曾巩对新法不尽赞同，但他对保甲法却坚决支持并极力推行，甚至在朝廷未曾颁行之前他就已经在地方试点了，并且卓有成效。以曾巩的治绩为例，可以看出保甲法保护的是所有良民的利益，甚至主要保护的是贫苦农民的利益，因为组织起来以后的他们有了自我保护的能力。
　　推行保甲制，以民兵取代募兵，可以大量节省军费，因为保甲费只是养兵的十之一二。实行保甲制后，禁军缺额不再填补，自熙宁十年（1077）始，这笔节省下来的费用专门贮存于各路提点刑狱司仓库中，以备边防急需，数量相当可观，而宋军并未由于禁军减少而战斗力减弱，可见保甲制的推行确实促进了国家财政状况的改善。
　　王安石推行保甲制也是面临很大压力的。守旧派指责让贫苦农民练习武艺是有意使之为盗，大肆制造保甲多为盗贼的舆论，害怕农民武装起来之后会谋反作乱，有害社会治安，神宗本人对此也心有疑虑。从保守派的言论也可以看出保甲制并不是对付贫苦农民的，表明在对待农民的问题上两者态度是完全不同的，王安石信赖并依靠农民，保守派则害怕和防范农民；王安石认为由忠厚老实的农民经过训练之后所组成的民兵足以承担起保家卫国的重任，其战斗力可能会超过由无赖游民组成的禁军，保守派则多以为民兵是乌合之众，遇敌必然“奔北溃败”，而且一有灾荒则必生内乱，为国之患。
　　以将兵法整顿禁军，以保甲法训练民兵，是提高兵员素质的两大措施。王安石又推行保马法，保证军马供应。过去都是由官府负责军马放养，结果费用极高，且效果不佳，马多瘦弱不堪用。实行保马法后，改由民间认养军马，奖罚分明，要求保证质量，效果很好。开始是户养一马，富户才许养两匹，后来则政策放宽，培养了一批养马专业户，马匹的质量大大提高，成本则大大降低。保马法的实施再次证明了一个道理，国家垄断有害无利，官办事业成本高、产出低，不如民办，而专业化养殖又胜过分散养殖。
　　将兵、保甲使兵强，保马使马壮，兵强马壮还不够，因为武器也是至关重要的因素。当时武器生产极无制度，兵器粗劣，甚至有以纸为甲者，可以想见，用这样的武器怎么能够打仗，因而军队战斗力差，武器不行也是重要原因。
　　面对这一状况，王安石的儿子王雱上言，建议“敛数州之所作而聚以为一处”，规模化集中生产，提高效率；并“择知工事之臣，使专于其职”，使懂行的官员专司其事，以内行领导，并且使之在这一职位上相对稳定，加强管理；且“募天下之良工，散为匠师于诸监，而朝廷亦当内置工官以总制其事，然后查其精窳之实，而重为赏罚”，招募天下良匠，同时注意检查质量，重奖重罚，使人人争胜，如此就能使质量不断提高，制造出精品。
　　神宗和王安石以为有理，就采纳了这一建议，设立军器监，专门负责军器生产。军器监集中了全国的优秀工匠，鼓励创造发明，注重质量，赏罚分明，其下设八作司，还有东西两个广备攻城作，由火药、青窑、猛火油、金火、大小木、大小炉皮作、麻作、窑子作等11个专门的作坊组成，实行专业生产，并依照各自法式严格制作。除军器监外，还专门设有由内府管理的御前军器所。御前军器所规模也很大，役兵工匠近万人，神宗还曾坚持让军器监与御前所相互竞赛，比较优劣。神宗本人也热心于军工产品制造技术的研究与改进，还著有一部110卷的专著。
　　军器监设置之后，尽管间或存在扰民的弊端，但确实促进了武器的专业制造，质量数量都有了保证，并且促进了创造发明。更为重要的是，军器监的设置不仅促进了军事装备生产，还带动了采矿、冶炼、纺织等相关产业，推动了科学技术，对宋朝尚处于幼儿时期的工业发展起到很大的推动作用，这一意义的重要性在后世也许要超过兵器生产本身，其影响是极为深远的，也是今天值得研究的重大问题。
　　历史是不能假设的，然而历史学家可以假设。如果新法后来不被废弃，如果这种大规模的军事工业进一步扩展到民用工业，如果象神宗和王安石这样关心和支持新技术、新产品、新发明的领袖人物再多一些，宋朝有没有可能生产出可以用于实战的精良的火器，有了可以比类于近代枪炮的新式兵器，金与蒙古的骑兵还能长驱直入么？如果宋朝的工业再发达一些，有没有可能发明出类似蒸汽机的新机器，让当时已经的石油成为新的能源？假设一切都可以假设，为什么资本主义制度不能首先在中国出现呢？可惜一切都只能是假设，否则人类历史就会被改写。
　　由于缺乏有效的后续工作，王安石与神宗的强兵政策不象富国那样成功，近百年的痼疾根治起来实在不易，而守旧派又一直以各种手段作梗，想方设法加以干扰破坏，最终在神宗死后对之全盘否定，使这一政策无法延续下去。
　　三、改革科举
　　王安石早就认识到，人才是最重要的因素，各项事业成败的关键都在人才，因而在《上仁宗皇帝言事书》中，他便提出了一整套培养人才、选拔人才与任用人才的方案。
　　兵多而不能打仗，官多而不能理政，冗兵冗官，是宋朝的两大弊端。只有数量，没有质量，有人而无才，人口素质太差，是当时、也是后世存在的最大问题。王安石指出，不仅朝廷官府缺乏人才，民间同样未见人才，人才不足，因而朝廷政令虽善，下面的官员却不能推行，使之造福于民，而胥吏们反而缘之为奸，扰害百姓，经是好经，全让一帮歪嘴和尚念走了调。人才不足，法令无法推行，什么事也办不成。
　　因此当务之急是最大限度地培养人才，培养人才最有效的方式是教育，搞好教育最重要的手段就是学校，办好各级学校就成为重中之重，急中之急。王安石以古代为例，指出从国家到乡党都有学校，学校有经过严格选拔的教官，学习内容则是富有实用价值的礼、乐、刑、政，还有先王的法言德行、治国方略。
　　王安石当政之后，便把这些设想付诸实践。他首先改革科举取士制度，废除“声病对偶”之文，罢诗赋，黜文学，专以经术取士。进士任选《诗经》、《尚书》、《易经》、《周礼》、《礼记》之一种作为“本经”，又须兼治《论语》、《孟子》，称为“兼经”。要求答卷时不必尽用前人注疏，而是要通晓义理，有自己的理解。这一改革是要求考试内容务必合乎实用，以先王之道、实际上就是王氏新经学作为主要内容。由于进士主要是担任各类官员的，因而考试内容理应是与吏治有关的礼、乐、刑、政，诗赋文学则成了不急之务。
　　对于王安石的这一改革，有两种相反的意见。作为文学家的代表，苏轼对罢诗赋十分不满，以为诗赋易于鉴别高下，经术则理解不同，人各异议，难以甄别，且以古来以辞赋得中的名臣甚多为由。而二程、朱熹等道学家则对罢诗赋表示支持，只是埋怨不该以新学取士，要是以道学取士他们就不会有所不满了。
　　王安石还力主兴办各级学校，扩充太学的规模和影响，提高太学的地位，在地方亦设州县学。学校设有专门的学官负责教授，拨出专门经费作为开支，使贫寒子弟也有读书的机会。同时还按照王安石早年培养专业人才的设想，设置武学、律学与医学，培养国家急需的专门人才。
　　通过科举改革与大力办学，当时的教育取得了空前的成就，为国家培养了大量各类人才，有效地缓解了人才不足的问题，为各级官员准备了后备力量，也为文化事业的繁荣创造了条件。
　　王安石认为，教育和培养人才固然重要，然而只是“教之”还不够，还要“养之”，即提高人才的待遇和地位，使之能够安居乐业，不致为衣食担忧。王安石在此提出“高薪养廉”的设想，认为对人才应当“饶之以财，约之以礼，裁之以法”。首先要饶之以财，即给予各级人才以足够的俸禄，使低级官员之禄足以代耕，保证衣食无缺，由此而上则逐级提高待遇，“使其足以养廉耻而离于贪鄙之行”，不贪也能过上比较富足的生活，对于高级人才与高级官员，则使其能够给子孙留下一定的遗产，无身后之忧。既饶之以财，就必须严加约束，使其不敢非礼无法。禄既足以养廉耻而无廉耻，贪污犯法，就必须严加惩治。
　　王安石的这一思想非常深刻，在今天也有很大的价值。在他为相之后，就着手实施这一设想。当时各级官员俸禄很低，除了高级官员大都无力养家，这也是冗官太多而不得不吃大锅饭，都是半饥半饱，为此官大有权者，就设法贪污，或者置业求利，小官无权，只能业余当小摊小贩，甚至乞丐为生。而各级胥吏根本就没有俸禄，全靠贪污营私谋生。王安石所做的一项重大改革，即是给胥吏也发俸禄，同时制订法令，严禁贪污，还对各类低级官员增加工资，改善他们的生活状况，这些措施都有助于鼓励人才，推进道德，防止贪污。
　　王安石主张对获得足够的报酬之后仍然贪心不足、违法越礼的官员严惩不贷，甚至加倍处置，以重法治微罪。他认为，法制宽松表面是爱惜人才，其实却是害了人才。因为法越严，人越不敢违犯；法越宽，人不以违法为意，陷刑者就越多，而且轻罪易于积成大罪，爱之适成害之。
　　如何鉴别和选拔人才也是一个重要问题。王安石认为对人才应“取之有道”，他以先王为例，指出选取人才应当自下而上，“必于乡党，必于庠序，使众人推其所谓贤能，书之以告于上而察之”，即先由乡里众人推荐，从乡间、学校中选取贤能，报告上级，由上级负责考察，有点类似于现在的民主集中制。
　　如何考察人才呢，王安石指出三个步骤，一是听其言以审知其才，二是观其行以审知其德，三是试之事以实际检验。他认为最重要的是试之事，即在实践中检验其真实的能力、水平和德行，耳目之聪明往往是靠不住的，以孔子之圣，也会犯以言取人、以貌取人的错误，只有比较持久的实践才能真正体现出人的真实情况。
　　王安石对科举考试制度提出了异议，认为单靠一两个考官对之进行一两天的考试是不大可靠的，未必能够真正检验出其才德。在他当政之后，就着手逐步完善各级学校制度，不但将学校作为培养人才的教育单位，还将其作为选拔人才的地方，生员自州县学逐级考试进入太学，太学又分外舍、内舍、上舍三等，上舍生又分上中下三等，上等生可以不经过科举考试而直接授予官职。经过各级学校系统培训多年，又经层层淘汰而最终脱颖而出的上等生显然水平比较可靠，较之科举制的一考定终身，这种逐级考试选拔制度显然是更加合理的。太学上等生可以直接授官，表明已与进士取得了同等的待遇，其中显示了王安石欲以学校取士最终取代科举取士的设想，只是在他当政期间条件还不成熟。直到徽宗崇宁三年（1104），始诏“天下取士，悉由学校升贡，其州郡发解及试礼部法并罢”，学校取士取代了科举制度。
　　王安石还提出分级管理的原则，指出天下之大，帝王不可能事必躬亲，也不能一一考察所有人才，将此选才之事专属一人也不合适，怎么办呢？帝王可以亲自考察才能德行最高者，以之为大官，然后让他们考察推荐与己才德相类者，任命为官，这样逐级考察，分级管理，帝王可以拱手而治天下。
　　宋朝前期皇帝比较勤政，但大都有好举细务、事必躬亲的缺点，其实这里面包含着害怕大权旁落、欲加强君主专制的想法。神宗也不例外，大事小事都想管，事实上只能是管了小事，忽略了大事。王安石屡次进谏，道是君相只可管天下大政，细务自有有司处置，不必皇帝操心，可神宗就是不改，王安石放言如此将我们两人累死也于事无补，神宗只是一笑置之。后来王安石退休之后，神宗更是大权独揽，故意用庸人为相，结果身体累出了毛病，三十八岁就英年早逝了。假如神宗能够纳王安石之忠言，实行分级管理，只管大政，也许就不会过早去世，新法也就不会草草被废，历史恐怕又要改写了，可惜这又是一个假设。
　　选拔人才就是为了任用。任之之道，关键是任人唯贤，任人唯德，以人之才德为唯一标准，不论亲疏，不论出身，不重资历。这一方面，王安石吸收了墨家尚贤的思想，突破了传统儒家任人唯亲的模式。他主张以才德的高下厚薄以决定其职位的高低轻重，高者为长官，低者为佐属，如此才能使上下各安其位，各司其职。
　　王安石一再强调对官员要“久于其职”，使在一个职位上保持相对稳定。这一点非常重要，因为官员不久其任是宋朝吏治的一大弊端，也是政府效率低下的重要原因。说来可笑，这一点同样是朝廷有意为之。为了防止官员专权谋变，宋朝有意将官员调来调去，不久其任，甚至有到任才数日旋即改官者。由于调动频繁，官员不敢有长期的谋划，只能重视短期效应，而且往往没等熟悉情况就被调离，换一职位又得重新再来，这么一来，就不可能有什么效率，而且无法对官员治绩进行有效的考察，贤者不能见其功，不贤者不能察其过，升降黜迁都缺乏依据，只能根据其资历年头提升。
　　王安石指出，官员久其任，一是可以有较长期的规划，智能之士可以尽力毕其功，而滥竽充数者则顾虑日久必见原形，糊弄一时没多大用处，也不能不勉力为之，真正全无才学者只好自己辞避而去，因为早晚会露马脚。因此“久其任而待之以考绩之法”，则贤不肖自见，取之必已详。
　　对官员一方面要久其任，另一方面还须合其宜。人的才能不仅有高下，还有专工。知农者当为后稷，知工者当为共工，使之在能够发挥专业特长的岗位上任职，则必能成功。这一点往往为人忽视，由于古代分工不明，使人往往注意不到人才的专业性，以为贤者处处皆贤，不肖者事事不肖，不明白人人皆有长处，同样又都有短处，舍其长而用其短，则所用皆愚，避其短而取其长，则天下皆才。王安石是较早认识到专业分工的有识之士，并且力主培养各类专业人才，后来朝廷设置武学、律学、医学等就体现了他的这一思想。
　　在《上曾参政书》中，王安石指出使用人才，必须“因其材力之所宜，形势之所安”，如此“使之左则左，使其右则右，可也”，也就是必须考虑人才本身的特点、利益与要求，将之置于一个最合适于他的位置上，绝对不能盲目安排。他坚决反对那种以“使其左则左，使其右则右，害有至于死而不敢避，劳有至于病而不敢辞”为“人臣之义”的观点，用现在的话说就是反对“人民群众是块砖，哪里需要哪里搬”，或者说他事实上是主张个体本位的，反对以整体的名义侵害个体，以集体的名义损害个人。
　　取之已详，使之已当，处之已久，尚且不足，还须任之以专，“不一一以法束缚之，而使之得行其意”。宋朝之时中央集权制度进一步强化，人臣的地位和权力更加萎缩，文官武将，上下臣僚，诸事都不敢自专，都不能自专，都得听命于皇帝，这也是皇帝事无巨细、一一过问的原因。尸位素餐、庸庸禄禄者得保高位，奋发有为、勤政亲民者每遭贬黜，无过便是功，有功便是过，这也是风俗日下、以苟且偷容为安、以进取图新为过的根本原因。这种状况持续已久，上下因循的积弊也到了积重难返的程度，成了凝固在人们头脑中的痼疾。
　　任人不专在军事上的危害更大。所谓将在外，君命有所不受，是因为军队有军队的特殊性，保持将帅威信，是打胜仗的前提。而宋朝以兵变开国，惟恐他人效仿，因而将兵权收归中央，将领既不了解下属，又无任事之权，甚至怎么打仗还得依照皇帝交付的阵图，因而虽有猛将也无法克敌制胜。
　　王安石在《省兵》一诗便指出“将既非其才，议又不得专”是军事失利的重要原因，在收复河湟的过程中，他顶住各方的压力，甚至还有来自皇帝的压力，坚决支持王韶，予之专任之权，使之终获成功。可惜后来神宗不能吸取经验教训，一味信任宦官，不肯重用大将，结果导致军事上的严重失败，甚至导致神宗本人悲愤过度，伤了身体，过早辞世。
　　王安石在人才与教育方面颇富超越时代的真知灼见，他在当政时期也选拔了不少得力人才，如吕惠卿、曾布、王韶、薛向、李定、章惇等，这些人都成为推行新法的中坚力量，在政治、经济、军事、文化等领域做出突出的成绩。他留下的宝贵的教育思想则更加重要，在中国教育史上值得大书特书。
　　四、变风俗
　　富国强兵是王安石的根本目标，完成这一目标就需要培养大量的人才，而国家积贫积弱、人才缺乏的根本原因则是风俗日薄、法度不立，因而当神宗问其所施设以何为先时，王安石则明确表示：“变风俗，立法度，最方今之所急也，”
　　所谓变风俗，最根本的就是以先王之道取代陈腐的儒术，使皇帝择尧舜之术而行之，自上而下，从而达到“致君尧舜上，再使风俗醇”的目的。儒家思想的弊端当时已经暴露无疑，成为变法革新的主要障碍，不能革除这些弊端，改革就不可能推行下去。变法派与守旧派的争论，不光是在具体的法令和措施上，最主要的还是在指导思想上。
　　双方争论的焦点，首先是在变与不变、创新还是守成方面。
　　守旧派清一色地坚持不变，其依据则是儒家的重视守成思想。儒家重视对传统的继承，重视稳定，因而害怕变异，孔子言“三年无改于父之道，可谓孝矣”。在这一思想指导下，守旧派对变法充满了恐惧和仇恨，甚者则不论青红皂白，一提变就反感。如司马光认为，“祖宗之法不可变”，甚至将王朝更替的原因说成是由于变法，以为汉若守萧何之法，就不会衰亡，不只是汉，如果三代之法不改，三代之君常守禹汤文武之法，至今犹存，总之变法是历代王朝灭亡的根本原因，因此变法就是罪过，变就是错误，也就是说，变就是不对，只能越变越坏，没有变好的可能。
　　按照司马光的观点，任何革新都是错误的，历史永远是倒退的，只能守，不能变。同样是强调三代之治、先王之道，司马光与王安石得出了完全相反的结论。司马光将三代作为最完美的时代，将历史的演进（应当说是倒退）的原因说成是变法，既然变法只能越变越坏，干脆还是不变。这里面其实有一个明显的自相矛盾，既然司马光认为三代最好，那么他对本朝如何看待呢？司马光也不是糊涂虫，他肯定发现了当时存在的弊端，既然他也认为本朝不如三代，为什么不法先王之道，使本朝达到三代的水平呢？要达到三代之治，不就需要以先王之道变今日之俗吗？大概他的历史观是极为悲观的，根本不相信还有改好的可能，如今不如三代是不改的事实，越改就越糟糕，现在尽管很不理想，也只能保守这个烂摊子，否则就更烂。
　　司马光是守旧派的代表人物和领袖，以他这种如此怕变、如此恨变的指导思想，指望由他当政局势会有所好转是根本不可能的。然而司马光却并非真正的“保守”，也不是真的害怕任何变革，他在言行上都是自相矛盾的。如他一上台，就尽变新法，不但要变，而且是蛮横不讲理地硬变，他要在五日之内尽废新法，这时他又摇身一变，成了一个最左最极端的“变法派”了。既然“祖宗之法不可变”，他何以悍然尽变先皇之法，难道已崩的神宗皇帝不是祖宗吗？难道神宗所制之法在哲宗朝不是“祖宗之法”吗？司马光的道德学识古今称颂，人皆以之为纯臣，而他在神宗朝多年为臣，对于神宗皇帝难道一点感情也没有吗？大行皇帝尸骨未寒，他却迫不及待地尽废“父之道”，此岂忠臣孝子之所宜为！他尽改初衷，急于“变祖宗之法”，于祖宗不可为孝，于先帝不可为忠，却又以“以母改子”为名，狐假虎威，假太后以欺先帝，司马光昭然之心，恐怕路人皆知，何以自欺欺人，愚弄天下后世！
　　守旧派一边疾呼“祖宗之法不可改”，一边又对司马光尽废祖宗之法称颂不已，道是“大得人心”，不知其所得者，何人之心？看来他们对于变与不变，并非真的立场坚定，而是希望合乎他们私利的不能变，对于损害他们利益的，不仅要变，要彻底清除，而且要快变，恨不得一日尽变。
　　守旧派鼓吹“利不百，不变法”，司马光言“治天下譬如居室，敝则修之，非大坏不更造也”，就是说只有纯利无害的时候才变法，万无一失之时才变法，坏得不可收拾时才改建，甚至居室大坏之时也不能随便改建，还得看是否有良匠美材，如果没有，还是守着破屋子好，不然连旧屋都没有，只能受风雨之苦了。
　　守旧派对变法要求极高，必须万无一失，必须有利无害，必须没有任何失误，而对守成则要求极低，能守着破屋子也是成就，只要有个样子，只要还能遮风挡雨，只要天下还没彻底大乱，就算是成功，至于民间疾苦，至于外敌欺凌，都没关系，都可以忍，含污纳垢，卑躬屈膝，割地赔款，都没什么，只要天下不改姓，只要他们自己的切身利益不受损害，都行。这就是守旧派的哲学。
　　王安石等变法派认为，先王之道有可变，有不可变，法先王关键是法先王之意，时代是变化的，法令必须随之调整，合时之变。吕惠卿指出先王之法有一年一变者，有五年一变者，有三十年一变者，有百年永远不变者，政令与法制必须随时而变，而伦理道德则是永远不变的。吕惠卿的观点依现在的标准还不够彻底，但言有变有常则是合理的。
　　不论变法派的是非成败，单就锐意求新求变这一点就是值得效法、值得肯定的。守旧派也许也不是一无是处，但就固守旧规、不敢求变这一点上就是应当否定的。儒家保守怕变的传统的一直影响至今，成为中国发展缓慢的一个根本原因，这是需要重视和反思的。
　　双方争论的第二个焦点就是义利关系问题。
　　守旧派坚持孔子的割裂义利的旧说，以为“君子喻于义，小人喻于利”，义利之辩就是君子小人之辩，言义者就是君子，重利者必是小人。按照这一标准，积贫积弱则是功德，富国强兵反而成了罪过。
　　守旧派对变法派所加的罪名之一便是“征利”和“富国强兵”。司马光《与王介甫第一书》大引孔孟之言，力陈言利之病，攻击王安石集“言利之人”、“大讲财利之事”、行均输夺商贾之利、散青苗收农民之息，以为这是背弃孔孟之道，罪名不可谓不大。
　　范纯仁也一再上书，攻击王安石“任用小人，专兴财利”，称其“欲求近功，忘其旧学。舍尧舜知人安民之道，讲五霸富国强兵之术。尚法令则称商鞅，言财利则背孟轲”，道是王安石忘记了旧学之先王之道，反而追求功利，舍弃王道讲霸道，以富国强兵为目标。
　　苏轼在《上神宗皇帝书》中，也对富国强兵大加攻击。他指出：“夫国家之所以存亡者，在道德之浅深，而不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，而不在乎富与贫。道德诚深，风俗诚厚，虽贫且弱，不害于长而存；道德诚浅，风俗诚薄，虽强且富，不救于短而亡。”
　　苏轼的这一套歪理无法是孔子义利说的翻版，并无深义。贫富强弱都是利的范畴，因而无足轻重，而道德之浅深、风俗之厚薄则是义的范畴，是至关重要的。不仅如此，义和利还是完全矛盾的。重义轻利，贫且弱，则道德深而风俗厚；重利轻义，富且强，则道德浅而风俗薄。国家的长短存亡不在有功，甚至越是富强就越容易灭亡，越是贫弱就越容易长存。商鞅富国强兵，寻亡社稷；仁宗十战九败，传国久远。
　　苏轼特别表彰仁宗，以为仁宗持法至宽，对官吏“专务掩覆过失”，且无为为治，“未尝轻改旧章”，虽然无所成就，兴兵则“十出而九败”，理财则“仅足而无余”，却因“德泽在人，风俗知义”，不仅使其本人尽享哀荣，去世之日，天下尽悲，而且必能使社稷长远。
　　仁宗因循守旧，不思进取，对贪官、庸吏不仅不严加惩办，反而专门掩盖其过失，用兵无方，十出九败，理财无策，府库空虚，这样的皇帝反而受到苏轼的称颂，这里面显然有立场的问题。苏轼完全站在官僚地主的立场上，仁宗对官僚持法至宽，贪污犯罪失职者都受庇护，他们当然会称颂不已；不改旧章，最大限度地维护上层富豪的利益，他们当然会拍手称快，军队战败，受害者主要是普通士兵和边地的百姓，士大夫们照样在后方寻欢作乐，对他们无所谓；国库空虚，官僚地主们的私仓则充裕是很，他们不会着急。至于贪官污吏给下层人民带来的深重灾难，溃败不止给普通士兵和边民的生命财产带来的严重损害，积贫积弱给国家朝廷带来的屈辱和隐患，苏轼们是不会考虑的。看来苏轼之流将本阶层的利益完全置于国家利益和下层人民的利益之上，站在这一立场上，他们欣赏仁宗、厌恨神宗就不奇怪了。
　　从现在的标准来看，苏轼、司马光之辈简直是丧心病狂，愚昧、自私、偏执到了极点，与他们博学多识的君子风度不符。其实问题并不这么简单，苏轼、司马光、包括孔孟之所以持此观点，是因为他们不懂得经济是发展的，只知简单再生产，以为天下财富是一个不变的常数。既然财富总量不变，或者说变化的可能与辐度很小，则不在民，就在官，不在下，就在上，公平分配（均）比改变总量的多寡更有意义。由于分配权掌握在上层手里，因而他们更倾向于集中财富，将其中的一大部分征收上来归极少数人享用，最突出的社会问题便是不均。孔子所说的“有国有家者”就是指上层统治者、特别是君主，孔子劝告他们“不患寡，而患不均”，意思就是不要害怕自己手中的财富过少，最重要的是关注对老百姓是不是不太公平，因为专制社会权力和财富都集中于上层，上层不足（寡）的可能性不大，不足为虑，对下层盘剥过多（不均）才是更突出的矛盾，值得担忧。因此对孔子的话不能片面理解，更不能曲解。
　　从义利关系方面说，上层的利越多，国库越是充裕，就表明对下层的盘剥越厉害，不均的现象就越严重，因而义就越少，就越是贪婪、残暴；反之，上层越不重利，国库越是空虚，就表明对下层的剥削越轻微，百姓得到的实惠就越多，因而统治者义就越多，就越显得仁义、节俭。苏轼如此盛赞仁宗，除了阶级立场之外，就完全是从这一角度出发的。
　　虽然在一定条件下，义和利确实有矛盾，公平分配确实应当关注，但脱离具体条件，将义和利完全当成一对不可调和的矛盾，甚至羞于言利，只重分配，不谈如何发展生产、增加财富，乃至将言利者称为小人、言义者称为君子，就是走向极端，与真理和公平差之万里了。
　　司马光之辈大谈仁义，反对征利，大谈“不患寡而患不均”，俨然是重义轻利的君子、百姓利益的代表，他们每言新法扰民，仿佛自己是为下层人民打抱不平，其实不然。他们痛恨新法，是因为新法对他们这个阶层的不合理利益有所触动，苏辙痛斥王安石为“不忍贫民而深疾富民”的“小丈夫”，司马光大谈民之所以有贫富，是由于愚智懒勤不同，贫民必懒惰、愚蠢、爱享受，可见他们究竟是代表谁在说话。他们表面上大谈义利矛盾，主张重义轻利，实则重利轻义，只重己利，只重上层利益，根本不考虑国家与百姓的利益。在他们心目中，义与利是完全统一的，最大限度地维护他们这个阶层的利益，就是最大的义，谁侵害本阶层利益，就是不义。
　　王安石的义利观较传统儒家和守旧派高出一筹，他认为义与利是统一的，“利者义之和，义固所为利也”，利就是义，义就是利。
　　《续资治通鉴长编》卷二百一十九载有王安石与神宗等关于义利关系的一段对话：
　　上曰：“但义理可行则行之，自无不利。”安石曰：“利者义之和，义固所为利也。”公亮曰：“亦有利于公家不利百姓者，不可谓之义。”安石曰：“若然，亦非人主所谓利也。”
　　神宗所言是说义就是利，义与利不矛盾，只要顺乎义理而行，自然有利，虽然也是强调义与利的统一性，但又有孟子“何必曰利，仁义而已”的痕迹，强调只要顺乎仁义，不求利而利在其中。王安石则顺着神宗的意思加以发挥纠正，一方面指出“利者义之和”，利就是义，有义必有利，一方面又强调“义固所为利也”，义就是利，义的目的就是利，表明求利就是求义，求利是高尚的，并不可耻，义如果不与利结合，就是虚说，他有意将利置于一种更高的地位，以纠正对利的偏见。
　　曾公亮则指出义与利并不是完全统一的，公家与百姓的利益其实是矛盾的，有利于公家而不利于百姓，公家利多而百姓利少，则不能称作义。曾公亮的话是别有深意的，守旧派每每指责新法与民争利，有利于公家而不利于百姓，不过百姓是有特指的，并非真的是指全体人民，而是指上层官僚富豪。曾公亮再次强调义利矛盾，强调“百姓利益”，就是坚持上下利益是矛盾的，认为公平分配比发展生产更加重要，而他们的公平分配，其实就是让上层官僚富豪多得，公家（朝廷）和下层人民少得。
　　王安石知道曾公亮的意图，针锋相对地予以还击，指出只是有利于公家而有害于百姓的利并不是人主所说的利，但利公家，不利百姓，其实就是不公平分配，是盘剥百姓，这本是不义，不义则无所谓利，义则利，不义则不利，正说明义与利是统一的。王安石所主张的利，是自发展生产、创造财富而得，这种利是既有利于公家、又有利于百姓的，是将蛋糕做大，让大家都能多分一点，守旧派则根本不相信蛋糕会做大，只拘拘于分配问题，而且要求本阶层得到最大的份额，这是双方的根本分歧之所在。
　　为了改变义利矛盾、重义轻利的旧俗，王安石多次强调言利与理财的合理性。在《答曾公立书》中，他指出：“孟子所言利者，为利吾国、利吾身耳。至狗彘食人食则检之，野有饿莩则发之，是所谓政事。政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财占其半，周公岂为利哉！”利吾国，则是整体利益；利吾身，则是个体利益，二者都是合乎义的。富豪之家，奢侈无度，以至猪狗食人之食，对此必须加以检束；穷人遇到灾荒战乱，衣食不继，以至饿死野外，对此必须发赈救济。因而政事就是理财，理财就是最重要的政事，就是义。《周礼》之中，理财的内容占了一半，难道周公是谋求不正当利益吗？
　　将政事归结为理财，将理财称为义的内容，这里面既包含义利统一的精神，又颇有以经济建设为中心、认为经济就是最大的政治的意味，王安石的勇气和见识之超卓可见一斑。王安石所推行的新法，大多数都与理财有关，这表明他的理论与实践是统一的，他确实将经济问题作为最重要的问题。
　　王安石义利统一、重视经济的新思想意义重大。义利观对于经济发展至关重要，传统的义利观都是主张义利矛盾的，不仅中国如此，西方亦然。早期的基督教同样认为财富就是罪恶，认为富人要进天堂，比骆驼穿过针眼还难，同时鄙视劳动，将劳动视为上帝对人的惩罚，是穷人所操的贱业，在这种思想指导下，是不可能发展经济的。只有到了近代，基督教新教才解决了义利统一问题，认为工作是上帝赋予人的神圣职责，是天职，劳动是自我修炼的方式之一，节俭是最重要的美德，如此才赋予劳动、赋予创造财富以合法地位，为资本主义的发展准备了思想基础。
　　前文已述，儒家一向是鄙视生产劳动的，以为是小人之事，道家则反对任何技术革新，以为这都是坏人心术的有为末事，在这种思想指导下，指望发展经济只能是痴人说梦。佛教原来也是反对生产劳动的，认为劳动杀生、生产求利，都不利于修行。禅宗则对印度佛教的劳动观进行了根本改造，确立自食其力、一日不做、一日不食的原则，劳动创造财富的功能得到了极大的尊重，不仅不再是修行的障碍，反而成为修行的重要方式，所谓“担水劈柴，皆是妙道”已经成为禅门惯称的格言。到了宋代，佛教（主流是禅宗）的经济功能更为强化，已经不限于耕作了，除了一些与杀生有关的行业外，可以说都能看到佛教的影响。
　　王安石的劳动观有可能受到佛教的影响，他对劳动者一向是尊重且同情的。大概是在三十一岁任舒州通判时，他作了一首诗，表达了对修路者的尊重。
　　慎县修路者
　　畚筑今三岁，康庄始一修。何言野人意，能助令君忧？
　　戮力非无补，论心岂有求？十年空志食，因汝起予羞。
　　修路的农民化了三年时间修成一条康庄大道，谁说山野的农民愚昧无知，只会给当官的添麻烦呢？其实他们任劳任怨，戮力国家，并无求名求利之心。比起这些踏实劳动的修路人，王安石觉得自己空食官禄十年之久，却于事无补，感到非常羞愧。这首诗表明王安石心中并无传统儒家君子小人的分界，不自以为是君子，将劳动者当小人，而且他特别尊重下层人民的实实在在的劳动，认为他们比某些禄禄无为、尸位素餐的士大夫们要高贵得多，更加值得尊重和赞美。
　　王安石尊重劳动、重视经济、义利统一的思想为社会经济的飞速发展奠定了最为重要的理论基础，其意义远远超过了改革运动本身。如果新法能一直坚持下去，如果他的新思想能够得到长久的有效的贯彻，整个世界历史就有可能完全重写。
　　令人非常遗憾的是，新法与新学都成为昙花一现，传统的惰性终究占了上风，割裂的义利观直到今天仍然阴魂不散，并在文革中达到登峰造极的地步。越穷越革命，越富越反动，这是打着马克思列宁主义旗号的孔子义利观，就是义与利成反比的陈腐旧说。宁要社会主义的草，不要资本主义的苗，就是义利不两立的荒谬的思想的再现。大批唯生产力论，宣扬卫星上天、红旗落地，号召勒紧裤腰带干社会主义，就是唯义无利，只讲政治，不要经济，比孔孟还孔孟，比儒家还儒家，他们却在大批孔孟之道，真是奇哉怪哉。
　　不要以为经过二十年的改革开放，旧思想已经彻底扫除了。不是一直有人宣称我们的物质文明（利）不如西方，精神文明（义）却比西方强得多吗？这不同样是割裂义利吗！在落后的物质文明基础上，又怎么可能建立起高度发达的精神文明？如今没有人敢说轻视劳动，却又并不真正尊重精神劳动，知识分子的地位始终提不起来，能说是尊重劳动吗？
　　王安石言利而行义，守旧派则言义而求利。王安石大谈财利，是因为传统与现实太轻视利了，并不意味着他反对义、不重视义。他在推行发展生产的新法时，同样强调分配的公平，主张抑制豪强、摧折兼并，将官僚富豪获得的不合理利益的一部分收归国有，用于进行再分配，使之公平一些。而那些大谈“不患寡而患不均”的守旧派按说应该是新法的坚定支持者，因为新法使收入分配稍微公平了一点，事实上却恰恰相反，他们对新法最不满意的恰恰是这一点，原来他们并不是真的要均，或者说他们所理解的“均”就是让自己所得最多。正是在这一点上，守旧派露出了重利轻义的真面目。王安石言利，却一生廉洁无私，一文不贪，为相将十年，家无余财，而某些口不言利的君子们却肥马轻裘、良园美宅，双方正好构成鲜明的对照。
　　五、立法度
　　王安石非常清醒，变风俗是第一位的，风俗不变则新法不能久行，但变风俗却不能只是通过宣说新学而行，只有通过制度法令的推行才会改变社会风气。也就是说，变风俗与立法度二者是相辅相承的，不变风俗则法度不立，不立法度则风俗不变，只有双管齐下才能根本解决问题，他在实践中也正是这么做的。
　　在立法度方面，他显然吸收了法家的某些长处，但也与儒家之中重视法治的传统有关。人治与法治是至今仍在争论的问题。一般认为，儒家推崇人治，反对法治，其实这是不全面的。事实上早期儒家也是推崇法治、反对单纯讲究人治的。子路为地方官，看到修渠的老百姓十分困苦，便以自己的钱置办箪食壶浆供给他们，孔子听说之后，马上派弟子前去打破子路的箪食壶浆，子路很不理解，孔子告诉他这是以私恩施惠于民，是不合法的，如果看到百姓困苦，就应当请示国君，以公款予以救济，私恩惠人，一方面容易受到国君的怀疑，对自己非常危险，一方面又不可能长期、普遍地施行，百姓得一时之利，却有无穷之害。
　　这个故事已经足以表明孔子反对以个人行为取代公共职能，而这并非孤证。鲁国有一项法令，本国人被卖到外国为奴，由国家出资赎回，但是由于统治者不大理会下层人民的死活，这一法令并未得到认真地执行。子贡虽是卫国人，但他非常尊重老师，爱屋及乌，对在外为奴的鲁国人非常同情，便自己出资赎回了不少鲁国人。孔子当然知道弟子的善意，但他又明确反对这样做，指出假如如此，这项法令就有可能完全废弃，那么鲁国政府就不会再出钱赎人，在外为奴的鲁国人命运就会更加悲惨，善意就会变成坏事。
　　孔子虽然从政时间不长，却是一个清醒的政治家，知道法令制度比个人行为要重要得多，个人一时的善行从局部来说是善，但如果破坏了法制，就会导致不良后果，从整体来看就是恶，因而治国必须以法治为主，人治必须服从于法治、必须有利于法治。
　　孔子如此，孟子亦然。子产相郑，将自己的乘舆（交通工具）济人于溱水、洧水，这本来是一件大公无私的好事，孟子却对此提出批评，认为这是“惠而不知为政”，虽然对民有恩惠，表明子产是一个好人，但却以个人行为取代政府职能，不是一个清醒而称职的政治家应有的行为，一是有市私恩之嫌，二是只能收到一时之效。假如子产能够以公款在溱水、洧水上修几座桥，使人无风波之苦，不是远远胜过用自己的船渡人吗？
　　王安石吸收了孔孟重视法治的思想，强调治国必立善法，立法先于行政，他在《周公》一文中集中表达了这一理念。他首先对荀子所记载的周公之言进行了批评，荀子称周公礼贤下士，周公自言结交的一等大贤十人，二等贤士三十人，三等百人，四等千人，王安石则认为这是荀子误会，因为真正的周公不可能私自结交士人。他指出：“夫圣人为政于天下也，初若无为于天下，而天下卒以无所不治者，其法诚修也。故三代之制，立庠于党，立序于遂，立学于国，而尽其道以为养贤教士之法，是士之贤虽未及用，而固无不见尊养者矣。此则周公待士之道也。”圣人为政，无为而无不为，是因为修立法度，天下行之而已，故虽上无劳而无事不办，无所不治。三代之制，特别重视学校，建立庠、序、学三级学校，并且养贤于学、育贤于学，将学校作为讲习法令、宣传法令的重要场所，贤士得到高度的尊重和优厚的待遇，即便是尚未起用的贤士，也同样不乏尊养，享有很高的社会地位，不会为衣食担忧。这才是周公待士之道。
　　总之，王安石主张立法以兴学养士，使之成为法定的政府行为，而反对将之变成个人行为，认为私交贤士是战国乱世之俗，结交公卿以谋利者只是毛遂之类的奸民，并非真正的贤士。他又引前述孟子对子产的批评，指出：“盖君子之为政，立善法于天下，则天下治；立善法于一国，则一国治。如其不能立法，而欲人人悦之，则日亦不足矣。使周公知为政，则宜立学校之法于天下矣；不知立学校，而徒能劳身以待天下之士，则不唯力有所不足，而势亦有所不得也。”为政治国最重要的是立法，且立善法，立善法推行于一国则一国大治，推行于天下则天下大治。不能立法，只靠个人行为办事，而想达到天下大治、人人欢悦，恐怕天天劳累也不可能达到目的。
　　王安石认为立法兴学是养士育士的最好的办法，这一思想是极为深刻的，至今仍有重要的指导意义。学校是汇集人才、尊养人才、培育人才的最好的处所，将最优秀的人才集中于学校，提高其待遇，使之成为各个行业、各个部门的人才储备库和养成所，成为道德学问的象征，成为社会经济的发动机，这不仅是三代盛世之制，也应当是今天应当大力推行的制度，因为在知识经济的时代，人才的重要性更加突出了。
　　王安石突出立法的作用，认为立法完备，国家必能大治。他将立法权归于君主，这也是那个时代必然的选择，而且他认为君主最主要的职责就是立法，一旦完成了立法工作，就可以无为而治了，不必过问细务。在《周礼·春官·内史》的注解中，他指出：“夫上下之分，有道揆，有法守；太宰有八柄诏王驭群臣者，明道揆于上，而所掌者，非特法守而已。内史掌王八枋之法，以诏王治者，谨法守而下，而道揆有不与也。谓之八枋之法，则其所掌者法而已；谓之王之八枋之法，则法自王出故也。”上下之分，主要是上掌握道揆（揆即把柄）权柄，负责立法，下只是谨守法令，负责执行。太宰掌八柄，以代表王以道揆驾驭群臣，所掌管的并不只是执法，更重要的是协助立法；内史掌八枋，以代表王之治下，只是谨守法令而已，无权参与立法。谓之八枋之法，则表明内史所掌者只是法令而已；谓之王之八枋之法，表明八枋之法同样是王制订的，内史只管执法和解释法令，没有立法之权。
　　将立法权归于君主，可以防止政出多门，保证政令统一。立法是最为重要的，君主必须全心全意搞好立法，立法问题解决了，其他事情就好办了。因而王安石极力主张君臣职责分明，君主立法于上，群臣执法于下，君道无为，臣道有为，不可相混，若让臣下立法，则是太阿倒持，若君主事必躬亲，立法执法都要管，则什么都管不好。宰相则处于一个比较特殊的地位，总理百揆，于上有责任辅助君主立法，于下又统领百僚进行执法。
　　王安石这种将立法与执法分开、上下各司其职的思想颇有价值。他在与神宗讨论治术时称：“王公之职，论道而已。若道术不明，虽劳适足自困，无由致治。若道术明，君子小人各当其位，则无为而天下治，不须过自劳苦纷纷也。”他指出王公（实指君相，王则君王，公则三公）的职责就是坐而论道，就是立法度、明道术，法度立而道术明，则上下各安其位、各司其职，则不劳而治；相反，若法度不立、道术不明，则劳而无功。王安石向神宗多次强调这种不劳而天下治的思想，劝导他抓住根本，莫管细务，而神宗却恰恰是一个爱管小事的人，结果芝麻西瓜都没抓住，在王安石离职之后，神宗的这一毛病更加突出。
　　王安石重视法治、强调立法，对严格执法同样关注。他在给神宗的一份奏疏中指出：“臣以为有司议罪，惟当守法，情理轻重，则敕许奏裁。若有司辄得舍法以论罪，则法乱于下，人无所措手足矣。”他认为有司判案必须严格依照法律，不能随便离开法律条文的规定而任意论罪，只能在情节轻重方面可以灵活一些，但无权超越法律。如果有司不依法论罪，下面的人就会手足无措，不知如何行事。
　　王安石之所以提出依法断案的问题，是因为当时执法人员在审案时往往表现出过多的随意性，甚至以个人好恶行事，以长官意志代替法律。更为严重的是，执法者往往以封建道德代替法律，甚至鼓吹以《春秋》治狱，依照《春秋》经义断事决疑，这就等于完全以带有偏见的封建道德取代刑律，这显然是不公平的。
　　熙宁元年（1068）王安石被召入朝之后，曾因一桩著名的案件与司马光等人进行了激烈的争论。当时有一个名叫阿云的登州妇女由于厌恶其夫貌丑，乘夜以刀斫之，伤而不死，按问之时，阿云自首。这个故事有多种说法，有说已婚杀伤，有说尚未婚配，反正这又是一桩包办婚姻所带来的悲剧，阿云虽是伤人者，其实也是受害者，是封建婚姻制度的牺牲品。
　　《宋史·许遵传》对此案有比较详细的论说。阿云只是许嫁，未行婚礼，因为她不愿嫁给丑陋的夫婿，便乘其在田舍睡觉时怀刀斫之，其婿身披十余创，一指被断，却侥幸未死。负责查案的吏员怀疑是阿云所伤，执其审问，阿云初未言，吏员欲加刑掠，阿云乃道出实情。当时的知州许遵认为阿云纳采订婚之日，尚在服母丧，因而这一婚约是不合法的，只是平常的杀伤，不能算是杀夫。狱上于朝，有司定为谋杀已伤，主张处以绞刑。许遵对此表示不服，认为阿云一被审问便承认，应为按问自首，不当重惩。事下刑部，以遵为妄。不久许遵判大理寺，重提此案，认为刑部议罪不公，阿云应当以自首减等，自首而不减罪，则后日无人肯主动认罪，也不合疑罪从轻之例。于是朝廷命司马光、王安石重议此案，司马光等仍主张以谋杀论罪，当死，王安石则赞同许遵。
　　司马光等士大夫大都是赞同男尊女卑、包办婚姻的，他们对阿云有的只是痛恨而无任何同情心，以为以妻杀夫，罪加一等，因而坚决主张判阿云死罪。王安石则对阿云非常同情，认为阿云虽是谋杀，但受害者并未致死，而且阿云有自首的行为，应当从轻减等判刑。王安石依照刑律对司马光等进行了有力的驳斥，将此案定为谋杀致伤，因自首减二等，使之免死。神宗因王安石所言既与律合，又为犯罪者开了一条自新之路，便尊其议，并将此定为律例，使凡是本人自道者皆为自首，减二等论罪。
　　王安石主张依法办案，坚决反对妄以人情改变律令，在这方面他有时显得十分固执，不近人情。据说有这一个案例，一个少年获得一只善斗的鹌鹑，他的同伴求之不得，便自恃二人交情深厚，硬将鹌鹑拿走了，结果少年一气之下，追到门口将他杀了。开封府判少年死罪，王安石却对此不服，指出按照法律，无论是公然抢夺还是暗地窃取，都以偷盗论罪。朋友不与却硬携去，就是劫盗，故少年追杀之是捕盗，虽死勿论。此事闹到上面，审刑、大理寺都以府断为是，以安石为非，诏令王安石谢罪，他却拒不认错。
　　这一故事出自其政敌之说，真假难辨，很有可能是用来攻击王安石执拗、不近人情的杜撰。即便是真的，也足以表明王安石是一个严格依法、死抠法律条文的认真得近乎固执的人。少年因小事杀人固然不对，但对方确实是公然抢劫，以盗论处并无不妥。按照当时的刑律，捕盗确实无罪。假如当时也有辩护律师一说，王安石的辩驳确实十分有力。有司定之死罪，是因为二人平时关系亲密，强取者只当是朋友之间的玩笑，并不认为是劫盗犯罪，也没想到会遭追杀，开封府便认同强取者的想法，不认为是劫盗，这样少年便成了故意杀人了，故罪当死。其实开封府及其上级的看法是有偏颇的，不能单方面认同硬取者的看法，难道朋友之间就可以硬夺硬抢吗？或谓只是一只斗雀，朋友拿去玩玩何妨，何必因此杀人，其实一只鸟同样是个人财产，也是拿钱买来的，硬拿就是抢劫。王安石的固执只是说明必须严格按照法律条文判案，不可随便掺杂人情因素。
　　王安石还主张大量培养法律人才，让一批懂法知法的专门人才担任执法者。他认为法学是一门专门的学问，而且是与百姓的生命财产息息相关的大事，让那些只通过诗赋考中进士的人作官审案，等于是问道于盲、草菅人命。因此他在当政之后，便添设了“明法”科，考试律令、《刑统》大义和判案，后来又规定所有考中进士和各科的人都必须再参加一次“律令大义或断案”的考试，合格者才委任官职，这是因为中进士和各科者都有可能出任地方官，而地方官大都得负责审案，让不懂法的审案，就根本不可能公平判决。
　　王安石重视法律，大力培养法律人才，主张官员必须知法，这本是一件大好事，却遭到守旧派的冷嘲热讽和肆意破坏。苏轼作诗言“读书万卷不读律，致君尧舜知无术”，对此大加嘲讽。在他们心目中，王道胜过霸道，尚德胜过尚力，礼治胜过法治，甚至连刑名法术的字眼都是罪恶，是他们这些君子耻于道及的，仿佛治国根本用不着法律似的。
　　苏轼无权，只能发发牢骚，司马光一上台，在科举方面首先废除了明法一科。司马光的理由很简单，他称律令是当官的人才需要了解，没必要让普通的士人预习之，也就是说，只有统治者才有必要、有资格知法懂法，百姓是不应当知法懂法的，免得他们钻法律的空子。他还称“能知道义，则自与法律冥合”，道义就是法律，不需要专门学习，这显然是以道德取代法律的陈旧观点。他对法律本身也表示不满，以为学习法律，就是“日诵徒、流、绞、斩之书，习锻炼文致之事”，如此没当官时就已经变得刻薄，从政之后又如何可能成为好官循吏？因而设明法一科，不利于“长育人才，敦厚风俗”，理当罢去。
　　看来司马光根本就不懂法律，大概他还以此为荣，因为在他心目中，法律不过是刻薄小人所为的文致他人罪名、锻炼大狱、惩罚别人的丑恶之事，一学法就会变坏，一执法岂不更糟？按照这一见解，法律根本就没必要设置，监狱应当统统废除，光谈诗书礼乐就行了。只要不谈法律，风俗就会越来越敦厚，官吏就会越来越循良，犯罪现象就会不复存在。大概司马光本人也没有幼稚到这个程度，他上台后并未停止对内镇压，只是不愿意承认而已。
　　从字面意义上看，王道绝对胜过霸道，尚德绝对高于尚力，礼治当然超过法治（这里的法主要指刑法），任何一个正常的人都希望当政者都是尧舜，人民享有最大的自由，根本感受不到上面还有统治者，也希望生活中在一个完全没有暴力、没有强制的社会里，更盼望没有犯罪、没有监狱，所有的人都是温文尔雅、和和气气。然而这一方面要建立在人人性善的基础上，另一方面也只是人们美好的理想和未来的目标，因而它也许永远只是一个设想，无法变成真正的现实。
　　儒家的最大的毛病也许就是将理想当成现实。假如人人完全性善的假设真的不是假设，也许就应当只要王道、不要霸道，只尚德、不尚力，只讲礼治、不要法治，但在现实社会中，对于十恶不赦、不可理喻的坏人讲王道无疑是对牛弹琴，对他们无论怎么教化都不会有用，对这些恶人大讲王道礼教，就等于是纵容犯罪，等于对好人讲霸道。腐儒（可惜在儒士中占多数）不管现实是否符合他们的理想，只把理想当现实，在这方面表现出了惊人的固执和自信，因此总是大谈王道德治，对他们的教化能力盲目推崇，不愿承认世上确有化导不了的恶人。
　　儒家另一毛病就是重名轻实。既然王道比霸道好听，尚德比尚力高尚，礼治比法治温柔，干脆就对后者羞于道及，仿佛一提刑罚就刻薄寡恩，就会败坏风俗，一谈德教就温柔敦厚。然而他们并不是真的愚蠢到要废弃刑罚的程度，只是要心照不宣，可以做，不能说。这就使儒家显得极其虚伪。如司马光之辈，一方面推崇礼治德教，俨然君子，但对包办婚姻的牺牲者阿云却毫无同情心，非要置之死地，因为在他们心目中，阿云以妻杀夫，犯了纲常礼教，非要重惩不可，对触犯礼教者不可以礼教化之，这就是腐儒的逻辑，一到事实面前，就足以显出礼教的虚伪与残酷。
　　王安石则主张二者并重，不可偏废。他缩小了王道与霸道的距离，以为王霸皆是讲仁义礼信，只不过一是发乎内心，自然而行，一是以之为名，示之以仁义礼信而已。在他当政初期，即改变旧制，主动参与刑名。旧制，刑事案件只归审刑院、大理寺处置，位在中书省的宰相、副相不加过问，这并不是司法独立，而是表明对刑名不甚重视。在他出面过问刑事案件时，宰相曾公亮不以为然，王安石则据理反驳，认为如果审刑院、大理寺用刑不当，中书就应当过问，不仅中书应当过问，遇到重大案情，众议不决时，中书还应当上奏皇帝，听候圣裁。他主张由帝王亲自过问刑名，表明他对刑名十分重视，也是对腐儒轻蔑法治进行有力的还击。
　　王安石认为必须直面现实，现实既然有功有过，有善有恶，法制就应当有赏有罚，有奖有惩。在《尚书新义》中，就有“敢于殄戮，乃以乂民。忍威不可讫，凶德不可忌”之语，主张对民有恩有威，对坏人该杀就杀，不必忌讳有凶残之名。这本来是大实话，也是治国应当推行的制度，却被后儒大加贬斥，道是有害礼教。是不是道学家当政之后就唯德无刑、民免诛戮了呢？其实不然，明清之世程朱理学大盛，结果更加专制，文字狱大兴，人民动辄得疚，看来可以做、不能说就是作为封建统治工具的理学的特征。
　　王安石在法治方面的思想即使以今天的标准来看，也大都是合理的，可惜推行中遇到重重障碍，无法贯彻下去，更不能持久，因而其合理性和进步性无法得到进一步的显现。
　　六、遗恨千古
　　王安石变法，指导思想是正确的，目标是明确的，法令措施也是可行的，推行步骤也是比较适当的，效果也是明显的，但由于种种原因，还是避免不了最终失败的命运，令人扼腕叹息。
　　总结其最终失败的原因，探讨其变法的得失，在今天仍有非常重要的现实意义。
　　变法派的政治基础比较薄弱，无法形成一种强大的持久的政治力量，这恐怕是变法失败的根本原因。
　　比较普遍的观点是，王安石是中小地主和自耕家的代表，这未免带有过去阶级分析的痕迹。其实如果划阶级成分，王安石“无田园以托一日之命”，算是标准的无产阶级或贫下中农，用自己的话说就是彻底的工薪阶层，只能当国家公务员，以薄俸养家糊口。尽管王安石经常为社会中下层说话，但也不能说他就是中下层的代表，真的如苏辙所说是“不忍贫民而深疾富民”，他其实代表的是国家利益和每个阶层的合法、合理、长久的利益。
　　当时的情况是整个社会贫富悬殊，或者说是两头小、中间大，即朝廷与下层人民掌握的财富份额不大，都是收不抵支，而上层官僚与地主豪商、即兼并之家则相对过富，他们收入较高，而承担的责任较小，因而赢余较多。而且他们的收入大多带有不合法的成分，上层官僚俸禄并不很高，其收入大半来自贪污受贿或兼营他业，总之大都是凭借特权得来的。大地主与豪商要么与官僚一身二任，要么与官府相互勾结，其收入中靠正当经营获得的部分不多，剥削、侵吞、逃税等不正当的部分占去大半。这部分人收入高，又有特权，该承受的负担又大都转移到下层身上，因而支出相对较少，是整个社会最富裕的阶层，也是最为保守、最缺乏进取心、最害怕改革的一个阶层。
　　面对国家积贫积弱、社会负担严重不均的现状，王安石采取的是双管齐下的策略，一是注重效率，依靠发展生产来增加社会财富，使整个社会都受益，二是注重公平，抑制兼并，限制垄断，减少上层特权阶级的不合理利益。这两个方面是相辅相成的，不注重公平，不限制特权阶层的非法利益，就无法调动下层人民劳动生产的积极性，也无法筹备发展生产需要的资金，同时也不能给中下层官吏增发俸禄，不能澄清吏治、减少贪污；不努力发展生产，使财富总量大幅度增加，就只能纠缠在分配上，加剧上下之间的矛盾，而下层只能是受欺负者，只能得到较小的一块蛋糕，无法得到真正的公平，一旦矛盾彻底激化，就只能爆发社会动乱，贫富上下都会遭殃，谁也得不到公平，而最倒霉的其实还是穷人。因而从长久来看，变法对国家有利，就是对所有的社会阶层都有利，富豪阶层也不例外，而他们事实上还是最根本的获利者。
　　改革肯定会暂时触动一部分人的利益，对于可能会遭遇特权阶层的反对，王安石和神宗都是有心理准备的，但他们的反抗如此激烈，如此不顾大局，则是变法派始料未及的。
　　神宗在变法方面有时甚至比王安石还要激进，他很清楚变法的目的就是改变负担不均的现状，增加朝廷收入，而下层负担已经很重，且贫寒已极，没什么油水可刮了，因而目标只能是对准上层富户。在神宗与文彦博的对话中，明确表现出了双方立场的差异。文彦博言道：“祖宗法制具在，不须更张以失人心。”神宗针锋相对：“更张法制，于士大夫诚多不便，然与百姓何所不便？”文彦博曰：“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”
　　这段对话十分有趣。神宗明白指出变法的目的就是针对士大夫阶层而不是针对下层百姓，文彦博则也直言不讳地告诫神宗，皇帝只能与士大夫合作，而不能代表百姓。
　　在抑制兼并方面神宗与王安石一致，但在方式方法及步骤上有所差别。神宗似乎急于求治，或者说急于改变朝廷困穷的局面，因而主张对兼并户坚决打击、赶快征敛，王安石则老成持重，知道这个阶层势力很大，如果过于侵犯其利益，改革的阻力会非常大，因而主张采取比较和缓的方式，只能渐加限制，不可轻躁。
　　如免役法，神宗对官户减半优待的做法不满，“疑官户取助役钱少”，王安石则耐心劝告，以为“度时之宜，只可如此”，这样阻力较小，能使变法顺利进行，这帮人不是有权，就是有钱，一旦纷纷上告，恐怕皇帝本人也不能不动摇，若皇上果能熟见利害，明示赏罚，使豪滑吏民不敢不服，到那时再加大制裁兼并的力度，多救济贫弱，就不会有多大困难了。
　　这场变法事实上是变法派与神宗的结盟，尽管变法派在一定程度上代表了中下层的利益，然而由于正如文彦博所言，百姓在专制制度下并无发言权，因而变法派的权力基础事实上只有一个皇帝，变法的成败得失就系于神宗一人。
　　王安石对此非常清楚，因此他在最初就一再试探神宗，看他变法的决心究竟有多大，当他以为神宗的态度比较坚决时，就毅然接受了领导变法的重任，因为他不愿一生禄禄无为，能够遇到神宗这样的帝王就已经是难得的机遇，他经历了三个皇帝，不可能再等下去了。
　　专制社会皇权当然至上，然而文彦博的话也是一针见血，皇帝也无法真的脱离自己的阶级基础，他不可能与百姓合作，因为他不是民选的总统，真正决定皇族命运的还是士大夫阶层，专制制度注定他只能与这一阶层合作。
　　王安石过于相信皇权至上，他以为只要有皇帝的支持，就可以无事不办，圣君贤相就足以决定国家的命运，对于变法可能遇到的困难估计不足，往往将变法遇到的挫折归因于神宗态度不够坚定，对神宗的困难理解不够。
　　由于变法触及了占社会统治地位的士大夫阶层，包括变法派本身也是这个阶层的组成部分，因而这场内部革命动力不足，其失败是早晚的事。这也是时代注定的悲剧，王安石和神宗再开明，也不可能让百姓参政议政、走上政治舞台。
　　由于依赖皇权，王安石只好鼓吹王权至上，只能为君主专制大造舆论，强调君主至高无上的权威，这又无疑于饮鸩止渴，虽解一时之急，却留下了极大的副作用，与他济贫弱、抑兼并（皇帝才是最大的兼并者）的初衷不符，也不合乎他向往原始民主、主张君臣互为宾主的思想。
　　由于一方面依赖皇权，一方面又担心士大夫阶层的反抗与抵触，就注定了变法只能是借壳生蛋，是想在专制制度内部孕育出一个公平、自由、富有生机与效率的新制度，在不触动旧体制的前提下创造出新体制，其难度之大是可想而知的。
　　既然变法既不能触动皇权，又不能改变士大夫的特权地位，这就注定了改革只能在经济领域进行，无法真正深入到政治领域。诚然，王安石也不是不想在政治上改革，但他只能做一些小打小敲的改良。如改革科举，兴办学校，使得下层士人有了更多的机会，为国家、也为变法派培养了不少人才和后备力量。如改革晋升制度，稍微改变了过去那种按步就班、熬年头、等磨勘、无灾无难到公卿的旧制，对于中下层官吏确有才能者不次擢用、破格提拔，以才德政绩之优劣予以升降，不再单看年资。如主张高薪养廉，给过去从不发俸禄的胥吏发薪，使之不再专靠贪污为生，设想逐步打破士人与胥吏之间的界限，使干练有才的胥吏同样有升为大臣的机会，提高胥吏的社会地位，同时给中下层官员增发薪俸，使之得以养廉。这些措施无异都对澄清吏治有利，也提高了政府部门的行政效率。
　　然而，这些改革并没有触动专制制度本身，也没能改变等级体制。上层官僚富豪只是在经济利益上受到了一点损失，其政治权力和特权地位并未受到任何动摇。更有甚之，王安石是打着加强王权的旗号来限制士大夫阶层的某些特权的，这也是他们不敢公然反对的重要原因，同样是神宗支持变法的条件和前提，因而改革的结果只是将上层享有的某些特权和经济利益收归中央，而不是转移给下层。从某种程度上说，改革使专制制度更加强化了、权力更加集中了，使整个国家对皇帝一人的依赖更加严重了。
　　神宗并不是一个昏庸可欺的皇帝，他支持变法是有条件、有目的的。对于能够加强皇权的措施他坚决支持，反之则不予理睬。他口口声声代表百姓，仿佛真要与百姓结盟，完全为百姓利益说话，其实不过是以此为借口来限制上层士大夫的特权，将这一部分利益和权力交给他支配。他在前期对王安石几乎言听计从，一是因为王安石所想与他所想一致，王安石的举措都是维护皇权的，二是因为他深知王安石的人品和能力，知道他不慕富贵，没有私心，三是因为他本人政治经验不足，自觉在能力上不如王安石，而且当时财权、事权多由大官僚、大富豪把持，没有王安石等人的鼎力相助，他也很难有所作为。
　　神宗一方面宣称“朕与安石如一人”，非常尊重王安石，也给他较大的权力，一方面又牢记祖宗告诫，实行“异论相搅”，在朝中一直任用文彦博、冯京等旧党掌管枢密，以对王安石进行限制，又对司马光等采取不即不离的态度，使之仍然保持影响和地位。王安石权力虽大，却须事事与神宗商量，并无单独任事之权。神宗与王安石的关系就象日月一样，月亮虽然非常明亮，其光辉却完全出自太阳。
　　旧党多攻击王安石专政，其实真正的专政者一直是神宗，只是王安石更多地站在前台而已。王安石二次罢相，固然与他痛失爱子、变法派又遭到分裂有关，但更重要的是他已经意识神宗有自己独揽大政的意图，对他的信赖有所减弱，而且他与神宗的分歧渐渐显露，变法已经很难按他预想的轨道再进行下去了。
　　神宗在王安石去职之后，尽管仍然在推行新法，但规模已大为缩小，更重要的指导思想与方式方法发生了很大的变化。富国强兵是二人共同的目标，但如何达到这一目标，二人是有分歧的。王安石主张以发展生产、增加收入为主，神宗则强调自下征敛和减少开支；王安石强调集权，但他事实上是以集权为手段和旗号，目的则是实现社会公平，并通过公平促进效率，神宗则是以集权为目的，以百姓利益为借口集中权力，将上层士大夫与富豪手中的权力收归皇帝；王安石主张自由经济，希望通过自由经济调动各个阶层、各个行业发展生产的积极性，使社会财富大幅度增加，使国家真正富裕起来，国富则可以强兵，而这样就需要时间和耐心，神宗则富强心切，急于求治，他对通过生产和积累富裕起来既信心不足、更缺乏耐心，他主张通过聚敛将财富集中于中央，因而在变法后期他施行的完全是国家垄断经济，以期通过聚敛与垄断使朝廷收入迅速增加，作为强兵之资，以尽快征服西夏、然后图谋辽国，而对这样做带来的严重后果不愿考虑。由于神宗急于有为，急于雪耻，国未真富、兵未真强之时就急于用兵，而且重用宦官、不信大将，其失败也是必然的。
　　由于王安石与神宗的根本分歧，变法的前期与后期实际上有很大的差别。在前期，尽管神宗不完全情愿，但由于王安石的坚持，变法基本上贯彻的是王安石的策略方针，效果也是比较好的，国家财政状况有明显的改善，下层人民也得到了较多的实惠，军事上也取得了收复河湟这样的难得的胜利。在后期，由于王安石两度罢相，神宗独揽大政，对变法的信心有所动摇，因而杂用旧党，使得新法推行不力，而在变法措施上更是大别于前期，虽然靠垄断与征敛暂时达到了“国富”的目标，却是以牺牲人民利益（上下层都包括）、以“民贫”为代价的，在军事上也遭到了惨败。
　　由于与神宗在诸多方面的严重分歧，王安石既不可能搞民主，又无法真正抓住皇权，士大夫阶层的开明人士又实在太少，变法派内部也不尽是象王安石这样大公无私的君子，这就使变法几乎难以避免最终失败的命运。而变法的失败，与其说神宗要承担更大的责任，倒不如说根子在专制制度，是专制制度决定了这一悲剧性的结局。
　　由于变法是自上而下进行的，只能依靠皇权，因而事实上难以避免自相矛盾。王安石力主抑兼并、倡公平，却又只能以兼并摧兼并，以朝廷的兼并取代上层富豪的兼并，变法及发展生产所带来的巨额社会财富真正留给百姓的并不太多，只是从富豪手里集中转移到朝廷府库而已，这并不完全符合王安石的初衷，恐怕倒与神宗支持变法的动机有关。王安石一再强调君权，其本意是借此增加变法的力量，并不想真让帝王专制，没想到神宗却是真想独裁，等王安石二次罢相之后，神宗觉得自己羽毛已经丰满，而且确实找不到第二个王安石这样的人才，干脆故意用庸人为相，一切但用己意，而神宗的能力又实在无法与王安石相比，因而使变法运动大打折扣，一再败于西夏，使得富国强兵的目标无法实现，为后来守旧派废除新法留下口实。
　　王安石强调法治，却又将立法权完全归于皇帝，并且认为皇帝不应当受他自己制订的法律的约束，这种法治无法尊重法律的权威，事实上还是一种人治，甚至是更为有害的人治，因为它使君主处在一种绝对无可制约的位置，“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，拿什么约束帝王呢？所谓道义只能变成一种空谈，如果将一切都押在人君必定是圣明的这一虚假的前提上，这个赌注未免太大了，而赌赢的可能性又未免太小了。
　　历史证明，在中国施行“新权威主义”之类的“开明专制”是完全行不通的，依靠专制手段推行民主，以兼并制止兼并，都只能是一厢情愿，非但不能实现民主，反而可能导致更为彻底的专制。
　　王安石的思想在当时颇有过于超前的意味，不但时人难以理解，即便现代的人也无法完全接受。他以先王之道相标榜，宣扬的却是最现代、超现代的思想，尤其是在经济方面。从种种迹象来看，王安石的抑兼并不仅有主张公平、倡导平等的意味，更有主张自由经济、反对垄断的意图。垄断经济事实上是一种权力经济（或者说是政治经济），是以非经济因素干扰经济的运行，对经济发展从整体和长远来看必定是有害的。王安石深知垄断之害，他既反对富豪兼并，也反对国家垄断，因而力主自由贸易。
　　可惜在王安石的时代，自由经济的社会基础、技术支持和代表力量都远远不足，无法为他的改革提供足够的支持。中小商人和普通消费者缺乏发言权，他们的意见是无法反映上来的，更无法写在历史上，工业也处在一个萌芽状态，农产品的供应不足，商业化程度不高，文化教育更无法变成产业，因而整个社会都无法真正理解自由经济的价值。
　　青苗法是现代银行的雏形，免役法强化了职业分工，手实法类似于财产申报及实名制，王安石及变法运动的指导思想和经济措施都相当超前，只是难以适应整个社会的主导经济还是自然经济型的农业这一现实。当然，也不是说超前就不好，工商经济同样需要政策的引导，假如新法能够贯彻下去，也许工商业就会被扶持起来，从而带动整个社会经济的商品化，最终完成社会形态的转换也未可知。
　　然而，建立在自然经济基础之上的以儒家思想为代表的旧观念实在是太根深蒂固了，扭转起来也实在太困难了。神宗与王安石希望通过政治手段强制推行新学（这本身就是不可取的），最终达到“化革了人心”的效果，但没有必要的经济基础的支持，这种化革也不过是雨过地皮湿，既不能深入，更不可能持久。他们没想到，守旧派同样可以依样画葫芦，以子之矛，攻子之盾，司马光等旧党一上台，就赶紧对新学开刀，以政治手段压制新学。
　　变法的政治基础不稳，经济基础缺乏，指导思想不一，加上反对派的力量过于强大，王安石尽管尽了最大的努力，还是无法扭转局势，他只好急流勇退，回到江宁过起了退休生活。变法事实上是新学的实践与继续，因为新学本来就是经世致用之学，而变法的失败同时也意味着新学的失败。王安石痛苦地意识到，儒学不行，他以先王之道为名、综合各家所创建的新学同样也经不住实践的考验，因而他对改造儒学（新学无法割断与儒学的联系）彻底失去了信心，最终完全转向在他心目中地位不断提高的佛学。
　　第五章　儒门淡薄难收拾　天下英才归释氏
　　一、儒门淡薄
　　自十七岁锐意儒学已来，王安石便以重振孔孟之道为己任，他对儒家的兴趣与感情可以说直到终老仍未消歇。然而现实却一次又一次地教训了他，迫使他不得不越来越清醒地认识到，重振儒学是没有希望的，儒家已经不可避免地走入穷途末路，良医也不能使之起死回生了。
　　早年的王安石对儒家充满信心，主张以孟韩之心为心，中年的王安石觉得儒家虽有不足，但还可以挽救，可以改造更新，他虽然以新经学和先王之道相标榜，但还是以儒学为根基和主体，而变法的失败告诉他，这同样是行不通的。
　　在现实中一再受挫的王安石终于得出一个他不愿得出的结论，儒家已然不可救药，只有佛教才是国家的希望，也是个人心灵真正的慰藉。这一结论的得出并非偶然，而是他长期浸染佛学的结果。
　　据宋志磐《佛祖统纪》卷四十五记载：
　　荆公王安石问文定张方平曰：“孔子去世百年而生孟子，后绝无人，或有之而非醇儒。”方平曰：“岂为无人，亦有过孟子者。”安石曰：“何人？”方平曰：“马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门。”安石意未解。方平曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”安石欣然叹服，后以语张商英，抚几赏之曰：“至哉，此论也！”
　　类似的记载又见于南宋陈善《扪虱新话上集》卷三：
　　王荆公尝问张文定：“孔子去世百年，生孟子亚圣。自后绝无人何也？”文定言：“岂无？只有过孔子上者。”公问：“是谁？”文定言：“江西马大师，汾阳无业禅师，雪峰，岩头，丹霞，云门是也。儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。”荆公欣然叹服。
　　这一故事是真是假未有定论，有谓让王安石请教张方平，似有抑王扬张之意，故此事疑不确，不过张方平年长于他，又以崇佛著称，王安石请教于他也算正常。那么若谓此事是真，发生在何时呢？
　　《宋史·张方平传》载张方平自谓皇祐中知贡举，人称王安石文学，他便将其延入院中，“辟以考校”，而王安石不守本分，事事都要更张，方平恶之，疾挥之出，“自是未尝与语也”，也就是说二人很早就绝交了。张方平大概于皇祐中入判流内铨，皇祐三年，文彦博荐王安石恬退，朝廷召其入京就试，王安石辞而不就，改舒州通判。王安石在京不过数月，其间与张方平相见并向他请教或许有之，然以其恬淡的性格，应张方平之请助理贡院则未必是实，且此事须有朝命，而史无记载，恐怕只是假张方平之口贬低王安石，但二人后来关系不好却是真的。假如此事为真，则应发生于是年，以后二人交恶，不再有如此亲密的关系了。
　　张方平所列举的六位佛教大师都属于禅宗，在他看来，他们都是超过孟子甚至孔子的人物，而号为通儒的王安石对此深表赞同，这确实表明儒家思想在当时的影响与地位的衰落之甚。其实儒家的衰落并非自宋而始，两汉以来，成为国家意识形态的儒家在失去竞争对手的同时也丧失了创造性与生命力，在获得政治庇护的同时也成为政治的奴仆，越来越退化为专制制度的帮凶和辩护士，失去了独立性、个性与进步性，因而无法产生真正的思想家。
　　魏晋以来，先是以道家黄老为基础的玄学成为思想界的主角，继而是从印度传来的佛教。自晋至宋，佛教在思想界称霸近千年，而且完全靠的是其内在的精神力量，靠的是其严密的逻辑与深刻的思想，这不能不令人惊叹。
　　中国佛教宗派很多，天台宗、唯识宗、华严宗等也兴盛一时、各领风骚，然自禅宗六祖惠能高扬自性、使禅宗理论成熟之后，禅宗便逐渐成为影响和势力最大的宗派，入宋之后，这一趋势更加明显。因而张方平所列举的六位大师全部出自禅宗。
　　马祖道一（709—788），俗姓马，汉州什坊（今四川什坊）人，初从学于属于蜀地禅宗的智诜（609—702）的大弟子处寂（665—732），即唐和尚，后为六祖惠能的弟子怀让（677—744）的传人。道一强调即心即佛、平常心是道，门下弟子如云，影响极大，也使南岳怀让一系成为后世禅宗最有势力的支派。道一长期在江西传法，也曾于王安石的故乡抚州（临川）的西里山禅诵。
　　汾阳无业（760—821），俗姓杜，商州上洛人，先学经律，后闻马祖一宗鼎盛，故来参礼。马祖见其状貌非凡，身高六尺，声若洪钟，便笑言：“巍巍佛堂，其中无佛。”意思是说你的身材高大魁梧，却少智慧，如空有佛堂，其中无佛。无业一听，便赶紧下拜，言道：“至如三乘文学，粗穷其旨，尝闻禅门即心即佛，实未能了。”意思是说我对佛教大小乘经典文意都能通达，却不明白禅宗即心即佛之义。马祖言道：“只未了底心即是。别物更无不了时。是迷若了即是悟，迷即众生，悟即是佛。道不离众生，岂别更有佛，亦犹手作拳，拳全手也。”意思是说你所谓的未了的心即是佛，不用分别计较，即了此心，此心一了，他物则无有不了，了迷即悟，悟则成佛，众生与佛，本无差别，如同拳手，手即拳，拳即手。无业一闻大悟：“本谓佛道长远勤苦，旷劫方始得成，今日始知，法身实相，本自具足，一切万法，从心所生，但存名字，无有实者。”意思是说本来以为成佛是件艰难而又遥远的事，今天才知道我自身本来就有法身实相，并无欠少，法由心生，只有名字，无有自性，虚幻不实。马祖见他已悟，便予以印可。无业得法之后，长期在北方汾州一带传授禅法，影响很大。马祖门下人才极多，无业堪称其中的佼佼者，与盐官齐安齐名，有“北有汾州，南有盐官”之说。
　　雪峰义存（822—908），泉州南安县人，俗姓曾，始参曹洞宗的开创者洞山良价（807—869），后归德山宣鉴（782—865）门下。雪峰因在洞山门下机缘不契，便访德山，问道：“从上宗乘，学人还有分也无？”意思是说我是否有资格得到您的传承。以棒打出名的德山对他也不客气，当头就是一棒，大喝一声：“道什么？”雪峰仍然迷惑不解，第二天又来参问，德山言道：“吾宗无语句，实无一法与人。”雪峰才有所省悟。德山属于青原一系，强调自性般若，纤介不留，一物也无，故言无语无法，总令学人自悟。雪峰此时虽有体会，却未全悟，后来与同学全奯游至澧州鳌山，受到全奯的点拨，终于大悟。雪峰后来主要在福建雪峰山传道，门下弟子众多，常不减一千五百人，影响很大。其下出云门、法眼二宗，在宋代尤其兴盛。
　　岩头全奯（826—885），俗姓柯，与雪峰同乡同学，关系亲密。他天分过人，自恃很高，在洞山不肯洞山，在德山不肯德山，自言有超师之见，德山也予以首肯。雪峰名满天下，也是在他的启发下才彻底悟道，而他对雪峰并不完全认可，道是与雪峰同根生而不同枝死。时人还赞其既有杀人刀，又有活人剑，对他评价极高。岩头虽然弟子出名者不多，在后世势力远不及雪峰，却每受尊重，多谓其修养非雪峰等人所能及，故他在禅家的地位并不亚于雪峰。
　　丹霞天然（739—824），俗姓、籍贯不详，自幼习儒，曾与庞蕴（即庞居士，马祖法嗣）结伴进京应试，途中投宿旅店，遇一过路僧人，僧人问其何往，二人答道“求选官去。”僧人连称可惜，道是选官不如选佛，二人问何处选佛，僧人告之江西马大师正在弘法传道，其道场是真选佛之处。二人一听，即不再进京，直趋江西。后来丹霞天然又从石头希迁学道，认嗣石头门下。丹霞天然可谓自儒入佛的典型，他还有一个烧木佛的故事，一日他在慧林寺挂单，遇天大寒，便烧一木佛取暖，寺主大惊，他却道是要烧取舍利，寺主言木头有何舍利，天然则道如此更取一尊来烧。丹霞烧木佛，不过是借此表明破除偶像崇拜，木佛、石佛不足为贵，只有自身真佛才可贵。丹霞天资过人，又遇马祖、石头、径山三大师，故其禅法修为非同寻常，为后世所重。
　　云门文偃（864—949），俗姓张，苏州嘉兴人，历参名德，却终认宗雪峰，成为雪峰义存的大弟子之一。他建立了云门宗，以宗风孤峻高古著称，每每以一字回答学人的提问，号称云门“一字关”。云门宗在宋初影响很大，出了雪窦重显（980—1052）和佛日契嵩（1007—1072）两位大师。在王安石结交的僧人中，不少是出自云门宗的。
　　除此六人之外，禅宗中还有许多杰出的大师，可见宗门人才之盛，相形之下 ，儒家就显得颇为寒酸了。
　　二、佛教改革
　　儒家虽然日趋衰落，但还保留着一块最后的地盘，即倡导君臣父子之道的世俗道德政治领地。佛教虽然不断发展，却又以出世之教为本，似乎难以逾越这一界限而过问世间领域。因而世俗领域成为儒家唯一的避难所和佛教的禁区，儒家总是以此为攻不破的堡垒和根据地，进可攻，退可守，可立于不败之地，而这也成为佛教唯一的软肋和死穴，经常受到儒家的攻击却又不能正面反抗，否则便是与封建政权过不去，等于自寻死路。从韩愈到宋初的排佛者，无不大肆攻击佛教违犯人道、破灭人伦、不敬君亲等。
　　面对这一状况，佛教早就有了清醒的意识。自六祖惠能始，禅宗便有意将目标对准世俗道德领域，开始涉足这一儒家传统的地盘。六祖惠能有一无相颂：
　　心平何劳持戒，　行直何用修禅？
　　恩则孝养父母，　义则上下相怜。
　　让则尊卑和睦，　忍则众恶无喧。
　　若能钻木取火，　淤泥定生红莲。
　　苦口的是良药，　逆耳必是忠言。
　　改过必生智慧，　护短心内非贤。
　　日用常行饶益，　成道非由施钱。
　　菩提只向心觅，　何劳向外求玄。
　　听说依此修行，　天堂只在目前。
　　这一无相颂强调心平行直、恩义忍让，认为良药苦口、忠言逆耳，必须听纳忠言、勇于改过。表面看来，这一无相颂并无深义，其实不然，因为这是佛教道德与世俗社会的结合，将日常生活与持戒修禅打成一片，使出世间法与世间法道通为一。六祖还认为道德修养比施钱更重要，可见禅宗并非一味让人出钱。
　　禅宗加紧与世俗社会相结合，施行农禅合一，摆脱律寺，建立禅堂，使得禅宗与下层劳动人民之间的距离缩小了，他们既是修行者，又是劳动者，在劳动中修行，在修行中劳动，更加贴近下层社会，其传教方式也越来越通俗，不再强调文字言教，使得文化水平不高的人也可以参禅。六祖虽然文化水平不高，却是一个天生的诗人，出口成章，朗朗上口，易学易诵，其后辈也每加效仿，以歌谣的形式传教弘法，很受老百姓的喜爱。
　　禅宗在修行方式、传教法门方面的改革使之赢得了更多的信徒，也使
　　佛教逐渐渗透到世俗社会，开始进入儒家最后的一块领地。表面看来，这是佛教的让步和妥协，其实是以攻为守，而且是要占领儒家的堡垒和根本，使之无存身之地。一旦连世俗道德都成为佛教的领地，儒家还能剩下什么呢？
　　佛教的世俗化在宋代尤其明显，在对待君亲方面也表现出了一定的灵活性。本来按照印度佛教的传统，出家人是最为尊贵的，不拜国王，不拜父母，不礼鬼神，不敬六亲，与世俗社会关系完全隔绝，但这一做法又与中国的传统习俗发生尖锐冲突。东晋慧远坚持沙门不敬王者，维护佛教的独立性，后来佛教也基本坚持了这一传统，但到宋代以后，佛教开始与世俗社会融合，对于这一原则也就不象过去那样坚持了。据欧阳修《归田录》卷一记载：
　　太祖皇帝初幸相国寺，至佛像前烧香，问当拜与不拜，僧录赞宁奏曰：“不拜。”问其何故，奏曰：“见在佛不拜过去佛。”赞宁者，颇知书，有口辩，其语虽类俳优，然适会上意，故微笑而颔之，遂以为定制。至今行幸焚香，皆不拜也。议者以为得礼。
　　太祖有意加强王权、自尊自贵，一方面改变三公坐而论道的传统，令内侍将宰相大臣们的座位撤掉，使君臣之际更加分明，一方面又在宗教上标新立异，竟然提出拜不拜佛这类本来就不存在的问题。佛至尊至贵，帝王不过一俗人，相去悬远，有何疑问？过去历代帝王虽争论沙门应拜君王、还是君王当拜沙门的问题，但无人如此狂妄，竟敢与佛分庭抗礼，故而有意试探。赞宁身为僧录，却一味揣测迎合上意，大概与他本为吴越钱氏僧录、惟恐触怒宋帝有关。有趣的是，赞宁还编出一个冠冕堂皇的理由，道是帝王应当拜佛，但太祖身份不同，是现在之佛，因而不需拜过去之佛。太祖见其所答正合己意，且有如此充分的理由，当然乐于接受。
　　欧阳修身为儒者，又以排佛见称，当然会认为此事得礼，但他也瞧不起这种曲从上意、阿谀奉承的行为，认为赞宁言行如同优伶，毫无尊严。其实此事抬高帝王、贬低诸佛，大违礼制。这也许是形势使然，太祖既有此意，赞宁不答应也未必有用，但如此阿附君王，是世俗化过头的表现。不过欧阳修道此事后来成为定制也不合事实，真宗上元幸寺观，百拜已上，徽宗时迎佛牙入内，也敬礼制赞。
　　孝宗幸天竺大士殿，问讷法师当拜不当拜，讷法师答曰：“不拜，则各自称尊；拜，则递相慕敬。”孝宗闻言忻然致拜。
　　此事与前例颇类，讷法师的回答才称得上得体。如果不拜，就是与佛各自称尊，分庭抗礼，事实上就是与佛教分家，有害无益；下拜，则是与佛相互尊重，有益无害。这一回答既照顾了皇帝的面子，更维护了佛教的尊严。其实宋室诸帝象太祖这样妄自尊大者并不太多，他们大多有自知之明，并不以为自己真是现在佛。宋代佛教也迫于形势，更加注意协调与帝王官府的关系，对之表现出了更多的尊敬和亲近，使其乐于为己服务，表现出了更大的灵活性和适应能力。
　　佛教为了适应世俗社会，对儒家的著作和价值观也尽量学习吸收。除前述赞宁外，这方面的代表人物还有智圆（976—1022）和契嵩，他们都是既精通佛教义理、又熟悉儒家经典、还颇有文采的大家。
　　智圆为钱塘（今浙江杭州）人，一生著作弘富，其《闲居编序》自称“予讲佛经外，好读周、孔、扬、孟书，往往学为古文，以宗其道”。古文与儒道是相通的，文以载道，不可相分，因而学习韩愈古文的人往往不自觉地吸收了其尊儒贬佛的思想，甚至佛门中人也难免此病。智圆对佛门中师韩愈之为文、结果“反斥本教以尊儒术”的行为提出了批评，但他本人好象也未免此讥。他有一首《湖居感伤》诗表达了自己的思想：
　　礼乐师周孔，虚无学老庄。
　　躁嫌成器晚，心竞寸阴忙。
　　翼翼修天爵，孜孜耻面墙。
　　内藏儒志气，外假佛衣裳。
　　每恶销金口，时劳疾恶肠。
　　看来他也是在“学为古文，以宗其道”时迷失了方向，在师周孔、学老庄中忘记了自己的释子身份，竟然“内藏儒志气，外假佛衣裳”，真个是内外颠倒、本末倒置。看来如何在吸收外来文化中保持自己的本色和个性是一个难题，稍有差迟，就会丧失自我，忘记自己的初衷。这一问题在后来大讲孝道的契嵩那里得到了某种程度的解决。
　　儒家除攻击佛教不敬君王之外，更指斥佛教不拜父母，认为佛教不忠不孝，无助王道。对此佛教也做了调整，允许僧徒每年回家一段时间养亲。五祖弘忍、六祖惠能都是著名的孝子，也强调“孝养父母”。入宋之后，佛教僧人更加重视与儒家在孝道方面的调和，其中最突出的代表人物便是契嵩。