
　　僧人中象惠崇这样能诗能画、多才多艺者还有很多，如昆山慧聚寺僧良玉不但僧行甚高，还能旁通文史，又善画，工琴棋，这样的人才确实难得，难怪诗人梅圣愈荐之于朝，朝廷赐以紫衣，以示表彰。
　　僧人中有一技之长更是众多。如僧怀丙是一位著名的建筑和桥梁专家，《宋史》有传。怀丙，真定人，真定有一座十三层的木制佛塔，由于历时已久，中间有一根大柱子坏了，佛塔有向西北倾斜的趋势，怀丙让人做好一根新柱子吊上去，独自一人将柱子换好，甚至不闻斧凿声，如此使佛塔完好如初，这种高超的技巧确实惊人。当时赵州有一座石桥，熔铁贯中，十分坚固，不料无赖乡民盗取其铁，致使桥欲倾倒，预计即使用千夫之力，也不能复正，怀丙却能巧用其术正之，不役众工，这种技术实在难得。他还用两只船捞出陷在河中的铁牛，先将二舟盛满泥土，夹牛系之，用大木为钩钩牛，然后徐去其土，土尽牛出，这是巧用浮力原理。怀丙的成就贡献得到朝廷赐紫的表彰。
　　象怀丙这样的能工巧匠还有很多，如僧思净便直接就石，将一块相传为秦始皇缆船石的巨石镌成半身大佛。有一凤翔老僧精于煅金之术，将不足色的黄金按比例掺以煅朱，与金俱熔，就可将之炼成足色纯金，他将这一技术传给了苏东坡，还称贪婪者不可授此法，否则反以此取祸，看来老僧不仅精于炼金，还颇知为人、识人。
　　相国寺僧法仙还是一位兵器制造专家。据《续资治通鉴长编》卷四十七，法仙献铁轮�嚮耄�重三十三斤，首尾皆有刃，可以作为马上格击兵器。他还自言俗姓强，家居洺州，亲族百口皆为外敌掠去，愿投身军武，为国效力，真宗壮其忠勇，特授“殿直”一职。
　　僧人中通医术者更多。据《能改斋漫录》卷十一，蜀僧海渊工针砭，曾游京师，寓相国寺，当时中书令张士逊病笃，御医束手，无人能治，海渊一针下去，张士逊的病竟然好了，自此名重京城。他不仅医术高超，还慈悲为怀，拯人于危，不计报酬，身不蓄余财，有则散之。又据《春渚纪闻》，有古道者精于外科手术，能“披胸然臂”，他治好了不少病僧，深得苏轼的赞扬。
　　还有一些有政治才能的僧人，而智缘就是其中杰出的代表。智缘，随州人，善医，能卜，嘉祐末，召至京师，住相国寺。智缘与王安石因缘颇深，王安石熙宁三年（1070）还有一篇《与妙应大师说》的短文：
　　妙应大师智缘，诊父之脉，而知子之祸福，翰林王承旨疑其古之无有。缘曰：“昔秦医和诊晋侯之脉，而知良臣必死。良臣之死，乃见于晋侯之脉。诊父而知子，又何足怪哉？”熙宁庚戌十二月十九日，某书。
　　据说智缘曾诊王安石之脉，知其子王雱次年必中进士，既而果然，故王安石对之大为惊佩，而有是作。这一传说未必可靠，因为王雱于治平四年登许安世榜进士，其前一年王安石正闲居江宁，而智缘嘉祐末即寓居京城，以医术事仁宗、英宗，莫非其间专门跑到为王安石诊脉乎？这一故事大概是根据这篇短文而敷演出来的。
　　智缘因医术高超而被赐名“妙应大师”，但并不甘心于此。熙宁中，王韶图复熙河，以土蕃一族信仰佛教，重视僧人，蕃僧结吴叱腊主部帐甚众，便请智缘同往。神宗召见智缘，赐以白金，智缘也不客气，乘传西行，自称“经略大师”。智缘有胆略，富辩才，径入蕃中，说服结吴叱腊归宋，并使俞龙珂、禹藏讷令支等部也遣书纳款，立了大功，若非后来与王韶发生矛盾被遣还（一说王韶嫉妒他的功劳，恐与之抢功），他还会有更大的作为。智缘后被授为左街僧录，成为僧人中地位最高者。
　　象智缘这样建功立业、忠心报国的僧人在宋代不乏其人，特别是宋末国家危亡之际，士大夫多畏祛不前，不少僧人却挺身而出，积极投入抗击外敌的斗争之中，成为富有气节和爱国情怀的民族英雄。
　　当士风日下、儒门淡薄之时，各类人才纷纷投向佛门，使得佛教成为群英荟萃的地方。王安石对于这一情况十分清楚，这也是他一步步接近佛教的重要原因，他逐渐放弃了重振儒家的目标，趋向浩大无边的佛法义海。
　　第六章　大丈夫真本色　貌黑心澄何必洗
　　一、本色不改
　　王安石坦荡无私，道德内充，故不择形迹，不拘小节他天生貌黑，却不以为憾，据魏泰《东轩笔录》卷十二：
　　吕惠卿尝语王荆公曰：“公面有皯，用园荽洗之当去”荆公曰：“吾面黑耳，非皯也”吕曰：“园荽亦能去黑”荆公笑曰：“天生黑于予，园荽其如予何！”
　　吕惠卿与曾布不睦，曾布是魏泰的姐夫，故魏泰对吕惠卿尽力抨击，记载此事或许也是为了发泄对吕惠卿的不满，讥其谄媚荆公此事若真，当在二人结交之初，吕惠卿尚在少年，故十分重视容貌，大概觉得王安石太黑了，便劝其美容吕惠卿以为王安石脸上有黑斑，道是园荽可以去之王安石道是不是面上黑斑，而是通体皆黑，本色是黑吕惠卿又言园荽可以去黑增白王安石则不以为然，说了一句玩笑话，引用孔子“天生德于予，桓魋其如予何”之语，变成“天生黑于予，园荽其如予何”
　　此言虽是玩笑，却也表明王安石“以黑为德”之意他并非以黑为美，而是因为黑乃父母所赐，为天然本色，假如涂之以增白粉蜜之类，就是以本色为丑，粉饰虚浮，不合乎他的本性.
　　持之以恒、不改本色是王安石终生坚持的信条他平生无噬欲，唯好读书，往往通宵达旦、废寝忘食据说他由于过分用功，乃至数月不洗澡在任度支判官时，与同僚数人相约十天洗一次澡，同僚见其衣衫破旧，便为置一新衣，令从者待其出来时与之，王安石出浴之后，穿上新衣就走，根本没注意衣服已经换了这一趣事表明王安石对自己的外表和日常小事根本不注意，他的兴致和精神全都用于思考和读书了.
　　王安石当了宰相之后仍然率简如初，有这么一个故事：
　　荆公、禹玉，熙宁中同在相府一日侍朝，忽有虱自荆公襦领而上，直缘其须上顾之笑，公不自知也朝退，禹玉指以告公，公命从者去之，禹玉曰：“未可轻去，辄献一言以颂虱”公云：“如何？”禹玉笑而应之曰：“屡游相须，曾经御览。”荆公亦为之解颐。
　　大概是王安石为相之后，仍然不爱洗澡，因此身上还是免不了生虱子，这次竟然在皇上面前出了洋相不过看来皇帝宰相都是有大量的大人物，他们都没把这事当成什么了不起的大事，只视为一桩趣闻王珪之言固然诙谐有趣，王安石不拘小节的风范和器度也是人所难及的。
　　从现在的观点来看，王安石不重容貌、不讲卫生、不好洁净，都算是一种缺点，这方面他不如吕惠卿但王安石如此强调不改本色，是有其内在的原因的，不能单单以性情固执来解释。
　　孔子主张质与文相结合，文质彬彬，然后君子，以为言之无文，行而不远王安石在文学方面接受了孔子的主张，强调文与道应相互结合，不可偏废，但在个人修养方面，他更强调质，以保持本色为美德文质彬彬，说来容易，实行则难，一般人总爱走极端，不是偏于质，就是偏于文王安石认为，与其偏于文，不如偏于质，质胜文虽野，却不失其朴，文胜质虽丽，却难掩内里的空虚和伪妄，因而在难以兼顾的情况下，还是重质更好一些，大有“宁左勿右”之意。
　　儒家特别重视诚，以为诚者天之道，而天道又是常恒不变的，诚与信都包含着保持本质、不轻易动摇改变的意思，王安石的保持本色，其实就是为了持之以恒、诚信为本，他称“自古驱民在信诚”，治入如此，自治更应如此，自心不诚，何以以诚信要求他人？因而王安石不改本色，决不能简单视为不爱美容、不喜欢洗澡的生活作风和习惯，这只是一种表象，事实上保持本色表现了他在道德修养方面以诚信为本的追求。
　　王安石还将是否诚信作为划分君子与小人的主要标准，他指出：
　　君子、小人情状亦易考，但诞谩无义理，前言不复于后，后言不掩于前，即是小人，忠信有义理，言可复，即是君子。
　　都说君子小人难以分辨，王安石却认为易考这里他推翻了以言义言利划分君子小人的旧标准，若是按照旧标准，君子小人确实难辨，因为标准本身就有问题，而且无法操作那些表面上口不言利的君子，完全有可能是最重私利（不合理、不合法的利益）的小人，而言利重利、为国为家为己谋利兴利者，则完全可能是坦荡无私的君子义利本身就难以界定，当然无法用于区分君子小人王安石的标准则十分清楚，又具有很强的可操作性是君子还是小人，只要看他是忠信还是诞谩，是表里如一还是内外相反，是言行一致还是言行不一，是前后言论可复还是前言不搭后语，就很容易辨别了
　　不知是王安石有预见力还是他早已看透了守旧派的本质，按照他的这一标准，绝大多数旧党都清清楚楚地被划归小人一列，而且旧党的领袖人物司马光这个被有些人誉为传统道德的典范的正人君子显然是一个不折不扣的小人
　　司马光在《致三省咨目》中力诋免役法之行，“刻剥贫民，使不聊生”，且令“公家不得民力”，但又称“下户虽愁苦，上户颇优便”，仿佛他要站在贫民的立场上说话，从国家和全局的角度考虑问题，惟恐免役法苦了贫民百姓、损害国家利益，使少数上户富人得了便宜看到这些话语，不由使人顿生疑惑，难道司马光改变了自己的一贯立场，摇身一变，成了下层人民的代表？其实不然，司马光在元祐元年正月初三日所上第一道《乞罢免役钱依旧差役札子》中又露出了马脚：
　　旧日差役之时，上户虽差充役次有所陪备，然年满之后却得休息数年，营治家产，以备后役；今则年年出钱，无有休息，或有所出钱数多于往日陪备之钱者此其害一也。
　　这个时候，司马光又大谈免役对于上户的危害了，也许这才是他的真实心态：绝对不能损害上户的利益然而没过几天，到十七日上第二道札子时，他又弹起了“彼免役钱虽于下户困苦，而上户优便”的老调子，好象将前几天大谈免役令上户受害的事全忘了这一表现显然是“诞谩无义理”、“前言不复于后，后言不掩于前”，司马光的自相矛盾被章惇抓个正着，让章惇“一一抓住病痛，敲点出来”，指出他只是一味求变、“苟在速行”，而“讲求未得审实”、“措置无方，施行无绪”，司马光如此行事，自然难免小人之讥。
　　王安石认为，君子“术素修而志素定”，因而不会随便动摇，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，他自己一生的行为正是这一精神的写照。
　　王安石重内轻外的思想还可能与道家有关《庄子·德充府》等篇中描述了许多形亏而神全、外表拙陋而内里光辉的至人、圣人，王安石熟知庄子之书，对此大概也是比较欣赏的，他不顾忌外表的丑拙，只强调内在的道德精神，不能说不是受了庄子的影响。
　　王安石的重视本色，更是由于受到佛教尤其是禅宗的影响禅宗特别重视自性，认为自性是佛，不须修行，不必雕琢，守护即是禅宗强调要做一个“本色衲僧”，因为本色就是“本源自性天真佛”，就是人人本具的佛性，必须时时保任，念念勿失因而禅宗对本色的重视比儒家的强调维护传统更富有深刻的思想内涵，也比道家重外轻内，重视精神而轻视形体有更加具体的内容。
　　二、一生俭朴
　　王安石不事修饰，不自奉养，于饮食衣服一无所择，一直保持着艰苦朴素的生活作风。
　　王安石早年生活贫困，由于父亲去世太早，二兄无能为力，家庭的重担主要落在他的肩上，因而他前半生一直将事亲养家作为主要目标，其长期主动要求在外任职，就是因为下层京官俸禄太薄，京城物价高昂，无法奉养一家数十口。
　　王安石天资孝友，对老母极为孝敬，对兄弟姐妹友爱甚笃，连那些反对派也不得不承认这一点。据说他一领到俸禄，便全部拿回家任由兄弟自取，即使他们取之一空，也不管不问。王安石又十分廉洁，不妄取一文，在这种情况下，他当然无法锦衣玉食，只能过最俭朴的生活。
　　然而王安石的俭朴既不是做给人看的，又不是单单由于外在的条件，而是完全发自内心的。他并非内心有很多欲望，只是强制不表现出来而已，而是通过长期的修养，达到了近乎无欲的境界。如果不是出自本心，就不可能终身如此，事事如此。在他中年之后，由于兄弟相继或中进士、或为朝廷征召，都有了谋生能力，几个妹妹也都出嫁了，他的负担不象过去那么重了，而他的职位和收入也逐步提高，不能说没有条件过得好一点，但他仍然不改过去节俭的习惯，还是布衣蔬食，不事奢华。特别是他为相之后，按说已经是位极人臣，尊荣无比，不能说条件不够，但他的生活作风依然如旧。
　　在他出任执政之后，有言其爱食獐脯者，他的夫人听说之后，对此表示怀疑，因为她知道王安石平生从未挑剔过饮食，吃什么都一样，怎么会偏偏喜欢獐脯呢于是便问左右服侍者怎么知道他爱食獐脯，告以每次吃饭时其他的菜都不动，只有獐脯一无所剩，夫人又问獐脯放在何处，告曰在最近的地方，夫人便让他们明天将菜换一换地方，改将他菜置于近处，结果近处的菜被吃光了，獐脯却一点没动，原来王安石并无嗜好，只是挑最近的菜吃而已
　　王安石为相近十年，却是身无余财，退休之后，他在江宁府城东门外和蒋山正中间一个名叫白塘的地方修建了几间房屋，十分简陋，仅蔽风雨而已，甚至连围墙都没有，根本不象是做了多年宰相的人的住宅，其住处周围也没几户人家，其实就是荒郊野外。但王安石是一个十分有情趣的人，他种植了不少花木，还凿渠放水，将洼地略加整治，改为池塘，所费不多，却使一个荒野茅屋成为充满野趣的美丽田园。他将新居名为 "半山园"，因为此处恰好在城东门至蒋山的半途。
　　邵伯温称 “洛中风俗崇尚名教，虽公卿家不敢事形势，人随贫富自乐，于货利不急也”，而那些崇尚名教、满口仁义道德、不言货利的公卿大户却能锦食玉食，置办起一个个高亭大榭、宏大幽深的花园。就连一介布衣邵雍也能分一杯羹，在众多达官贵人的帮助下置起了一个“窗虚响瀍、涧，台逈粲伊．嵩”的颇为宽阔的“安乐窝”。相形之下，王安石的生活确实寒酸得很，难怪苏轼骂他为“山野之人”了。
　　元祐七年(1084)春天，大病一场之后的王安石觉得这个小小的家园和附近的几百亩田产也是累赘，干脆将之一起捐给了寺院，自己在城中另租了一个小院居住，至此他成为一个彻底的无产者。
　　王安石退休之后，生活更加简单，他经常骑驴出游，或坐松石之下，或憩田野农家，以囊盛饼十数枚，饥则食之，遇到田野农民以饭奉献，亦受之不辞。刚开始他还骑神宗皇帝所赐的御马，后来马死了，他便骑驴出行，有人怕他不安全，劝他坐人抬的乘舆(轿子)，他则正色言道: “古之王公至不道，未有以人代畜者。”看来他不坐轿子，除了节俭之外，更重要的是尊重人，认为人不是动物，不能让人抬着自己走路。
　　王安石的俭朴在当时是出名的，神宗皇帝知道他家贫，在他退休后多次派中使送钱于他，他都转手送给了寺院，以此为皇帝及父母修功德。他的这一生活态度和品格固然与早年贫苦有关，更重要的是出于内在的修养。这种品格的形成有说与佛教有关，因为儒家尽管也讲饭蔬食、饮水，其中自有乐处，但孔子并不主张一味俭朴，有条件时他也讲食不厌精、脍不厌细，而佛教确实主张无欲无求，只要维持最简单的生活足矣。佛教将吃饭称作 “疗饥疮"，吃饭的目的不是为了享受，只是为了维持生命而已，精神的觉悟比起肉体的存在要重要得多，甚至不惜牺牲肉体以换取精神的解脱。禅宗的第一代祖师大迦叶便被称为头陀第一，头陀行就是模仿释迦牟尼早年修行成道的方式进行修行，以苦行而著称，后来的禅宗基本上继承了这一传统，不贪图生活享受，常住山林，不乐城市。
　　王安石的生活作风确实与禅宗有些相似，早在江宁守制时期，他便被称为 “无欲似头陀” ，不少人认为他苦行太过。他晚年的生活其实与一个头陀僧人没有多大差别，只是未穿僧衣罢了。
　　三、天性率真
　　王安石天性率真，终生不改。虽然他是一个成熟的政治家，却胸无城府，一直是以诚待人，不玩弄阴谋诡计，不当面一套、背后一套，这在古今政治家中，都是非常少见的。
　　王安石早年主动要求当地方官，不谋求馆阁清要之职，固然有多方面的原因，但其中最主要的就是为了便于养家糊口，而宰臣文彦博却不以为然，称 “殿中丞王安石，进士第四人及第，旧制一任还，进所业求试馆职。安石凡数任，并无所陈，朝廷特令召试，而亦辞以家贫亲老。且文馆之职，士人所欲，而安石恬然自守，未易多得”。看来文彦博认为家贫亲老只是借口，恬然谦退才是本意，他想借荐王安石等人来扼制朝中的奔竞之风。假如王安石是一个识时务的 “明白人”，这个时候即使不顺坡下驴，趁机鼓吹一下自己的恬淡谦虚，或者对文彦博表示一下对他知遇之恩的感谢，与这个元老重臣拉拉关系，也会予以默认。可是王安石偏偏不知趣，非但不上书谢恩，还怪文彦博不察实情，他在《乞免就试状》中指出:
　　伏念臣祖母年老，先臣未葬，弟妹当嫁，家贫口众，难住京师。比尝以此自陈，乞不就试。……不图逊事之臣，更以臣为恬退。令臣无葬嫁奉养之急，而逡巡辞避，虽曰恬退可也。今特以营私家之急，择利害而行，谓之恬退，非臣本意。
　　王安石非要说出实话，指出自己“本意止是营私”， 不领执政大臣的、情，这是需要勇气的。他不顾利害，坚持说实话，这种坦诚的精神确实人所难及。他还写了《舒州被召试不赴偶书》一诗:
　　戴盆难与望天兼，自笑虚名亦自嫌。
　　膏壤太牢俱有味，可能蚯蚓独清廉。
　　在这首诗中，王安石不光是自笑自嫌，也对当政者戴盆望天．不明事实表示了含蓄的嘲笑。王安石不自夸饰．以诚待人 ， 虽然会让一些人不舒服，但也赢得了不少人的欣赏和支持。
　　王安石为相之后，仍然不改率真的风格。据《邵氏闻见录》所引钱景谌《答兗守赵度支书》，钱景谌见王安石于私第，当时正在盛夏，王安石和僧智缘并卧于地，又与其最亲者一人袒身而坐于旁，并令钱景谌脱帽解衣共话。钱景堪算是王安石的学生，王安石既在主试之时录取了他，又于后来推荐提拔他，对他有知遇之恩，因而引之为同调，并无防范之意，没想到钱景谌囿于旧习．不乐新法，还将王安石对他的坦率当成失礼，诉于他人，见于文字，成了后世朱熹之流攻击王安石的一个证据。朱熹认为王安石不仅不懂道德性命，连刑名度数也不懂，因为二者是相为表里的。他所举的证据，就是钱景谌所述，道是“若其有得于刑名度数也，则其所以修于身者，岂至与僧卧地，而顾客褫衣，如钱景谌之所叙乎”？在朱熹看来，王安石不是率真，而是“以佛老之言为妙道，以礼法事迹为粗迹”，这在朱熹眼中可以说是大逆不道的。
　　不管别人怎么看，王安石不为所动，他率真的个性终身不改，晚年犹甚。据说他辞去知江宁府职事之后，私第有一张官家的藤床，夫人吴氏假用未还，府中群吏来索，左右侍从不敢言，王安石一日跣足登床，偃卧良久，夫人一见，赶紧命人将床送还。
　　王安石跣足登床，全无大丞相的派头，让天性好洁的夫人无法忍受，干脆派人将床送还，省得他如此不体面。也许这次王安石是故意的，他有意让夫人厌恶，以快点送还官床，免得让人说他占公家的便宜。吴夫人也绝对不是爱占便宜的人，更不会贪图官家的一张藤床，她不予归还，或者是不知情，也可能有意如此。王安石罢政之后，一些势利小人便以为他失宠了，总找借口来找麻烦。若不是有人指使，胥吏们怎敢来索要一张所值无几的藤床，吴夫人有意不还，就是看这帮人到底有多大胆量，是否敢来强取。王安石对此也不可能不知，他之所以如此，就是为了息事宁人，给夫人一个借口，也免得因小事与人冲突。
　　王安石不摆架子，以诚待人，也让一些小人以为他可欺。他卸任之后，吴夫人的弟弟前来探望，由于家中狭窄，便借居寺中，而太守叶均却找借口让他迁出去，他盛怒之下骂了几句，转运使毛抗、判官李琮大为恼怒，便致牒州官派公差前来抓人，他只得逃到王安石家中，结果公差竟敢到王安石家中要人。听到外面乱哄哄的，王安石出来询问何事，公差仍然喧哗不已，王安石只得将他们喝走。叶均等人知道自己闯了祸，只得装模作样地前来请罪，王安石倒没有责怪他们，吴夫人则痛斥了他们的小人行径。此事正巧让神宗派来看望王安石的中使看到了，中使一回去，就将这一情况报告了皇帝，神宗为之大怒，将那些敢于冒犯王安石的叶均等三人罢职，任命吕嘉问为江宁知府，又任命王安上提点江东刑狱，住江宁，就近照顾王安石。
　　王安石对朋友率真，对那些不同政见者也是如此。他和苏轼兄弟相互的误会不小，但在他晚年之时，对于路过江宁的苏轼则倾心相待。据朱弁《曲洧旧闻》记载：
　　东坡自黄徙汝，过金陵，荆公野服乘驴谒于舟次，东坡不冠而迎揖曰：“轼今日敢以野服见见大丞相！”
　　荆公笑曰：“礼岂为我辈设哉！”
　　在自由自在、不拘礼法方面王安石与苏轼可以说是趣味相投，王安石不以苏轼屡屡讥讽新法和他本人为意，对苏东坡以诚相待，苏东坡好象一时也受到感动，不仅与之谈诗论禅，还有意置田买地，欲就近从学。
　　王安石不仅直率，还富有幽默感。他经常和别人开玩笑，别人开他的玩笑他也不介意。他的好友刘颁天性滑稽，经常和他开玩笑，别人觉得不堪忍受，他却不以为然，毫不介意。
　　王安石的性格确实与一般的腐儒不同，他的率直．他的幽默，都是那些道貌岸然的腐儒所不曾有的，难道朱熹看他不顺眼。不过朱熹有一点是看得挺准的，即王安石的这一性格与佛教．道家的影响有关。他以佛教为至理妙道，以礼法事迹为粗迹，当然不会对之奉行不改、不敢越雷池半步了。
　　佛教本来就不大重视世俗的礼仪，禅宗尤然。后世禅宗更是强调喝佛骂祖，彻底打破偶像崇拜，只有自己才是自己的主人翁，根本不把外在的神佛放在眼里，更别提皇帝老子了。这种自由精神对传统的破坏力很大，就连佛教内部重视经教和戒律的人都对此表示不满，何况世俗的儒士？王安石则欣赏有加，虽然他贵为丞相，不可能明确表示赞同，内心里却是极为赞赏的，他晚年的行事就足以表现出这一点。
　　四、至情至性
　　王安石虽然自守甚严，从不放纵自己，但他又不是一个整天板着面孔、一点生气也没有的腐儒，而是一个至情至性的性情中人。
　　王安石事君忠。虽然不少人骂他对历代皇帝不恭，事实上他却是一个实实在在的忠臣。他一生经历了四朝，英宗之世他在江宁守制，又长期抱病，未能效力，哲宗即位不久他就去世了，他对仁宗、神宗二帝则尽力辅弼，忠心耿耿。特别是对神宗，他倾尽全力予以辅佐，使变法大业得以初见成效，而在他感觉二人政见有异、无法再合作时，他就坚决引退，以免屡次争执，伤了君臣和气，他的出处进退都表现了对国家、对朝廷、对皇帝的一片忠心。
　　王安石事亲孝。为了奉养祖母和母亲，他不得不以禄养为做官的主要目的，而长期担任地方官，影响了自己的升迁。他自奉甚薄，将有限的俸禄用于孝养老人，妻子儿女都受了不少苦。王安石的孝是当时公认的，但他的孝又是完全发自内心的，并非要做给别人看。
　　王安石对兄弟姐妹友爱有加。由于父亲早亡，二兄科场不顺，家庭的重担主要由他承担，但他毫无怨言。在长兄安仁去世之后，他不仅饱含深情地写了《亡兄王常甫墓志铭》，还全力照顾寡嫂和遗孤。他还有一首《宣州府君丧过金陵》，表达了对亡兄的痛悼：
　　百年难尽此身悲，眼入春风只涕洟。
　　花发鸟啼皆有思，忍寻棠棣脊令诗。
　　王安石的长兄王安仁，字常甫，为王益的第一个夫人徐氏所出。王安仁七岁好学，读书二十年，学完行高，名满江淮，学者竞事以为师，门下人才辈出，但他本人却科场不顺，直到三十六岁才中进士下科，补宣州司户，后又监江宁府盐院，到任三月即卒，卒时仅三十七岁。王安仁的经历是十分不顺的，但他重道德、博学问、轻功名，又孝友最隆。王安石对长兄的英年早逝痛之既深，又尽力为之营葬，编次其文集十五卷，一藏于家，一藏于墓，欲令其文章得以不朽。他对亡兄的感情是真挚的，对其道德未能博施于天下、大志未得明见于世间也表示了痛惜和遗憾。
　　王安石对三个妹妹也很有感情。长妹王文淑嫁工部侍郎张奎，封长安君，二妹嫁大理寺光卿朱明之（字昌叔），三妹嫁沈季长。他有不少与两个妹妹唱和的诗篇，其中有一首《示长安君》：
　　少年离别意非轻，老去相逢亦怆情。
　　草草杯盘供笑语，昏昏灯火话平生。
　　自怜湖海三年隔，又作尘沙万里行。
　　欲问后期何日是，寄书应见雁南征。
　　在这首诗中，王安石表达了别亦伤情、逢亦怆然的深挚感受，之所以相逢亦难别亦难，就是因为知道相逢时短、相别时长，妹妹随夫远嫁，没有办法再象过去那样朝夕相处了。
　　曾巩知道王安石对妹妹的感情，在《与王介甫第三书》中，他特意对王安石进行劝慰，言“承介甫有女弟之悲，亦以屡更时序，窃计哀戚何以自胜”。曾巩劝说王安石既然妹妹已经去世多年了，就不要再哀戚过度了，因为他是王安石的知己，知道王安石对长妹的去世极为悲痛，虽历岁月之久而不能稍减。
　　王安石对几个弟弟也是极为爱护。在诸弟尚幼、生活上无法自给时，他将俸禄带回家让他们自取，虽尽而无怨言，他对诸弟所尽的责任已经超过了一个兄长所应做的范围，完全象一个父亲了。虽然他作为丞相，不可能提拔自己的弟弟，但也十分关心他们的学业和仕途，在王安国屡试不中时，他欲以热情的鼓励。后来诸弟与他的政见并不完全相合，对新法和他本人似乎也有不满，但他不以为意，未加责怪。
　　王安石对妻子儿女更是充满感情。虽然按照中国人的传统习惯，羞于表达对于爱人的感情，但他与夫人终生相守，休戚与共，没有深厚的感情基础不可能的。夫人曾为他买一妾，他则拒绝接纳，其中除了道德的因素之外，他对夫人的爱情显然是更起作用的。二人的性格其实并不完全一致，王安石天性简率，不讲卫生，夫人则天性好洁，也不知道二人是如何共度一生的，但二人感情深厚是肯定的。王安石自奉极薄，将所得大半用于养亲和照顾弟妹，牺牲小家以保证大家，如果不是遇到深明大义的夫人，他也不可能做到这一点。
　　王安石拒绝纳妾，连夫人主动为他买来的都坚持退回去，终身与夫人相守，这表明他对爱情是专一的，这在奉行一夫多妻制的封建社会里实在少见。但这些并不意味着他不浪漫，也不是说他一生只爱过一个女人。据方勺《泊宅编》卷一记载：
　　介甫尝昼寝，谓叶涛曰：“适梦三十年前所喜一妇人，作长短句赠之，但记其后段：‘隔岸桃花红未半，枝头已有蜂儿乱。惆怅武陵人不管。清梦断，亭亭伫立春宵短。'”
　　看来在娶吴氏之前，王安石有自己的初恋情人。那时他正在少年，恋人也是情窦初开、芳菲初绽的少女，但不知何种原因，他的初恋只能是一种惆怅的清梦，难以变成现实。
　　这一故事是对王安石少时浪漫的唯一记载，不知真假，但我们宁愿相信它是真的，否则就觉得王安石仿佛少了一点东西。他不饮酒，不狎妓，却并不欠缺浪漫情怀，是一个真正的无欲有情的人。
　　王安石对儿女特别宠爱。他在知鄞县时生有一女，一岁多就去世了。一般人虽说疼爱子女，但对于出生不久就去世的小孩是不会有多少感情的，王安石则不然，他不仅郑重其事地为女儿写了一个墓志铭，还以诗纪念。他在《鄞女墓志铭》中写道：
　　鄞女者，知鄞县事临川王某之女子也。庆历七年四月壬戌前日出而生，明年六月辛巳后日入而死，壬午日出葬崇法院之西北。吾女生，惠异甚，吾固疑其成之难也，噫！
　　这篇铭文很短，可能因为一个一岁多的小孩实在没什么事迹可记。此女生而极惠，王安石在喜爱之余也颇畏天忌聪明、其寿不永，没想到她竟如此短命。寥寥数语，表达了一个年轻的父亲对早亡的女儿的痛惜和哀悼可谓言简意深。他还有一首《别鄞女》：
　　行年三十已衰翁，满眼忧伤只自攻。
　　今夜扁舟来诀汝，死生从此各西东。
　　这首诗是王安石在三十岁鄞县秩满时写的，他在告别鄞县时竟然还在追念两年前亡故的幼女，半夜乘舟到女儿的墓上与之诀别，表达了生离死别的无尽忧伤，这种深情实在令人感动。
　　对于一岁即亡的女儿尚有如此深情，对其他的孩子就不用说了。王安石有二子二女。两个女儿一嫁宝文阁待制吴安持，一嫁蔡卞。王安石有许多与女儿唱和的诗篇，都十分动人。王安石有《寄蔡氏女子二首》：
　　其一
　　建业东郭，望城西堠。
　　千嶂承宇，百泉遶霤。
　　青遥遥兮纚属，绿宛宛兮横逗。
　　积李兮缟夜，崇桃兮炫昼。
　　兰馥兮众植，竹绢兮常茂。
　　柳蔫绵兮含姿，松偃蹇兮献秀。
　　鸟跂兮上下，鱼跳兮左右。
　　顾我兮适我，有斑兮伏兽。
　　感时物兮念汝，迟汝归兮携幼。
　　其二
　　我营兮北渚，有怀兮归汝。
　　石梁兮以苫盖，绿阴阴兮承宇。
　　仰有桂兮俯有兰，嗟汝归兮路岂难？
　　望超然之白云，临清流而长叹。
　　也许只有在给女儿的诗中才会令抒发出美好的情怀，写出如此灿烂的诗句。苏东坡曾赞其“若积李兮缟夜，崇桃兮炫昼”颇有离骚句法，王安石自己也颇为自豪。诗人描绘了半山园的美好风光，然状物写景在其次，王安石主要表达了对女儿的思念之情，希望女儿早日带着外孙前来。第二首诗更是直接表达了盼望女儿早日到达的急迫心情，道是桂棹兰舟到处都是，归省之路并不艰难，遥想女儿望见天上的白云，一定临清流而长叹，想念白云之下的双亲。
　　虽然对两个女儿非常疼爱，两个女儿也都能诗多才，次女还有一定的政治才能，据说蔡卞主要是听老婆的，这一传说虽然包含着对他的嘲笑，但也说明王安石的次女确实有非凡的才略，不过可能在王安石心目中，最为重要的还是他的长子王雱。
　　王雱，字元泽，二十四岁中进士，经术文学都得乃父真传，被时人誉为“小圣人“，可谓王安石事业的最佳继承人。据说王安石纵论天下人才，以儿子为第一，可以继他为相，可见对他的期待和赞赏。然而王雱似乎自幼身体就不大好，性格又有些急躁古怪，因而才三十三岁就去世了。王雱之死对王安石可以说是致命一击，是他二次罢相的重要原因之一。
　　王安石有《题雱祠堂》一诗：
　　斯文实有寄，天岂偶生才？一日凤鸟去，千年梁木摧。
　　烟留衰草恨，风造暮林哀。岂谓登临处，飘然独往来？
　　这首诗一直受到反对派的攻击，道是王安石对儿子过誉，竟然以孔子喻之。拥护王安石的人则千方百计为之辩护，临川李子经道是此诗非为王雱而作，而是纪念友人王令的。蔡上翔也赞同这一说法，道是 未必有祠，即使题诗祠堂也没有必要自注其祠在宝公塔院，又云‘岂谓登临处，飘然独往来'一句尤不合父子悼亡之语，李子经既属之王逢原，必有所据云云。李壁注则谓此诗必为悼亡子而作，道是“王公父子皆以经术进，当时颂美者，多以为周孔，或曰孔孟。范镗为太学正，献诗云‘文章双孔子，术业两周公'，公大喜，曰：‘此人知我父子！'元泽卒，公辞相位，归金陵，杨元素当制，亦云‘俄因伯鱼之逝，遽兴王导之悲'。观此所述，公既处之不疑，以凤鸟梁木拟元泽，无怪也”。
　　李壁的说明非常详实，勿须再辩。孔子曾以凤鸟梁木自况，王安石既以此比儿子，就等于以儿子比孔子，这是后世俗儒所不能接受的。王雱曾作《荆公画像赞》曰：列圣垂教，参差不齐，集厥大圣，光于仲尼。以为其父集诸大圣之大成，创造了超过孔子的学术思想。王安石在思想史上的地位是否超过了孔子还有待讨论，但王安石集诸大成，创造了孔子所不曾有的新思想倒是无可争辩的。
　　王雱所受到的诬蔑与攻击甚至超过了其父亲，邵伯温在赞美王安石天资孝友、任由诸弟自取其俸禄的同时还忘不了攻击王雱一句，道是“其子既长，专家政，则不然也“，又道王雱“性险恶，凡荆公所为不近人情者皆雱所教“。这些话其实不值一驳，王安石诸弟皆有才学，王雱幼时，他们年纪都不太大，还没有能力自立，待到王雱长大之后，他们早就有了养活自己的能力，何必再靠王安石的俸禄？所谓王荆公所为不近人情者皆是王雱所教，表面上是为王安石开脱，其实是为了说明王安石教子不严，以王安石之才识，竟然事事受教于儿子，这一说法不是非常可笑吗？
　　王安石对长子最为厚爱，但他并不溺爱儿子。王雱背着他整吕惠卿，他知道后对之进行了痛斥，据说王雱盛怒之下，一病不起。大概王安石觉得不该如此深责病中的儿子，欲想心中就越悲伤，他有《题永庆壁有雱遗墨数行》一诗：
　　永庆招提墨数行，岁时风露每凄伤。
　　残骸岂久人间世？故有情钟未可忘。
　　王安石看到永庆寺中儿子的遗墨，不由睹物思人，无限感伤。遗墨饱受风霜渐渐淡去，人生岂能有常？他自知岁月无多，但对儿子的怀念却与日俱增，情之所独，不能释怀。据《晋书·王衍传》：“王衍丧幼子，悲不自胜。山简吊之曰：‘孩抱中物，何至此！'衍曰：‘圣人忘情，下愚不及情，情之所钟，正在吾辈。'”王安石用此典故，说明自己是一个富有感情的人，不能忘情于亡子。
　　司马光《涑水纪闻》卷十六记载了这么一个故事：
　　兴化县尉胡滋，其妻宗室女也，自言梦人衣金紫，自称王待制来为夫人儿，妻寻产子。介甫闻之，自京师至金陵，与夫人常坐于船门帘下，见船过辄问：“得非胡尉船乎？”既而得之，举家悲喜，亟往抚视，涕泣，遗之金帛不可胜数，邀与俱还金陵。滋言有捕盗功，应诣铨求赏，介甫使人为营致，除京官，留金陵且半年，欲匄其儿，其母不可，乃遣之。
　　这一故事真假难辨，司马光称是得自苏兗，不知是否。无论如何，这个故事还是十分感人的。为了追寻再世为人的亡子，一对老人竟然跑到金陵，天天在江边等候过往船只，一遍又一遍地问是不是胡尉的船，终于等到了载着转世的亡子的船，为之悲喜交加，涕泣不已，抚弄久之而不忍释手，甚至想将之收养，只是由于其母不同意才罢。
　　王安石晚年信仰佛教，对于轮回转世说应当是相信的。他可能相信亡子已经转世为人之说，虽然此事难以考察，他宁愿相信这是真的，因为这毕竟是一种安慰。邵伯温编造谣言，称王安石晚年在钟山，经常恍惚看到儿子身披铁枷，遂施半山园为寺，以为之做功德。更有说王雱之所以得罪，是因为曾议复用肉刑。按照司马光之说，王雱已经转世为人，其母为宗室女，家境也算不错。王雱并未主持过具体的政事，只是在学术上有所建树，因而在政治上既谈不上有什么功业，更不会有多少罪恶。据史传，议复肉刑的是曾布而非王雱，怎么会因这一本来就不存在的罪名而受阴遣呢？此说不过是为了以子虚乌有的罪名诬蔑王雱而已。
　　王安石对次子旁（字仲元）也十分关心。王旁可能没有王雱那么大的才气，因而未能考中进士。但王旁也工诗，并非一无所长。王安石有《题旁诗》：
　　旁近有诗云：杜家园上好花时，尚有梅花三两枝。日暮欲归岩下宿，为贪香雪故来迟。俞秀老一见，称赏不已，云绝似唐人。旁喜作诗，如此诗甚工也。
　　王旁虽工诗，却不闻于世。从此诗来看，确实清丽温婉，有晚唐之风，大概在其诗作之中算是上品，故俞秀老与王安石都予以鼓励。王旁生于何年已不可考，但作此诗时年龄不会太大，大概尚未到而立之年。一句“为贪香雪故来迟”颇有脂粉气，才子之风，可见一斑。王安石曾为王旁谋职事，得到神宗恩准，为此有《添差男旁句当江宁府粮料院谢表》：
　　臣某言：近辄冒昧陈乞男旁句当江宁府粮料院一次，伏蒙特恩添差者。去寄卧家，犹尸厚禄，祈荣及嗣，更荷殊私。伏念臣汗马之劳，初无可纪；舐犊之爱，乃敢有言。颜虽腆以知惭，心固甘于获谴。岂谓陛下矜轩幄之旧，录簪屦之微，示特出于上恩，俾遽叨于世禄。繄曲成之造化，弗以遐遗；徒共誓于糜捐，安能仰称？臣无任。
　　王安石不是一个以权谋私的人，但他也并不矫情，假装大公无私而不顾家人的利益。这一谢表对神宗皇帝感念旧情、特加恩遇表示了真挚的感谢，更重要的是表现了他的“舐犊之爱”。可能王旁的身体也不大好，和其长兄一样先父母而亡，因而王安石临终时在他身边的是侄儿王防。王安石二子先亡，又无孙子，故称无后，然王旁有一女儿，王氏还是有直系后代的，王安石有《仲元女孙》一诗：
　　双鬟嬉戏我庭除，争挽新花比绣襦。
　　亲结香缨知不久，汝翁那更镊髭须？
　　看来王安石对小孙女是非常疼爱的，天真可爱的孙女也给他的晚年带来了很大的乐趣，她不但在院中嬉戏比美，还要将爷爷的白胡子拔去，让老人也要变得漂亮。
　　王安石对家人如此，对待师友同僚也是尽心事之。王安石学无常师，主要是通过自己读书钻研，但他对欧阳修的道德文章极为推崇，欧阳修对他也有引荐指导之功，因而以师礼待之。对于曾经推荐提拔他的元老重臣如文彦博、曾公亮、韩琦、富弼等他也是很尊重的，虽然与之后来政见不同，但他都能以礼相待，并未打击报复。至于反对派编造谣言，道其如何怪罪韩琦、排斥文彦博、曾公亮、咒骂富弼、欧阳修，都是不值一驳的。
　　王安石对朋友都是道义相交，视之为知己，引之为同道，待之如手足。他对不幸早亡的朋友王令、王回等都十分痛惜，为之作墓志铭，对其道德学术予以表彰，使之扬名当时，流芳百世。在他出任宰相之后，仍然尊重贫贱之交，不以富贵待之。反对派诬称他在贵显之后便与曾巩相睽，完全是一派胡言。
　　总之，王安石是一个感情丰富、至情至性的人，不是整天板着面孔的假道学，这不仅没有削弱他的伟大，反而更增加了他的人格魅力。
　　五、《辨奸》之诬
　　王安石不改本色、不重修饰，这本来是难得的优点，却往往被人怀疑，以为他大奸若忠，大伪若真，其中最著名的莫过于托名苏洵的《辨奸论》：
　　事有必至，理有固然。惟天下之静者，乃能见微而知著。月晕而风，础润而雨，人人知之。事之推移，理之相因，其疏阔而难知，变化而不可测者，孰与天地阴阳之事！而贤者有不知其故何也？好恶乱其中，而利害夺其外也。……
　　今有人口诵孔、老之言，身履夷．齐之行，收召好名之士，不得志之人，相与造作语言，私立名字，以为颜渊、孟轲复出，而阴贼险狠，与人异趣，是王衍、卢杞合而为一人也，其祸可胜言哉！
　　夫面垢不忘洗，衣垢不忘浣，是人之至情也。今也不然，衣臣虏之衣，食犬彘之食，囚首丧面而谈诗书，此岂其情也哉？凡事之不近人情者，鲜不为大奸慝，竖刁、易牙、开方是也。
　　以盖世之名而济其未形之恶，虽有愿治之主，好贤之相，又将举而用之，则其为天下之患必然而无疑者，非特二子之比也。孙子曰：“善用兵者无赫赫之功。”使斯人而不用也，则吾之言为过，而斯人有不遇之叹，孰知祸之至于此哉！不然，天下将被其祸，而吾获知言之名，悲夫！
　　这篇文章的真伪已有清人李绂、蔡上翔，今人邓广铭等辨之，虽然章培恒先生等也提出了不同意见，但总的来说是站不住脚的。此文是对王安石变法且为祸天下的“预言”，其根据只有一条，即不近人情。凡不近人情者，莫不为大奸大恶，王安石不近人情，所以必是大奸大恶，如竖刁．易牙、开方等。这一逻辑似乎相当严密，可惜大前提、小前提都不能成立。历代特立独行的名人高士都不少，不能说他们都是大奸大恶，多数宗教都强调禁欲离俗、绝世独立，也不能说那些高僧道士都是大奸大恶。王安石也并非不近人情，只是自幼家贫，长大后又必须孝亲养家，因而养成了生活俭朴的习惯；他重内轻外，强调内在的道德修养而无暇顾及外表，每日读书思考，过于用功，而没有时间和兴趣仔细打扮。这些优点全被视为缺点，成为推论他是大奸大恶的证据，这不是很可笑吗？
　　按照这一逻辑，如果王安石不顾老母和兄弟家人，天天锦衣玉食，不认真读书，而是将时间和精力都用于化妆打扮，每天出入秦楼楚馆，笙歌饮宴，就是近人情，顺人欲，这样就成了大善人，大忠臣，就会大受《辨奸》作者的称赞了。
　　宋代奉行大锅饭政策，官多禄薄，假如完全依靠俸禄，中下层官员最多维持生活（连这一点都难做到），根本没有条件奢华。按照上述逻辑，如果王安石大肆收受贿赂，想方设法增加灰色收入，广置田园，大纳美女，就是合乎人情，顺乎人欲，成了一个正常人，象他这样洁身自好，不贪不占，肯定是沽名钓誉、心怀不轨的大奸大恶。
　　《辨奸》作者将自己刻意打扮成一个预言家，一个能够见微知著的天下之静者，一个好恶不能乱其中、利害不能夺其外的大贤人，一个孙子那样的大谋略家，可惜他无兵无权，不能除患于未形，将王安石这样的将要为祸天下的人除掉，只能当一个预言家了。
　　其实象他这样的预言家在《邵氏闻见录》中屡见不鲜。第一个当然得是参造化、通阴阳、测鬼神的邵康节先生了，他老人家嘉祐末年在洛阳桥上一闻杜鹃之声，便知道不及十年，将有江南人以文字乱天下，这个乱天下的江南人当然是王安石了。但康节先生虽然闻杜鹃而知治乱，高明得很，但在时间上差了点。最早的预言家当是奇士李承之，李承之在仁宗朝官州县，当时邸吏报包拯拜参政，有人心怀恐惧，道是恐朝廷自此多事，李承之则正色言道：“包公无能为。今知鄞县王安石者，眼多白，甚似王敦。他日乱天下者，此人也。”李承之知道包拯不会有大的作为，而预言当时未满三十、尚为知县的王安石他日必乱天下，其理由也十分荒唐，只是王安石的眼睛多白，跟王敦差不多。眼似王敦则性如王敦，性如王敦则必能如王敦之得势，因而也必定能象王敦那样乱天下。
　　第二个较早发现问题的大预言家是张方平，他在皇祐中知贡举时（其事有无待考）便看出王安石不安份，因而与之绝交。第三个是嘉祐初年便不喜王安石的苏洵。第四个才轮得着康节先生，他是在嘉祐末年觉察出来的。第五个则是吕诲，他在王安石刚执政时便上言十事疏，以为王安石“外示朴野，中藏巧诈”，据说连司马光都佩服他的先见。
　　《辨奸》之所以在后世影响很大，是因为它是一篇托名苏洵的系统的预言。为何托名苏洵呢？因为作者必须是一个不喜王安石的人，否则不足取信，又必须是一个职位不高的人，因为若是朝廷大臣，其言其文典章俱载，不易伪托，还必须是一个名气影响较大的人，否则此文就没有说服力。总此三者，只有苏洵最为合适。
　　此文所作之时，诸说不一。《邵氏闻见录》卷十二称是嘉祐初年，《泊宅编》卷上道是嘉祐六年前（苏洵尚为布衣时），《避暑录话》道是在嘉祐六年之后（王安石已任知制诰），张方平《老苏先生墓表》道是嘉祐八年（王安石母死之后），这些说法都无根据。其实此文是由邵伯温首先编造出来，后世又以讹传讹，越说越象，弄假成真。此文的杜撰，取材于司马光《日记》和吕诲言十事疏。《日记》载神宗即位之初问张方平王安石如何，张方平曰：“是人有虚名而无实用，晋之王夷甫。若果用之，恐败天下风俗。”看来张方平最早以王衍比王安石，吕诲则又以王安石比卢杞，此文则综合二说，谓王安石是王衍卢杞合为一人。其所讥的不能知其故的贤者指的是欧阳修等，因为当时欧阳修力荐王安石可任大事，所谓好恶乱其中、利害夺其外则全无根据，因为王安石出身贫寒，难以利害于人。此文虽攻王安石，其意则非唯只攻一人，连神宗、曾公亮等都给捎带上了。其矛头甚至直指神宗，言王安石合王衍卢杞为一人，其实是说神宗合惠帝与德宗为一人，神宗的愿治也成了罪名。因此这篇文章绝对不可能出现于嘉祐年间。
　　王安石是一个至情至性的人，却每每被指责为不近人情。这主要是因为他严格按照圣人的标准要求自己，达到了近乎无欲的境界，这就显然与普通人不大一样，与那些人欲横流、纵情享乐的达官贵人构成鲜明的对照。可笑的是，这些人一方面穷奢极欲、行若狗彘，一方面又口诵孔、孟之言，身披夷、齐之衣。在王安石面前，这些人自惭形秽，因而就对他进行恶毒攻击，说他这些都是装模作样，都是假的，越是表面上朴实，内心就越是奸诈，行为上越纯洁，头脑中就越污浊。他们极力贬低王安石，其实是为自己开脱。在这些人心目中，贫寒就是罪过，廉洁不如贪污，守节不如纵欲，他们的世界观完全是黑白颠倒、是非混淆的。他们自身行为卑污，人格低下，却总是以己度人，以为别人都应当如此，谁要是和他们不一样，那就是不近人情，就是大奸大恶，就是伪君子、假道学。
　　一个人是真是假，不能只看一时一事。王安石的品格一以贯之，终生不改，不能说是装出来的。当然，如果他们非得说王安石装了一辈子，时时装，事事装；非得说王安石内心里也想纵情声色，也想富贵荣华，只是因为他是大奸大恶，因而隐藏得极深，一辈子都伪装得很好，一直都是压抑克制自己的欲望，到死也不愿意表露出来，如此倒也没有办法说服他们，因为他们根本不相信任何王安石是纯洁的证据，对所有有利于王安石的证据都予以相反的解释。
　　在历代的改革家中，王安石是污点最少、几乎找不到污点的人，但他也是受诬蔑最多、最厉害的。然而假的毕竟是假的，再多的污言秽语也无法改变王安石的纯洁人格，无法遮挡王安石的精神光辉。