为法的挫折与成功
　　从神秀入京(701年)以来，经普寂等继踵弘扬，到天宝初年(742年)，在当时的政教中心——洛阳、长安，以及大河南北，已有深广的基础。神会北上，发表震动当时批评北宗的宏论，当然是不能没有阻碍的。在滑台大云寺召开大会，就有人临时“拆破场”了。《圆觉经大疏钞》卷三之一说：
　　侠客沙滩五台之事，县官白马。卫南庐郑二令文事，三度几死。商旅缞服，曾易服执秤负归。百种艰难，具如祖传。达摩悬丝之记，验于此矣！因淮上祈瑞，感炭生芝草，士庶咸睹，乃尽今(命？)建立无退屈心。
　　所说的这些艰难，是在到洛阳以前的。文字过于简略，不能完全明了当时的情形。“县官白马”，是为白马的官府所拘系(县与悬同)。白马在滑台东，当时滑台是属于白马县的；起因是“侠客沙滩五台之事”。“三度几死”，是为了“卫南庐郑二令文事”。庐、郑是二位县令。“卫南”，应是卫河(又名南运河)以南，不知是哪二县的县令。上是武侠的牵累，这里是文字引起了麻烦，“商旅缞服”以下，似乎是受到和分，脱去僧衣而服劳役！神会在滑台、邢州一带，已遭遇种种打击，但并不气馁，进一步的到了洛阳——北宗的中心地带。敢说敢为，终于遭遇了更大的挫折，如《宋僧传》“神会传”说：
　　天宝中，御史庐奕阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利。玄宗召赴京，时驾幸昭应，汤池得对，言理允惬。敕移住均部；二年，敕徒荆州开元寺般若院住焉。
　　关于神会的徒移，《圆觉经大疏钞》卷三之一，说得更为分明：
　　天宝十二年，被谮聚众，敕黜弋阳郡，又移武当郡。十三载，恩命理移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致也。
　　这一次的问题，极为严重。天宝十二年(753年)，神会六十六岁，御史庐奕奏神会聚众，怕有一利于国家的企图。庐奕是北宗的护持者，对神会运用了政治的力量。神会的门下多了，分子就可能复杂。当时曾在汤池，面见玄宗，接受询问。但结果，被贬放到弋阳郡(今江西弋阳县)，又移到武当郡(今湖北均县)。第二年，又移住襄州(今湖北襄阳)。到七月间，又移住荆州开元寺。不到二年，就迁徒了四次，艰困是可以想象的！在神会再回洛阳以前，就住在荆州。
　　时局的突然变乱，神会得到了再起的机会。天宝十四年(755年)十一月，安禄山反了。第二年(756年)，洛阳、长安沦陷，玄宗去了四川，太子在灵武即位(即肃宗)。到至德二年(757年)，郭子仪等恢复了东西两京。这时候，神会出来了，被公推来主持开坛度僧的事，如《宋僧传》说：
　　副元帅郭子仪率兵平殄，然于飞挽索然，用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税(百)缗，谓之香水钱，聚是以助军需。……群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观，鞠为灰尽，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费。代宗郭子仪收复两京，会之济用，颇有力焉。
　　当时的度僧，是纳税得度的。纳税得度的情形，如《佛祖历代通载》卷一三(大正49·598中—下)说：
　　听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百缗，请碟剃落，亦赐明经出身。以两京平，又于关辅诸州，纳钱度僧万余人。进纳自此而始。
　　《唐书》“食货志”，也说到：“度道士僧尼不可胜计；纳钱百千，赐明经出身”。当时的立坛度僧，对民众来说，免了兵役、劳役。对政府来说，得到了军需的支应。在政府军费的迫切下，神会出来主持号召，获得大量金钱财的供应，当然对神会特别重视起来。神会受到了皇帝的供养，如《宋僧传》说：
　　肃宗皇帝诏入内供养。敕将作大匠，并功齐力，为造禅宇于荷泽寺中。
　　神会在那时，念念不忘南宗顿教，为南宗做了两件大事。
　　一、由郭子仪出面申请，请为菩提达摩——初祖立谥，如陈宽《瑞建圆觉塔志》(《唐文拾遗》三十一)说：
　　司徒中书令汾阳王郭子仪，复东京之明所(758年)，抗表乞大师谥。代宗皇帝谥曰圆觉，名其塔曰空观。
　　二、，由广州节度使韦利见启奏，请六祖袈裟入内供养，如《别传》(续146·487)说：
　　上元二年，广州节度韦利见奏，僧行滔及传袈裟入内。孝感皇帝依奏，敕书曰：敕曹溪山六祖传袈裟，及僧行滔并俗弟子，韦利见令水陆给公乘，随中使刘楚江赴上都。上元二年十二月十七日下。(“上元”应是“乾元”的误写)
　　从韶州请得传法袈裟，到宫内去供养，这是付法传衣，慧能为六祖的最好证明。在兵荒马乱中，郭子仪与韦利见，为禅宗奏请可断论为与当时主持坛度、受到政府崇敬的神会有关。神会是“狂”者，是富有英雄气概的禅僧。支持他的，如兵都侍郎宋鼎、太尉房管(作“六叶图充”)、郭子仪、韦利见，都是与军队有关的人，也许是气分相投的关系！
　　神会为曹溪顿教而献身，不避任何艰险，坦然直进，终于达成了：韶州慧能为禅宗六祖，永为后代的定论。神会也该为了圆满所愿而熙怡微笑了！以后的事，如《圆觉经大疏钞》卷三之下所说：
　　乾元(应是宝应)元年(762年)……五月十三日灭，年七十五。
　　二年(763年)，迁厝于东京龙门，置塔宝应。二年，敕于塔的置宝席子应寺。
　　大历五年(770年)，敕赐塔额，号般若大师之塔。
　　贞元十二年(796年)，敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖。
　　第二节　　有关神会的著作
　　有关神会的作品，过去仅从《传灯录》(卷三O)知道《显宗记》短篇。直到敦煌所藏有关神会作品唐写本的发现，经胡适等校跋而发表出来，神会的禅学，及那个时代的禅宗史，才有较正确的理解。从事神会禅学的研究者，虽不一定能恰当地叙述，可不免偏颇的论断。然从资料的整理分布来说，是不能不表示钦佩的！
　　现存有关神会的作品，有《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》；《菩提达摩南宗定是非论》；《南阳和上问答杂征义》、《顿悟无为生般若颂》。在这几部中，虽胡适说《显宗记》为“禅八股”，却可能为神会所作；其余都是门下的记录或编集。早期的禅宗大德，很少有自己著述的。
　　南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语
　　胡适依巴黎国家图书馆所藏伯希和2045号第二件为底本，对勘日本贞木铃太朗校刊的，国立北平图书馆所藏的敦煌写本，发表于中央研究院《历史语言研究所集刊》二十九本。现又附入《神会和尚遗集》。文中说到：“登此坛场，学修般若波罗蜜”。这是在“坛场”中，开法传禅(般若)的一项记录。对神会的禅学来说，最为体系完整。《历代法宝记》(大正51·185中)说到：
　　东京荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法，破清净禅，立如来禅，立知见，立言说。为戒定慧不破言说，云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是慧。说无念法，立见性。
　　这是神会在坛场所说的主要内容。《坛语》虽不有具备，而重要的也都在了。特别是“立知见”，如《坛语》(《神会集》237、238)说：
　　心有是非不？答：无。心有来去处不？答：无。心有青黄赤白不？答：无。心有住处不？答：心无住处。和上言：心既无住，知心无住不？答：知。知不知？答：知。
　　今推到无住处立知。……无所心不离知，知不离无住。知心无住，更无余知。……无所住者，今推知识无住心是。而生其心者，知心无住是。
　　神会以启发式的问答，层层推诘，推到“知心无住”。这就是“自本空寂心”；“知之一字，众妙之门”的知；“惟指佛心，即心是佛是心。
　　《坛语》是神会在洛阳开法传禅的记录。开元二十年(732年)在滑台召开无遮大会，责神秀门下，人人开法，然后(《神会集》283)说：
　　能禅师是的的相传付嘱人。已下门徒道俗，近有数(应缺一字)余人，无有一有敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说。
　　“纵有一人得付嘱者”，当然指神会自己，但那时神会还没有立宗旨，开禅门。后来在洛阳，“每月作坛场”开法。《圆觉经大疏钞》说：“便有难起，开法不得”，可见洛阳“开法”，主要是天宝乱后的事。胡适见标题写“南阳和上”，而推论为：“这是滑台定宗旨以前的讲义”，是不对的。这是开法传禅，不可能是南阳时代的记录。神会僧籍在南阳龙兴寺，所以被称为“南阳和尚”。
　　菩提达摩南宗定是非论
　　这部论的敦煌定本，已发见的，有巴黎国家图书馆所藏的伯希和本3047号第一件，又3488号，又2045号第一件——三本。胡适校定，收为《神会和尚遗集》卷二，卷三；及《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种》的一种。散在三处的论文，经胡适的校定配合，恰为《南宗定是非论》的全部。论题“独孤沛撰”，独孤沛的经历不明，依论文，自称“弟子”；“叨陪学侣，滥预门徒”，这是一位神会的在家弟子。这部论，起初是记录当时滑台召开大会的情形；但后来，显然利用了这一出名的会议，造成一部论，作为荷泽宗的宣传资料。如论末赞偈(《神会集》317)说：
　　“大乘大论，流行四方，法幢再建，慧日重光。
　　爱河舟楫，苦海津梁。闻者见者，咸悟真常！
　　这部论，可分为“序说”、“本论”、“结赞”——三部分。现存的论本，不是当时大会的忠实记录。分析全论的内容，可见曾一再地附加，所以有头上安头，脚下添脚，身内有身的现象。
　　什么是“头上安头”？佛法的一般常例，论文以归敬(三宝)及叙述造论意趣开端。本论(《神会集》260—264)说：
　　归命三宝法，法性真如藏，……出世破邪宗。
　　问曰：有何因缘而造此论？……所以修论。
　　这是“归敬叙造认意”部分。但在“归命三宝”以前，又附上一段说：
　　弟子于会和尚法席下，见与崇远法师认义，便修。从开元十八，十九，廿年，其余本并不定；为修未成，言论不同。今取廿载一本为定。后有师资血脉传，亦在世流行。
　　这不是论文，是后来附加的造论经过，等于一般书籍的“自序”。说到“后有师资血脉传”，显见这一段是后来附加的。
　　什么是“脚下添脚”呢？论的末后部分(《神会集》312—314)说：
　　(崇远)法师既得此语，结舌无对。非论一已屈词，抑亦诸徒失志。胜负既分，道俗嗟散焉。
　　和上慧池春水……故得入讲论处，邪幢必摧。定是非端，胜幡恒建。……谨录所闻，藏之箧笥。
　　“发心毕竟二不别，如是二心先心难”八句。
　　“胜负既分，道俗嗟散”，大会的论议，到此结束了，也就是“本论”的结束。“和上慧池春水”以下，是结赞。到“谨录所闻，藏之箧笥”，“结赞”部分也宗毕了。“发心毕意二不别”八句，出于《大般涅槃经》“迦叶菩萨品”。对这部论来说，是不必要的附录(《坛语》也附有这八句)。论文应该就此完结，但此下文接着“言菩提达摩南宗定是非论者”一段，序赞这部率；末了又有十五赞偈。这不是论文，正如一部书的后跋、后叙一样。在末后的长行、偈颂中，有这样的话(《神会集》316—318)：
　　去开元二十年正月十五日，共远法师论议。论之与也，开无二十。比日陵迟，今年法立。
　　论之与也，开元二十。比日陵迟，今年法立。
　　德超河洛，芳流京邑。
　　“去开元二十”，是从前开元二十年的意思，“比日陵迟，今年法立”，显然是由于神会的被贬逐，大法一时衰落，到今年才重新建立起来。这是至德二年(757年)，神会出来主持“坛度”以后的事。“芳流京邑”，是受到京中皇家的尊重。这一部分，是后来追加的，附于“结赞”以下，约与“归敬三宝”前一段同时。
　　什么是“身内有身”呢？这部论，是以神会与崇远法师共论——滑台大云寺召开的大会为主体的。“先陈激扬问答之事，……后叙师资传授之言”——这二大段，就是“本论”。《论》(《神会集》296—312)说：
　　远法师问曰：禅师修何法，行何行？和上答：修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行。……修学般若波罗蜜(法)，能摄一切法。行般若波罗蜜行，是一切行根本。(如说)：金刚般若波罗蜜，最尊最上最第一，无生无灭无去来。一切诸佛从中出。
　　和上言：告诸知识……获无所得，一时成佛。
　　和上问远法师言……胜负既分，道俗嗟散焉。
　　崇远法师问神会，“修何法，行何行？”神会告诉他：修般若法，行般若行，并引《坛经》的四句，以说明般若能摄一切法门，为一切行根本。后来神会反问崇远，讲什么经？而结束了这次大会。在这问答中间，插入了“和上言：告诸知识”，有近四千字的长篇。这是长篇开示，与全论的问答体例不合。这一大段，广引《胜天王般若》、《小品般若》，《金刚般若》，赞说持诵《金刚经》的功德，中间曾用这样(《神会集》310)说：
　　敬白十方诸佛，诸大菩萨摩诃萨，一切贤圣：今舍身命修顿悟最上乘论，愿一切众生闻赞叹金刚般若波罗蜜，决定深信，堪任不退故。
　　赞叹《金刚般若波罗蜜经》部分，原名《顿悟最上乘论》。“修顿悟最上乘论”，是造论，而不是大会的论义。与《南宗定是非论》根本不同。这是另一部论文被编进去的。
　　除了前序、后序，《顿悟最上乘论》，其余部分，以滑台的无遮大会为底本，也不完一是当时的问答。如《论》(《神会集》293—294)说：
　　远法师问曰：普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传为不可思议，何故如此苦相非斥，岂不与身命有仇？和尚答曰：读此论者，不识论意，谓言非斥，普寂祥师与南宗有别。我自料简是非，定其宗旨。我今为弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命？
　　远法师问：修此论者，不为求名利乎？和上答曰：修此论者，生命尚不惜，岂以名利关心？
　　这哪里是崇远所问，神会所说！神会与崇远在大会共论，怎么会说“读此论者”，“修此论者”？这分明是造论者所增附的。“岂惜身命”，“生命尚且不惜”，可推定为：神会被贬逐回来，受到朝野的尊敬，改写这部论，用作宣传资料。不了解这部论的改编，难怪胡适会说：“这种气概，这种搏狮子的手段，都可以震动一时人心魄了。”
　　了解这部论的增附、改写，才可以解说一个事实。论前说：“从开元十八，十九，廿年，论本并不定。”宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之一说：
　　因洛阳诘北宗传衣之由，及滑台演两宗真伪，与宗远等持论一会，具在南宗定是非论中。
　　《历代法宝记》(大正51·185中)也说：
　　开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗旨，被崇远法师问。
　　滑台召开的大会，似乎不止一次；而洛阳也曾举行定宗旨的大会。现存本，是作为“开元二十年正月十五日，在滑台大去寺”大会的论议。那一次大会，与崇远法师问答，是较成功的出名的一次。独孤沛是以这一次论议为底本的。每次论议的要点，后来都编集进去，也就都作为与崇远的问答。贬逐回来，又有所改写，再增加前序、后序。这是历次论议的综集，经过增附与改写的。胡适怀疑：“何以两次皆有崇远的质问？”晚年更参照西方神教，而想象为：“很可能的，崇远法师是神会和上请来的一位有训练的配角！”(《神会集》369)这未免太信赖文章的表面记录，而没有注意到为部论的不断修正与补充！
　　崇远是一位讲经法师，不是禅师，并不代表北宗。即使崇远的论辩失败，也并不等于北宗的失败。这部《南宗定是非论》，为什么由崇远来与神会进行论辩呢！中国佛教，从两晋以来，凡讲经法会，必先有人出来，与主讲问难一番。有名的“支许”问答，就是这种回答。讲经以外，也有论辩法义的法合。如三国论师僧粲与嘉祥吉藏在齐王府的问难。任何法会(除传戒)都有主持的大德，通例有人出来问能。原意是为了究明法义所作的友谊的论辩。“无遮大会”，本为布施大会，任何人都可以来参加的大会。神会的召开无遮大会，是“为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非”。崇远是当地有名的讲经法师，也就自负地出来问难。在崇远与神会的问难中，禅师胜过了法师。神会并因崇远的发问，而发表达摩宗旨的正统，是慧能的顿教。而盛极一时的神秀门下，“师承是傍，法门是渐”。这一大会，对于禅的南宗北宗不同，傍正、顿渐，引起了当时的重观。而崇远与神会的问答，也就被传说开来。如以崇远的论难失败，作为北宗的失败，那就误解了！
　　南阳和上问答杂征义
　　日本入矢义高在1957年发现大英博物馆所藏的敦煌写本斯坦因本6557号，题作《南阳和尚问答杂征义》，附有残“序”，“前唐山主簿刘澄集”。除序，共十四章。这部神会的问答集，除序及第一章多一段外，与日本石井光雄所藏的敦煌写本前十四章相合。石井本前面没有题目，影印本题作《郭煌出土神会录》，共分五十六章。早在民国十九年(1930年)胡适将巴黎国家图书馆所藏敦煌写本伯希和本3047号第一件，原本也是没有题目的，题作《神会语录》而刊出；分为五十章。这三本，虽增减多少不同，次第还大致相合。胡适本的前五章。后一章，是石井本所没有的。而石井本，与胡适本相同部分，除增入九、三四、三九、四O——几章外；更增四五—五六，共十一章于后。五O—五五章，是六代祖师的传记。末章，是《大乘顿教颂》附序，也就是神会传。这三本的出入不同，胡适曾有所解说(《神会集》403—420)。
　　这一部，是神会与人问答为主的集子。如刘澄序(《神会集》426—427)说：
　　南阳和尚，斯其盛焉。禀六代为先师，居七数为今教。……贵贱虽问，记录多忘。若不集成，恐无遗简。更访得者，遂缀于后。勒成一卷。名曰问答杂征义。
　　刘澄集本，与石井本相合，只是现存本残缺了。“禀六代为先师，居七数为今教”：从序意看来，编集的时代，是并不太早的。“六代”与“七数：”，正是石井本末七章的内容。神会被许为“七数”，至少是贬逐回来的事。称为“南阳和上”，只是习惯上的称呼，并不就是南阳时代所集成的。这部集子，除问答外，将《南宗定是非论》(《顿悟最上乘论》已编集在内，更可见这部集子的并不太早)部分编入。如胡适本的一、二O；石井本的九、一四、四七、四八、四九，都是。以问答为主，而将别部论的部分编入，所以胡适推论石井本的五O—五五(应为五六)章，是将《师资血脉传》编入(《神会集》418)，极为可能。胡适本不取祖师传记，将《南宗定是非论》的一部分删去，更增加部分的问答，从文字的更通顺来说，是比较迟一些集成的。
　　日本圆仁(838年)入唐求法，留学十年，取回的经籍中，有“南阳和尚问答杂征义一卷，刘澄集”，与入矢高所见本的题目相合。迟一些，圆珍(853—858年)来中国，请得《南宗荷泽禅师问答杂征》一卷，都是这部问答集。近人称之为《神会语录》，也很好。
　　顿悟无生般若颂
　　伦敦英国博物院所藏的敦煌写本斯坦因296号，又468号，题名《顿悟无生般若颂》，是一篇而被分散在两处，与《传灯录》(卷三十)的《显宗记》同本。这一短篇，先标“宗本”说：
　　无念是实相真如，知见是无生般若。般若照真达俗，真空理事皆如：此为宗本也。
　　然后敷畅这一宗本义，而成一短篇。先标“宗本”，是模仿《肇论》的。在阐明宗义后，次明传授：
　　三世诸佛，教旨如斯。菩萨大悲，转相传授。至于达摩，届此为初；递代相传，于今不绝。……衣为法信，法是衣宗；衣法相传，更无别付。
　　体裁不是偈颂，不知为什么称为“颂”，不如称为《显宗记》的好。这正代表了神会对于禅，及禅门传授的立场。《传灯录》本——《显宗记》，有“西天二十八祖，其传无住之心，同说如来知见”的话。《南宗定是非论》，仅说西土八祖，是神会晚的的定本，所以《显宗记》的二十八祖说，应该是神会门下所增入的。
　　第三节　　南顿北渐
　　神会为了慧能“南宗顿教”的正统性，与神秀门下对抗，是当时禅宗的重要事实。关于“南京”，第三章已经说过了。隋、唐的大统一，政治是北方胜过了南方，而南方文化，在南北统一中，却非常活跃。有南方特色的绘画，道教，都在那个时代发展出南宗。佛教的南宗，也有这个时代隆盛起来。虽然达摩传来的“南天竺一乘宗”，一向就称为南宗，然在南方精神有力的扩展下，神会自然会觉得，岭南慧能才是是名副其实的南宗。慧能门下，有的自称“南方宗旨”，也就是这种意义。所以在本来就是南宗的南天竺一乘宗中，又演化为南宗与北宗的对立。
　　神会称慧能的法门为南宗，神秀所传的是北宗：“师承是傍，法门是渐”，而南北从此对立起来。南北对立，不只是师承傍正的争执；“南顿北渐”，才是法门对立的实质。说到顿与渐，至少要明白两点：一是理的顿悟渐悟，一是行的顿入渐入。谛理，小乘有渐入四谛，顿悟灭谛的二派。大乘以“一切法本不生”为究极，中国虽有过渐悟、顿悟的辩论(如刘虬《无量义经序》所说)，而大乘经义，从来都是“悟理必顿”的。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷一(大正16·486上)说：
　　譬如明镜顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是顿现无相无所有清净境界。
　　这就是理的顿悟。不过在顿悟中，古说七地悟无生忍(小顿悟)，或说初地顿悟，或说初住就证悟，初信就证悟(后二者，比道生的时代略迟)。这就是证悟以后，还有一层层的深入。古人的解说，或多少不同，但依大乘，所证法是没有层次可说的；依智慧就可说，这所以“三乘皆依无为法而有差别”。道生是针对这悟入又悟入的见解，所以立大顿悟说。道生的顿悟说，保存于谢灵运的《辩宗论》，如《广弘明集》卷二O(大正52·225上)说：
　　有新论道士(指道生)，以为鉴寂微妙，不容阶段。积学无限，何为自绝！
　　嘉祥在《二谛义》中，也曾有所引述：“大顿悟义，此是竺道生所辩。彼云：果报是变谢之宅，生死是大梦之境。从生死至金刚心，皆是梦。金刚后心，豁然大悟，无复所见。”(大正45·111中)道生以为，“积学无限”；不悟则已，“一悟则纷累都尽耳”，究竟成佛。所以，道生是积学无限的渐修顿悟说，与后代禅宗的见地，恰好相反。近代人欢喜将道生的顿悟，与禅宗的顿悟说相混合(其实，禅者早已不自觉地混而为一了)，所以略为分别。扼要地说，一切大乘法门，都认为真如法性是顿悟的。
　　说到行的顿入渐入，主要是从初发心到证悟成佛，如一定要历位进修，经三大阿僧祇劫，就是渐。如直捷的证入，成佛，“不历僧祇获法身”，就是顿。弥勒系的唯识学，马鸣的《大乘起信论》(论文分明说)，决定要三祇在佛，是没有顿的。龙树论依《必定不定印经》，约根机利钝，说有渐入的，也有一发心就顿入无生，广度众生的。在中国佛教界，天台宗立四十二位，初发心住就分证实相(以上是圆修)。与(三论宗)嘉祥同门的均正，在《四论玄义》中，立初信位悟入义；后来贤首宗也如此说。大乘经中，《法华经》的龙女，发心就成佛道。《涅槃经》说：“发心毕竟二不别。”《楞伽经》说：“无所有何次”(有什么次第可说)！中国佛教，到了隋唐之间，发心顿入佛道，已是多数学者的共信了。
　　北方禅师，以《楞伽》、《思益经》为无相教，是不立次第的顿禅。顿，是说发心能现生顿入佛慧，与佛不二。东山宗的“即心是佛”；“心外无佛，佛外无心”，都可说是顿禅。如代表神秀所传的《大乘无生方便门》(大正85·1273下)说：
　　诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。
　　从神秀弟子义福修学的大乘和尚，曾到西藏支教授禅学。大乘和尚与印度来的莲华戒辩论，失败了，被禁止传授；这就是宗喀巴书中所说的“支那堪布”。现存敦煌本(斯坦因本2672号)《顿悟大乘正理诀》，就是大乘和尚的宗义。前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡为该书作序说：
　　我大师忽奉明诏曰：婆罗门僧等奏言：汉僧所教授顿悟禅宗，并非金口亲说，请即停废。
　　依上引二文，可见北宗也是自称“顿悟”的。那末，曹溪门下为什么自称为顿，以神秀所传的为渐呢？“顿”的意义，神会曾一再地说到(引文并见《禅会和尚遗集》)：
　　出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉。于理相应，有何可怪！此明顿悟不思议。(《神会和尚遗集》100)
　　发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟乃须臾。若遇真正善知识，以巧方便直示真知，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟。……恒沙妄念，一时顿尽。无边功德，应时等备。(《禅会和尚遗集》121)
　　众生见性成佛道。又龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛知见。……唯存一念要应，实非更由阶渐。相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得，即如来禅。(《神会和尚遗集》131)
　　见诸教禅者，不许顿悟，要须随方便始悟，此是大下品之见。(《神会和尚遗集》252)
　　学道者须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是，智慧自然渐渐增长(《神会和尚遗集》287)
　　宣说“南顿北渐”的神会，当时是有根据的。初发心“一念相应”，“唯存一念相应，实非更有阶渐”。“一念相应”，就是“无念”。只此“无念”，“单刀直入”，“直了见性”，不假其他方便，是顿。如以为“须随方便始悟，也就是经种种方便——摄心方便，观察次第方便，才能悟入的，就是渐。传说神秀的神法，是：“专念以息想，极力以摄心。……趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如”。普寂他们是：“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。”这都显然有进修的层次，就是渐。“迷悟有迟疾”，渐悟当然是有的。但如以为“须随方便始悟”——非渐不可，即就是“大下品之见”！神会所说，约根机的利钝说，更着重于法门的直捷。神会说“直了见性”，南方说“直指人心，见性成佛”。“直了”，“直指”，南宗学者自觉得比起北宗来，更有资格称为“顿悟”。
　　《坛经》有关顿渐的意见，与神会所说大致相合，如说：
　　法无顿渐，人有利钝。迷(原作“明”)即渐契(原作“劝”)悟人顿修。(238中—下)
　　迷来经累劫，悟则须臾间。(342上)
　　何以渐顿？法即一种，见有迟疾。见心即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。(342中)　
　　神委师常见人说：慧能法疾直指路。秀师遂唤门人僧志诚曰：汝聪明多智，汝与吾至曹溪山，到慧能所礼拜。但听，莫言吾使汝来。所听意旨，记取却来，与吾说，看慧能见解与吾谁迟疾。(342中)
　　《坛经》的顿渐说，与神会大意相合。顿与渐，是根机的利钝问题，不是“法”的不同。钝根累劫渐修，等到悟入，还是一样的“自性般若”。从应机的利钝说，直捷的开示悟入，是顿；须种种方便，渐次修学而悟入的，是渐。如“定慧等学”，“三学等”是顿；戒、定、慧的分别次第进修，是渐。所以南宗的称为“顿教”，是不假方便，直指直示的。“念佛名，令净心”的北宗，本渊源于道信的《入道安心要方便》，无念是念佛，契入心地明净。东山门下，不一定是非渐不可的，如《法如行状》)《金石续编》卷六)说：
　　今唯以一法，能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。(如禅)师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界。此法空中月影，出现应度者心。
　　法如的开法方便，“以一印之法，密印于众意”，不能说不是顿教。“法如乃祖范师资，发大方便，令心直至，无所委曲。”“众皆屈申臂顷，便得本心”，不能说不是顿悟。然从神秀以来，“以方便显”，门下都在方便渐修中用力。所以《传法宝纪》的作者杜胐，对神秀门下有说不出的慨叹，如说：
　　今之学者，将(念佛名，令净心)为委巷之谈。……悲夫！岂悟念性本空，焉有念处！净性已寂，夫可净心！念净都忘，自然满照。于戏！僧可有言曰：四世之后，变成名相，信矣！……今大通(神秀)门人，法栋无挠，伏膺何远？裹足宜行，勉哉学流，光阴不弃也！
　　从当时(法如开法以来，慧能还在世，比神会北上早得多)的情形看来，“净心”方便的次第化，已失去了东山法门——即心是佛的顿入气息。神秀所传，是有顿悟入道成分的，而“以方便显”，逐渐落入了渐修的情况。这难怪杜胐要慨叹，神会要专提“直了见性”以“南宗顿教”宣告于天下了！
　　第八章　曹溪禅之开展
　　作者：印顺　著
　　第一节　曹溪流派
　　慧能在韶州行化四十多年，予禅宗以极深远的影响。当时僻处岭南的弟子，虽传下法海、志道等名字，但事迹不详。他们的贡献，是《坛经》的集成与传出，及有关慧能事迹的传说。发展曹溪顿教而成为大宗的，属于中原及江南的弟子。
　　中原的荷泽宗
　　荷泽宗，以神会住在洛阳荷泽寺而得名。慧能去世以后的五十年(713—762年)，是神会北上，努力于发扬南宗顿教，确定慧能为六祖的时代。神会的站下，在京洛一带的，竟没有卓越的禅师。在这政治中心地带，与北宗尖锐的对立，“相见如仇”，结果是谁也占不了便宜，仅留下“坛经传宗”等口实。少数行化到江南的，恰好洪州、石头、牛头禅盛行，也难有卓越的表现。惟磁州法如一系，传入成都，后来有圭峰宗密(780—841年)，为荷泽宗的殿军大师。但宗密“教禅一致”，荷泽宗与华严教合一，失去了南宗顿教——简易的特色。
　　江南的洪州宗与石头宗
　　青原行思与南岳怀让所传出的法系，到十世纪，被认为曹溪禅门的正统。行思(或作“行司”)的传记，附见于《宋僧传》卷九“义福传”下(大正50·760下)，《传灯录》卷五(在正51·240上—下)。行思是吉州(今江西吉安县，就是庐陵)人，开元二十八年(740年)去世。在曹溪会下，行思被称为“上座”，是一位年龄较长的弟子。慧能生前，行思早已离开曹溪，住在故乡的青原山静居寺。传说“四方禅客，繁拥其堂”，而现在能知道名字，仅石头希迁一人而已。希迁的传记，见《宋僧传》卷九“希迁传”(大正50·763下—764上)，《传灯录》卷一四(大正51·390中—下)。希迁卒于贞元六年(790年)，所九十一岁，应生于久视元年(700年)。希迁是岭南高要(今广东高要县)人，起初在曹溪会下做沙弥。他曾“上下罗浮，往来三峡”，到处去参访。开元十六年(728年)，受具足戒。然后到青原山来依止行思，终于成为一人的大禅师。大宝初年(742年)，希迁到南岳来。在一石台上结奄，所以人称“石头和尚”——石头宗由此得名。广德二年(764年)，曾到梁端(今湖南长沙县)住了一个时期。从742到790年，希迁弘禅的时间，长达半个世纪。门下的法嗣，《传灯录》列二十一人。如荆州的天皇道悟(807年卒)，澧州的药山惟俨(828年卒)，潮州的西山大颠(824年卒)，都是有名的禅师。云门宗、法眼宗、曹洞宗，传说都是从石头系统出来的。
　　慧能的另一弟子怀让，传记见张正甫(815年)所作的《衡州般若寺观音大师碑铭并序》(《全唐文》卷六一九)；《宋僧传》卷九“怀让传”(大正50·761上—中)；《传灯录》卷五(大正51·240下—241上)。怀让于天宝二年(744年)去世，世寿六十八，应生于仪凤二年(677年)。怀让是金州安康(今陕西安康县)人，起初从荆州恒景律师出家。与同学坦然，参访嵩山老安。二十三岁(699年)时，来曹溪参慧能。在曹溪门下十二年(或说“十五年”)，景云二年(711年)辞去。先天二年(713年)，怀让到南岳来，住般若寺。怀让的弟子，《宋僧传》举道峻、道一——二人，《传灯录》列九人。其中，严峻就是道峻，后来住扬州大明寺；神照住广东潮州的西山。药山惟俨、潮州大颠、百丈怀海，都是从神照(或作“慧照)出家的。怀让的弟子中，留有事迹的，也只有洪州道一。道一的传记，有权德舆(约791年)所作的《唐故洪州开元石门道一禅师碑铭并序》(《全唐文》卷五O一)；《宋僧传》卷一O“道一传”(大正50·766上—下)；《传灯录》卷六(大正51·245下—246下)等。道一卒于贞元四年(788年)，年80岁，是生于景龙三年(709年)的。道一是汉州(今四川文汉县)人，俗姓马，被尊称之为“马大师”；后世又称为“马祖”(其实“马祖”是牛头下鹤林玄素——“马素”的俗称)。宪宗谥为大寂神师，所以或称之为“大寂”。道一本为成都净众寺金和尚无相的弟子；后到南岳来，从怀让修学。天宝初年(742年)，道一住建阳(今福建建阳县)的佛迹岭，开始聚徒教化。不久，迁到临川(今江西临川县)的西山，南康(今江西南康县)的龚公山。大历年间(766—769年)移住洪州(今江西南昌县)开元寺，所以人们称之为“洪州宗”。道一的门下盛极了，称“八十八位善知识”。如南泉普愿(834年卒)西堂智藏(814年卒)，而百丈怀海(814年卒)最有名。怀海下出了沩灵祐(853年卒)，黄檗希运(856年顷卒)，为沩仰与临济二宗的根元。
　　行思与怀让，当时只是与少数学人，过着禅的生活，没有公开的开法传禅。《圆觉经大疏钞》说：“让和上是六祖弟子，本不开法，但山居修道。”(续14·279)神会在滑台大会上说：“能禅师……门徒道俗，近有数(百？)余人，无有一人敢滥开禅门。”(《神会集》283)到了希迁与道一，禅风才大盛起来。《宋僧传》“希迁传”引刘轲碑(820年作)说：“自江西主大寂，湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为知矣！”这可以想见当时的盛况。然在会昌法难(845年)以前，石头一系的兴盛，是比不上荷泽与洪州的。石头一系的思想，也没有被认为曹溪的正宗，这可以举当时的文记为证。
　　一、韦处厚(828年卒)所作《兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭》(《全唐文》卷七一五)说：
　　自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚。
　　大义是道一的门下，死于818年。韦处厚作碑，说到禅的分散，是代表举洪州宗当时的意见。碑中所说的“秦者曰秀”，是北宗；“洛者曰会”，是荷泽宗；“吴者曰融”，是牛头宗；“楚者曰道一”，是洪州宗。叙述当时的禅分四大支，却没有提到石头。碑文虽不满神会门下的“坛经传宗”，而称神会为“得总持之印，独曜莹珠”，大有曹溪门下第一人的意思。那时的洪州门下，对神会还是表示尊敬的。
　　二、贾餗(825年)年作《扬州华林寺大悲禅师碑铭并序》(《全唐文》卷七一五)说：
　　菩提达磨，始来中土。代袭为祖，派别为宗。故第六祖曹溪慧能，始与荆州神秀分南北之号。曹溪既没，其嗣法者，神会、怀让，又析为二宗。
　　大悲禅师是神会的弟子灵坦(死于816年)。碑文承认了怀让为曹溪门下，荷泽与洪州——二宗并立，也没有说到石头。
　　三、白居易(847年卒)所作《西京兴善寺传法堂碑并序》(《全唐文》卷六七八)说：
　　自四祖以降，虽嗣法有冢嫡，而支派犹大宗小宗焉。以世族譬之，既师(指兴善惟宽)与西堂藏，甘泉贤，勒潭海，百岩晖，俱父事大寂(道一)，若兄弟然。章敬澄，若从兄弟。径山钦，从祖兄弟。鹤林素、华严寂，若伯叔然。(武)当山忠，东京会，若伯叔祖。嵩山秀，牛头融，若曾伯叔祖。
　　《传法堂碑》，是为道一的弟子兴善惟宽(卒于817年)作的。所叙的谱系，有点杂乱，然代表了洪州门下当时的意见。碑中说到了洪州大寂，牛头法融，嵩山(神)秀，东京神会；所叙述的，都属当时四大宗，并没有提到石头一系。
　　四、《圆觉经大疏钞》卷三之下，列举七家：“拂尘看净，方便通经”，是北宗；“三名用心为戒定慧”，是净众宗；“教行不拘而灭识”，是保唐宗；“触类是道而任心”，是洪州宗；“本无事而忘情”，是牛头宗；“藉传香而存佛”，是宣什宗；“寂知指体，无念为宗”，是荷泽宗(续14·277—280)。叙述当时的七家除(除去四川方面的净众，保唐，宣什，也还是四大宗)，却没有石头的地位。
　　五、宗密的又一著作，《禅源诸诠集都序》卷上之二(大正48·400下)说：
　　宗义别者，犹将十家(原误作“室”)，谓江西，荷泽，北秀，南诜，牛头，石头，保唐，宣会，及稠那，天台等。
　　宗密列举十家，连(不属达摩系统的)稠那、天台都在内，才提到了石头。统摄诸家的禅为三宗，其中“泯绝无寄宗……石头、牛头，下至径山，皆示此理”(大正48·402下)。洪州与荷泽，同属“直显心性宗”，而石头却与牛头相同，这意味着石头宗的不彻底，不足以代表曹溪的正统。
　　上述的五项文证，都是会昌法难以前的实录。到会昌法难上，荷泽与洪州，互相承认为曹溪门下二大流。石头宗的早期意义，应好好地加以研究。
　　剑南的保唐宗
　　何唐宗的成立者，是成都保唐地无住。《传灯录》卷四，有无住的机缘语句，得法于净众寺的无相(大正51·234中—235上)。宗密也把他看作五祖下的一支，如《圆觉经大疏钞》卷三之下(续14·278)说：
　　其先亦五祖下分出，即老安和上也。……有一俗弟子陈楚障，时号陈七哥。有一僧名无住，遇陈开示领悟，亦志行孤劲。后游蜀中，遇金和上开禅，亦预其会。但重咨问见，非改前悟。将欲传之于未闻，意以禀承俗人，恐非宜便，遂认金和上为师。
　　老安是嵩山慧安；金和上是净众寺无相，为智诜的再传弟子。老安与智诜，都是弘忍门下，所以说保唐是五祖下的一系。然现存属于保唐宗的《历代法宝记》，所说并不如此，如(大正51·186上—下)说：
　　和上……法号无住。……遇白衣居士陈楚章，……说顿教法。和上当遇之日，密契相知，默传心法。
　　天宝年间，忽闻范阳到次山有明和上，东京有神会和上，太原府有自在和上，并是第六祖弟子，说顿教法。和上当日之时，亦未出家，遂往太原礼拜自在和上。自在和上说：净中无净相，即时真净佛性。和上闻法已，心意快然。欲辞前途，老和上共诸师大德苦留，不放此真法栋梁，便与削发披衣。天宝八载，受具戒。
　　乾元二年正月，到成都府净众(原误作“泉”)寺。初到之时，逢安干师，引见金和上，和上见非常欢喜。……其时正是受缘之日，当夜随众受缘，经三日三夜。
　　依《历代法宝记》，无住还没有出家时，从老安弟子陈楚璋得法。天宝八年(749年)前，从六祖弟子(并州)自在，受法出家。乾元二年(759年)在成都金和尚处，也随众“受缘”三日夜。依此明确的记载，无住初与老安门下有关，而出家是慧能的再传弟子。与净众寺的金和尚无相，仅有极短暂的、形式主义上的关系。《历代法宝记》，肯定的以慧能为六祖，受到神会所传的顿教的影响。无住并以传衣为据，自以为直承慧能的顿法，这应该是(至少是依附)曹溪门下的一流。无住住成都的保唐寺，受相国杜鸿渐的尊信。传禅的时代并不长，从永泰二年(766年)到大历九年(774年)，只有九个年头，时代与道一、希迁相当。
　　第二节　　禅风的对立
　　曹溪门下，以“南宗顿教”为名而弘传的，不在少数，前面所说的，只是形成大宗的四家。现在来看看这四家，与曹溪禅有什么关联？有什么进一步的发展？说到曹溪禅，现在只能以《坛经》这代表，以《坛经》来观察各家。但这在研究上，是并不太容易的。因为《坛经》是弟子所集记；而现存最古的敦煌本，已经过了“坛经传宗”、“南方宗旨”的多少杂糅——这是《坛经》自身的问题。《坛经》为慧能晚年的一项开法记录，起初是流传在少数人手中的秘本，神会、怀上他们，都不一定见到过《坛经》。即使见到了，曹溪门下是禅者，禅者是以自己体验的那个事实为主的，应时应机来接引学人，决不是奉《坛经》为范本照本宣扬的——这是有关《坛经》与两曹溪门下间的问题。以《坛经》来观察各家，只能说《坛经》的主要部分，与门下所弘传的南宗，有着一定程度的关系吧了！曹溪门下的禅书，如与荷泽门有关的《神会语录》、《坛语》；与保唐有关的《历代法宝记》，都能提供在当时的实际情形。而青原行思、南岳怀让等某些机缘语句，都经过长期传说而后集录出来。如漫无简别的，引用为会昌以前的，南岳、青原下的早期禅学，难以考究精确。所以这里只能从大体上理解各家的趋向与特色，而曹溪禅成为一般人心目中的禅宗，留到下章去论究。
　　直说与巧说
　　《坛经》的主体，是当时开法传禅的记录，是继承东山弘忍以来的公开的、普通的开法。《坛经》附编中的弟子机缘部分，是个别的当机接引。敦煌本仅附录智诚、法达、智常、神会——四人的问答。《传灯录》共录十九人的机缘，多数为《坛经》至元本所采录。慧能当时的问答机缘，也还是重在说明——“直说“的。然传说的神会，玄觉等机缘，已有反诘的，启发的，甚或用棒打的，让学人自己去领悟的特色，这姑且称之为“巧说”。从这接引学入的方便去观察，那神会的“每月作坛场”，也是一般的开法，如《坛语》(《神会集》251)说：
　　我于此门，都不如是。多人少人，并皆普说。……过去诸佛说法，皆对八部众说，不私说，不偷说。……上中下众，各自领解。
　　神会重于普说。他批评“偷说”、“私说”，显然是继承黄梅家风的。对人(或少数弟子)的问答，被集于《南阳和上问答杂征义》的，也是重在说明。保唐无住与神会的态度相近，如《历代法宝记》(大正51·185下)说：
　　保唐寺无住和上，每为学道四众百千万人及一人，无有时节，有疑任问，处座说法，直至见性。
　　无住的说法，是不定期的。普说或应机说法，也主要是直说的。这是上承弘忍以来的，不择根机，普为大众的开法方式。青原行思与南岳怀让，当时都没有开法，也就没有开法的直说。道一、石头以下，在记录中所见到的，是“开堂”、“上堂”。当时有“法常”的建立，所以改称“开法”为“开(开是创开)堂”、“上堂”。这虽取普说的形式，却以僧众为主。道一与石头门下，着重于僧众的陶冶，也就更重视个别启发。传录下来的，以机缘问答为多。“多是随问反质，旋立旋破”，并以行动来表示。师弟子间，同参道友间的问答，多数是悟入的机缘，与神心深入的表示。洪州、石头门下，显然是在固有的普说形式上，倾向于个别摄受，方便巧说。
　　随相与破相
　　东山门下，已有破相的倾向，曹溪门下更具体地表现出来。自道信以来，法门是戒禅合一，念佛与成佛合一。慧能不用“齐念佛名，令净心”的一般方便，而采用“净心、念摩诃般若波罗蜜”，渊源于黄梅的直捷的法门。从此，曹溪门下的传法，不再念佛了(唐末以来的禅师，又与念佛相结合，那是他力的念佛，与黄梅的念佛方法不同)。至于戒法，神会的《坛语》，还是有戒有禅，而且说：“若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入”(《神会集》229)，保存了东山门下的传统。但是一般的斋戒，不仅不是《坛经》的“受无相戒”，也没有北宗以“佛性为菩萨戒”的意义，神会的斋戒，是适应一般的。
　　慧能是一位承先启后的大师。《坛经》“受无相戒”，说到见佛、忏悔、发愿、归戒，而这都销归自性，结归于“戒本源自性清净”与“还得本心”的不二。这是有“受无相戒”的名目，而并无一般禅外授(菩萨)戒的特殊内容。所以，虽依佛教常例，说戒、说定、说慧，而其实是(大正48·342下)：
　　得悟自性，亦不立戒定慧。……自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，当离法相，有何可立！
　　继承这一精神而发展起来，保唐、石头、洪州门下，直指人心，见性成佛，不再提戒法的传授了。保唐无住是最偏激的，他对于戒律(依出家的戒律说)的看法，如《历代法宝记》(大正51·194中)说：
　　律是调伏之义，戒是非青黄赤白，非色非心是戒体。戒是众生本(性)，众生本来圆满，本来清净。妄念生时，即背觉合尘，即是戒律不满足。念不生时，即是决定毗尼；念不生时，即是究竟毗尼。念不生时，即是破坏不切心识。若见持戒，即大破戒。戒非戒二是一相，能如此者，即是大道(疑是“导”或“律”)师：
　　今时律师，说触说净，说持说犯。作相(原作“想”)受戒，作相威仪，及以饭食皆作相。假使作相，即与外道五通等。
　　无住的“教行不拘”，达到了否定一般(出家)戒律的边缘。《圆觉经大疏钞》卷三之一，说他“释门事相，一切不行。……礼忏、转读、划佛、写经，一切毁之，皆是妄想。所住之院，不置佛事。”(续14·278)这是曹溪门下破相(源于黄梅)的最极端者！洪州、石头门下，对出家、受戒、念诵，大体随一般的习例，少数人的任性行为，为在所难免。石头门下，有几则特出的例子，如《传灯录》卷十四说：
　　天然“师以盆盛水，净头，于和尚前胡跪。石头见而笑之，便与剃发。又为说戒法，师乃掩耳而。”(大正51·310下)
　　药(山)云：生死事大，何不受戒法？(高少弥)师曰：知是遮般事，唤什么作戒？(大正51·315下)
　　药山“纳戒于衡岳希操律师。乃曰：大丈夫当离法自净，岂能屑屑事细行于布巾耶！”(大正51·311中)
　　据石头门下的几则事例来看，有的出家不受戒，有的受戒而不要学戒。作为僧伽制度的出家律仪，在禅者(特别是石头门下)是名存实亡了！然而大众共聚，不能没有法制，于是乎洪州门下制立丛林清规，不是小乘，不是大乘的自居家风。这里只约破相与随相而说，这里面还有别的问题。
　　尊教与慢教
　　尊教与慢教，就是立言说与不立言说，教禅一致或教禅别行。这原是老问题：达摩以四卷宗《楞伽》授慧可，是《续僧传》所说的。道信依《楞伽经》及《文殊说般若经》，制“入道安心要方便”；神秀“方便通经”，广引大乘经论来成立自宗，都表示了禅是不离教的。然《唐中岳沙门释法如行状》说：“天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传”，并引《禅经序》说“斯人不可以名部分，别有宗明矣”。张说的《荆州玉泉寺大通禅师碑》，杜胐的《传法宝纪》，都说到不立文字，唯意相传(心传)，表示了离教而别有宗的立场。对于这个问题，曹溪门下又怎样呢？
　　荷泽神会是教禅一致的，如《坛语》说：
　　若求无上菩提，须信佛语，依佛教。佛道没语？经云：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。(《神会集》228)
　　知识！若学般若波罗蜜，须广读大乘经典。……明镜可以鉴容，大乘在可以正心。第一莫疑，依佛语，当净三业，方能入得大乘。此顿门，一依如来说，修行必不相误。(《神会集》252)
　　神会在传授禅法时，要人“依佛语，信佛教”，要人“广读大乘经典”。认为顿语的最上乘，“一依如来说”。在教导学人的方法上，神会是应用经教；对大乘的了义经，是肯定的，决非离大乘经义，而别有顿教最大乘的。神会说达摩宗旨：“我六代大师一一皆言：单刀直入，直了见性，不言阶渐。”(《神会集》287)达摩所传的顿悟见性，就是如来禅，如来禅是《楞伽经》所说的。他引用《大般涅槃经》“南无纯陀，南无纯陀，身同凡夫，心同佛心”(《神会集》279)；及引《法华经》的龙女成佛等(《神会集》130—133)，以证明顿悟。不但引经来证明，而劝人广读大乘经。大乘经的听闻读诵，神会认为对于顿悟的见性成佛，有重要的意义，如《与拓跋开府书》(《神会集》101—102)说：
　　于生死海中，得与诸佛菩萨一念相应，即于一念相应处修行，即是知道者，即是见道者，即是得道者。
　　侍郎云：今是凡夫为官，若为学得？咨侍郎：今日许侍郎学解。未得修行，但得知解，以知解久熏习故，一切攀缘妄相，所有重者自轻微。神会见经文所说：光明王，月光王，顶生王，转轮圣王，帝释梵王等，具五欲乐，甚于百千万亿诸王等。于般若波罗蜜，唯则(？)学解，将解是知解，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐必，便证正位地菩萨。
　　在这里，神会提出了一个“解”字。解是知解，从听闻而来，了解而深信不疑。这虽还不是见，不是证，但久久熏习，对于顿悟见性，是有用处的。所以神会主张：“要藉有作戒，有作慧，显无作慧。”(《神会集》229)有作慧，就是信解的“知解”，对无作慧(真无漏般若)有助发的作用。知与见的差别，神会也说得明白(《神会集》246)：
　　如此处各各思量家中住宅、衣服、卧具，及一切等物，具知有，更大生疑。此名为知，不名为见。若行到宅中，见如上所说之物，即名为见，不名为知。今所学者，具(疑是“且”字)依他说，知身中有佛性，未能了了见。
　　从闻说而引起决定信的知解，固然是不彻底的，没有见，没有证，但在顿悟入道中，是有重要意义的，如《坛经》(《神会集》248—249)说：
　　知识！常须作如是解。……上根上智人，见说般若波罗蜜，便能领受，如说修行。如中根人，虽未得，若劝(勤？)咨问，亦得入。下根人，但至信不退，当来亦能入大乘十信位中。
　　神会所说的知解，约教义说，是(大乘了义)“闻所成慧”；天台家称之为“开圆解”。神会是以知解为方便的，洪州门下讥神会为“知解宗徒”，是正确的。但在神会的观点一说，这是没有什么不对的；离教说宗，才是错误呢！神会以“知解”为悟入的方便，所以不破言说，如《历代法宝记》(大正51·185中)说：
　　神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。立知见；立言说为戒定慧；不破言说。云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是慧。说无念法，立见性。
　　神会的不破言说，是什么意义呢？言说的当下就是戒定慧：“妄心不起名为戒，无妄心名为定，知心无妄图名为慧：是名三学等。”(《神会集》229)戒定慧等，只是摩诃般若，无住之知。摩诃般若(或名无住之知)是不必离于言说的，所以说：“经云：当如法说：口说菩提，心无住处；口说涅槃，心唯寂灭；口说解脱，心无系缚。”(《神会集》247)如法说不取于相的，与无念、见性都是不相碍的，无住、无念，都不妨言说，这才是语默动静都是禅呢！禅的方便也好，禅的悟证也好，神会是奠定了“教禅一致”的宗风的。神会禅的特色，与《坛经》是有密切关系的，如《坛经》(大正卷48)说：
　　见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……见(忍)大师劝道俗，但持金刚经一卷，即得见性，直了成佛。(337上)
　　五祖夜至三更，唤慧能堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟。(338上)
　　若大乘(根？)者，闻说金刚经，心天悟解。(340中)
　　慧能与《金刚经》的关系，石头与洪州门下，如(《宝林传》)，《祖堂集》，《景德传灯录》，都是承认的。持经、诵偈而能引发“心开悟解”，可以“见性”，应该是神会以知解为顿悟方便的主要根据。神会造了一部《顿悟最上乘论》，广赞受持《金刚经》的功德，就是《坛经》中“持金刚经”的发挥与互证。
　　曹溪门下，神会虽“不破言说”，然“不立言说”，的倾向，也普遍地发展起来。保唐宗无住，就是破言说的，如《历代法宝记》(大正51·191下)说：
　　和上所引讲经了义，直指心地法门，并破言说。和上所说，说不可说。今愿同学但依义修行，莫著言说。若著言说，即自失修行分。
　　无住是相当推重禅会的，引用神会的《南宗定是非论》、《师资血脉传》，也说无念。无住“寻常教戒诸学道者，恐著言说”，所以与法师、律师、论师们的问答，都是依经论所说，而破斥言说，引归“无念”。着重在破言说，所以说“达摩祖师宗徒禅法，不将一字教来，默传心印”，成为离教传禅的一派。他“直指心地法门，并破言说”，所以“不教人读经”。认为“转经礼拜，皆是起心，起心即是生死，不起即是见佛”。保唐宗风，不重教与离教的倾向，大致与洪州、石头门下相近。
　　“教外别传”，与“不立言说”有关。裴休《黄檗希远禅师传心法要》(《传灯录》本为正。大正藏四八的别行本，已有所增附)，曾这样(大正51·270中)说：
　　有大禅师号希运，……独佩最上乘离文字之印，唯传一心，更无别法。……证之者，无新旧，无浅深。说之者，不立义解，不立宗主，不开户牖。直下便是，动念则乖，然后为本佛。
　　裴休对荷泽门下的宗密，是相当钦佩的，极力护持的，也是能深切了解荷泽宗意的。宗密去世(841年)后，裴休又亲近道一门下的黄檗(时为会昌二的——842年；及大中二年——848年)。裴休所记的黄檗法要，是对着荷泽宗的。“不立义解”，就是不立知解，不解荷泽宗的依知解为方便。荷泽宗立“无念为宗”；“无住为本，见即是主”；黄檗是“不立宗主”。“不开户牖”，是没有指一个门路，让学者从这个门路去悟入，这就是“不将一法与人”。因为南方禅师们的经验，“从门入者非宝”，“从缘悟入”，才能“永无退失”。这与荷泽的立“无住之知”，为悟入的门户，显然不同。黄檗的“不立”，“不开”，都从“不立言说”而来，所以也明确地表示了达摩的别传教外。如《黄檗希运禅师传心法要》(大正51·273上)说：
　　方便说三乘，乘有大小，得有深浅，皆非本法。故云：唯此一乘道，余二即非真。然(法华)终未能显一心法，故召迦叶同法座坐，别付一心离言说法。此一枝法，今别行。若能契悟者，便至佛地。
　　黄檗的“不立义解，不立宗主，不开户牖”，“别付一心离言说法”，是从不立言说，而得达离教法而别有宗法的顶峰。与《法如行状》的“天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传”说相同。本来，实际是言说所不及的，那是经论的常谈，小乘也不例外，神会哪会不知道呢？如神会立“无念为宗”，而无念是(《神会集》115)：
　　问：未审又念法有无？答：无念法不言有，不言无。言其有，即同世有；言其无者，即同世无，是以无念不同有无。问：唤作是物(是物，即什么)？答：不唤作是物。问：作勿生(即怎么样)是？答：亦不作勿生。是以无念不可说，今言说者，为对问故。
　　又如佛性的问答中(《神会集》140)说：
　　问：此似是没物(是没，即什么，甚么)？答：不似个物。问：既不似个物，何故唤作佛性？答：不似物，唤作佛性。若似物，即不唤作佛性。
　　不似个物，就是“说似一物即不中”。这有什么可说立呢？然在接引学人，假名是不无作用的，所以还是“立知见”，“立言说”，名为“无念”，唤作“佛性”。洪州、石头门下，倾向于“不立而言说”，(不立文字)。不是说不可立，只怕你不能言下悟入；而所说所立，引起副作用，反增执见。百丈就对灵祐说：“不辞与汝道，久后丧吾儿孙。”(大正51·249下)这样的发展起不，就超佛，进一步越祖；从教意(佛法大意)到祖意(祖师西来意)，进而连相意也不立。专在日常生活，当前事物，一般语言，用反诘，暗示，警觉……去诱发学人的自悟，终于形成别有一格的禅语禅偈。这是倾向于“不立言说”而逐渐形成，并非起初就是那样的。如《传灯录》卷六，道一的开示(大正51·246上)说：
　　汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引楞伽经文，以印众生心地。恐汝颠倒不自信，此心之法各各有之，故楞伽经云：佛语心为宗，无门为法门。
　　道一去世(788年)，比神会去世(762年)迟了二十多年；道一的开示，还不妨说“宗”说“门”。与道一同时的石头希迁(大正51·309中)也说：
　　吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛。心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知：自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方。……汝能知之，无所不备。
　　道一与石头的宗要，与神会所说的：“唯指佛心，即心是佛”，显然是一致的，是曹溪门下所共的，也与《坛经》所说的一样，如(大正48·！340中—下、339上)说：
　　不悟即是佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心，顿现真如本性！……识心见性，自成佛道。
　　善知识！见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道。
　　“见性成佛”、“即心是化”、“即心即佛”、为慧能及门下致的南宗的核心问题。由于洪州、石头门下，倾向于“不立言说”(其实是离不了言说，而只是不用经论固有的言说)，这才在接引学人的方便上，有了形式上的不同。试以道一应用的语名为例来说明：第一例，道一是以“即心即佛”为宗的(上引的开示，也如此)，如(此下并见《传灯录》，大正藏卷五一)说：
　　南泉普愿：“江西马祖说即心即佛，王老师不恁么道。”(257下)
　　汾阳无业：“常闻禅门即心是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物。”(257上)
　　东寺如会：“自大寂(即道一)去世，师常患门徒以即心即佛之谭，诵忆不已。”(255中)
　　第二例，道一晚年，又说“非心非佛”(弟子们也有这一倾向)，如说：
　　大梅法常：“僧云：马师近日佛法又别。师云：作么生别？僧云：近日又道非心非佛。师云：遮老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。”(254下)
　　李翱：“僧云：马大师或说即心即佛，或说非心非佛。”(252中)
　　第三例，道一，主要为道一门下，进而说第三句，如说：
　　伏牛自在：“马大师以何示徒？对曰：即心即佛。……此外更有什么言教？师曰：非心非佛。或云：不是心，不是佛，不是物。”(253上)
　　伏牛自在：“即心即佛，是无病求病句。非心非佛，是药病对治句。僧问：如何是脱洒底句，师曰：伏牛山下古今传。”(253中)
　　盘山宝积：“若言即心即佛，今时未入玄微。若言非心非佛，犹是指踪之极则。向上一路，千圣不传……能如是心心无知，全心即佛，全佛即人，人佛无异，始末道矣。”(253中)
　　道一的教说，无疑地以“即心即佛”为宗，也就是“佛语心为宗”。后来又向于“非心非佛”；末后更超脱而入第三句，主要是弟子的时代。道一弟子百丈怀海，对语句的说“是”，说“不是”，有灵活的应用。他依经为三句语，如《古尊宿语录》卷一引“广录”(续118·84)说：
　　说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛，是佛说，是不了教语，……是凡夫前语(第一)。不许修行是佛，无修无证，非心非佛，亦是佛说，是了义教语，……是地位前人语(第二)。……但有语句，尽属于了义教；……了义不了义教，尽不许“(第三)。“如今鉴觉自己佛，是初善。不守住如今鉴觉，是中善。亦不作不守住知解，是后善。”
　　要透脱三句语才得。这么说，那么说，“只是说破两头句，一切有无境法，但莫贪染及解缚之事，无别语句教人”。“但割断两头句，量数管不着。……但不著文字，隔渠两头，捉汝不得”。这是任何句语(一名，都演为三句)，都不作实法会，不作一定说。这就是没有一法与人，就是“不著文字”。原则是不妨安立的，而到底重于语句，重于“不立言说”。洪州门下发此，石头门下也如此。石头说“即心即佛”，而石头门下的丹霞，意说“佛之一字，我不喜闻”。“立言说”与“不立言说”，为曹溪门下二大流。
　　“不立言说”，“不立义解”，当然是不重经教。洪州与石头门下，也有看经的，如汾州无业，在彻悟以后，“阅大藏，周八稔而毕”(大正51·257上)。道一对西堂智藏说：“字何不看经？师云：经岂异耶？祖曰：然虽如此，汝向后为人也须得。”(大正51·252上—中)禅师们发悟以后，也有不读经的。但早期的禅师，为了化他的需要，也还要读经，但这是彻悟以后的事。对于来参学的，如临济座下，“经又不看，禅又不学”(大正47·503下)。药山“和尚寻常不许人看经”(大正51·312中)。《古尊宿语录》卷一引“百丈广录”说得很分明(续118·85—860)：
　　读经看教，求一切知解，不是一向不许。解得三乘教，……觅佛即不得。
　　读经看教，若不解他生死语，决定透他义句不过，莫读最第一。……所以教学玄旨人，不遣读文字。
　　于生死中广学知解，求福求智，于理无益。
　　总之，洪州、石头门下，对一般参学者，是不许读经看教，不许求觅知解的，与荷泽门下，恰好对立。
　　慧能是禅者，不是从事学问的。然从慧能所说的《坛经》来看，却是尊教的。慧能劝人持《金刚经》，一再说到勿“谤经法”。《坛经》所用的术语，都还是经论所固有的。《坛经》曾批评“不用文字”的禅者说(大正48·343下)：
　　谤法直言不用文字。既言不用文字，人亦不合言语，言语即是文字。
　　以“知解”为方便的荷泽禅，与慧能的禅风，是契合的。然满州、石头、保唐门下，成为“不立言说”的禅，这是历史上的事实，这怎么会呢？佛为众生说法、流传、结集，成为文字的经教。经教的闻思者，大抵作为高深的义理，实施的方法。如不引归自己，应用于自己身心，那与世间学问一样，只是一套空虚的知识。对学佛来说，没有多大效果。慧能所传的特色，要人向自己身心中求；一切是自性——自性本来具足的。所以学法，求佛，不是著相的向外求觅，而是让自己本性显现出来，就是“见性成佛”。在这一根本意趣中，《坛经》(大正卷48)对于经教，以为：
　　吾心正定，即是持经。(342下)
　　努力依法修行，即是转经。(343上)
　　十二部经，皆(原作“云”)在人性中本自具有。(340下)
　　一切经书及文字，大小二乘十二部经，皆因人置。……一切经书，因人说有。(340中)
　　经法，是自性本有的；经上所说，都只是自己本有的那个事实。所以说：“心修此行，即与般若波罗蜜经本无差别。”慧能称之为自性，法性，本性，自心，本心，真如或法身等；称之为什么，都不外“因人说有”，为当然会引向“不依言说”的立场。然在《坛经》中，依经教与不依文字，应该是贯通无碍的，这可以“善知识”为例，如《坛经》(大正48·340下)说：
　　不能自(原有“姓”字，删)悟，须得善知识示道见性。若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解(脱)。若自心邪迷，忘念颠倒，外善知识，即有教授(不得自悟)。汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念自灭，即上真正善知识，一悟即如佛也。
　　一般地说，学佛要依善知识及经法。善知识与经法，有相同的意义。《坛经》分善知识为外内二类，经法也有经书及本有十二部经二类。因为不悟，要依外善知识；自悟就不假外善知识。这如迷妄不悟，要依经法；如自悟，那就“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字”。取外求善知识，是不可能解脱的；要识自心内善知识，才能得解脱。这如取外求文字经教，不可能解脱；要识自性本有经典，才能解脱。如迷妄，要外善知识教授；然后自己观照，悟即内善知识。这如迷要依外经法知解；然后自己观照，悟即自性本有般若(经)。外与内相成，善知识与经法，意义是完全一致的。外善知识，在禅者始终是不可少的，那外经法为什么不也这样呢！神会说：“须广读大乘经”；“大乘经可以正心”；“若求无上菩提，须信佛语依佛教”。神会也说“说通宗亦通”(敦煌本作“说通及心通”)，正是内外相成，道迷启悟的一贯之道。然一般禅者，倾向于内证，不免于轻教；发展到“不立言说”，“教外别传”(另有理由，如下说)。
　　重定与轻定
　　学者外求善知识的教授，不离教说；内为身心的道证，就是禅悟。关于经教，曹溪门下有“立言说”，“不立言说”——二流。对于禅语，《坛经》是主张“定慧等学”的，进修的方法，一般是“因定发慧”，也就是先定而后慧。定——禅定的修习，一般以坐为主，所以有“坐禅”一词。对于这，《坛经》表示的见解是(大正卷48)：
　　此法门中，坐禅元不看(原作“著”)心，亦不看净，亦不言(不)动。(338下)
　　迷人著法相，执一行三昧，直言(原作“真心”)坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。(338中)
　　此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起(原作“去”)为坐，见本性悄乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。(339上)
　　一行三昧者，于一切时中——行住坐卧常直(原作“真真”)心是。(338中)
　　如吾在日一种，一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住，但能(原作“然”)寂静，即是大道。(345上)
　　前二则，是对看心、看净、不动、长坐——东山门下所传的一般禅法，加以批评，认为是障碍悟门的。“坐禅”或“禅定”，慧能是不偏于坐(“直坐不动”)的，不偏于静(“除妄不起心”)的。只是“于一切法上无有执著”活泼泼的“一切无碍”，行住坐卧都是禅。这一原则，曹溪门下说是一致的，特别是批评以坐为“坐禅”的偏执。明藏本《坛经》(大正48·358中)说：
　　住心观净(原作“静”)，是病非禅。长坐拘身，于理何益！听吾偈曰：生来从不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课！
　　洪州与石头门下，对以坐为坐禅，都是同一意见，如《传灯录》(大正卷51)说：
　　南岳怀让：“道一住传法院，常日坐禅。师知是法器，往问曰：大德！从禅图什么？一曰：图作佛。师乃取一□，于彼阉前石上磨。一曰：师作什么？师曰：磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶？师曰：坐禅岂得成佛耶？一曰：如何即是？师曰：如人驾车不行，打车即是，打牛即是？一无对。师又曰：汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相，于无住法不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”(240下)
　　大寂道一：“本有今有，不假修道坐禅；不修不坐，即是如来清净禅。”(440中)
　　石头希迁：“吾之法门，先佛传授，不论禅定精进。”(309中)
　　荷泽神会，与《坛经》一样，批判北宗，主要是普寂的“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。如(《神会集》)说；
　　若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩堤。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐。(287—288)
　　大乘定者，不用心，不看心，不看净，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禅定。(151)
　　若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心，有所得，并是有为，全不相应。(133)
　　曹溪门下所传的，是般若相应的禅，定慧不二的禅，无所取著的禅。以此为“禅”的定义(曹溪门下自己下的定义)，所以对入定出定，内照外照，住心看净等，采取否定的立场。神会是最极端的，如《坛语》(《神会集》229)说：
　　要藉有作戒，有作慧，显无作(胡适校本，补“戒、无作”三字，是误解了)慧。定则不然，若修有作定，即是人天因果，不与无上菩提相应。
　　佛法，只是戒、定、慧学。曹溪门下，重“三学等”，也就是般若所摄的三无漏学——无作戒，无作定，无作慧。有漏的，有为的，名有作戒，有作定，有作慧。神会以为：有作戒是必要的，对无上菩提是有用的，如《坛语》(《神会集》229)说：
　　若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入。若不持斋戒，疥癞野干之身尚自不得，岂获如来功德法身？知识！学无上菩提，不净三业，不持斋戒，言其得者，无有是处。
　　有作慧，是有漏的为的闻思慧。神会对“众生本有无漏智性”，“无住之知”，“即心是佛”等有作慧，是许可的。所以要“学解”，要“读大乘经”。神会“立言说”，“立知见”，是以有作慧为无作慧方便的。但说到的作定——有为有漏的定，却采取彻底否定的态度，认为“不与无上菩提相应”。承认有作戒，有作慧，对无作慧的方便助成，而不许有作定，在教理上，是不容否认的错误。他在《坛语》引经来说明(《神会集》240)：
　　涅槃经云：佛告琉璃光菩萨：善男子！汝莫入甚深(空定)，何以故？令大众钝故。若入定，一切诸般若波罗蜜不知故。
　　《涅槃经》劝人莫入甚深空定，依《般若经》说，是灭尽定，并非一切定。因为学者的悲愿不足，如入灭尽定，会坠入小乘的(《楞伽经》称为“醉三昧酒”)。依一般说：“无漏大王，不居边地”；入非想非非想想定(世俗最深的定)，是不能引发无作慧的，但不是下七地定。神会重斋戒，重知解，而不取一切有作定，不免偏失！神会自己应有深切的禅慧体悟，但只以戒、(有作)慧接引学人，怕学人难以深入吧！荷泽下的宗密，在《禅源诸诠集都序》卷上之一(大正48·401中)说：
　　有禅师问曰……净名已呵宴坐，荷泽每斥凝心，曹溪(六祖)见人结跏，曾自将杖打起。今闻汝(宗密)每因教诫，即劝坐禅。禅阉罗列，遍于岩壑。乖宗越祖，吾窃疑焉。
　　宗密与神会，相距不过七十年，虽自认为荷泽旨，而“劝坐禅”与“禅庵罗列”，与荷泽禅风早已不同了(虽然宗密自有一番解说)。这可说受北宗的影响，也可说是事实的需要。如不能注心于一，思虑纷纭，怎么能“一念相应”，“顿息攀缘”呢！
　　曹溪门下的保唐宗，如《历代法宝记》(大正51·187上、191下)说：
　　山中无住禅师，不行礼忏念诵，空闲坐。
　　山中常秘密，夜即坐禅，不使人知。
　　于一切时中自在，勿逐勿转，不浮不沉，不流不注，不动不摇，不来不去，活鲅，行坐总是禅。
　　无住没有出山以前，一切不为，只是“空闲坐”(别人看他是这样的)。出山领众后，常夜晚率众坐禅。禅不只是坐的，一切时中总是禅(与《坛经》说相合)，但并不否定坐禅。
　　洪州与石头门下，重于本性如此(本地风光，不重功勋)，也就是重在“知见”的体会。对“戒定慧学，也很少论列，甚至如药山答李翱说：“贫道遮里无此闲家具。”(大正51·312中)从教义来说，禅原是不必拘于跏趺坐的。有住有着，顺于世俗的用心，是不能契会法性的。但“非禅不智”，思虑纷纭，又怎么能契入呢？这非念念于无所住着，无所依倚不可。这虽还是有为的，有作的，却是顺于胜义的。这一“十二时中不依倚一物”(黄檗答南泉语)，念念如此，正是(经论所说)禅定的特性，怎么可以没有禅定呢？尽管说“不论禅定精进”，“无此闲家具”，而还是“禅宗”、“禅师”、“禅院”、“禅窟”，实际是禅定的一流。洪州与石头门下，坐禅、入定的记录不少。在诸大师的开示中，明显地表示出来。如说：
　　百丈怀海：“一切诸法，早记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，无所辨别。……兀兀如愚，如聋相似，稍有亲分。……若能一生心如木石相似，不为阴界五欲八风之所漂溺。(大正51·250上—中)
　　黄檗希运：“学禅道者，皆着一切声色，何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒灰死火去，方有少分相应。”(大正48·383中)
　　若无歧路心，一切取舍心，心如木石，始有学道分。(大正48·385中)　
　　但一切时中，行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住着。终日任运腾腾，如痴人相似。……心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无著，如此始有少分相应。(大正48·386下)
　　仰山慧寂：“若是祖宗门下上根上智，一闻千悟，得大总持，此根人难得。其有根微智劣，所以古德(越州大珠)道：若不安禅静虑，到遮里总须茫然。”(大正51·283下)
　　越州从稔：“汝但究理坐看三二十年，若不会道，截取老僧头去。”(大正51·446中)
　　洞山良价：“直须心心不触物，步步无处所，常无间断，始得相应。”(大正47·509中)
　　“心如木石”，“兀兀”、“腾腾”，“如痴”，“如聋”，“枯木”，“死灰”，“心心”，“常无间断”，以佛法固有的意义说，这都属于定(或是方便，或是正得)的。从《坛经》以来，斥“因定发慧”的定慧别体，与道不相应，所以尽量不叫做定。其实，也还要有“心如木石”，“打成一片”，“不散乱”，“不动摇”，才能“一念相应”，有所契会的。
　　南岳怀让与青原行思，没有开法，专心于禅慧的体验，门下也重于禅(不一定是坐的)。慧能门下，都承认上上根的一闻顿入，如上引仰山慧寂所说。根微智劣的，就不得不以安禅为方便，否则是不能契入的。
　　第三节　　南宗顿教的中心问题　
　　慧能及门下所传的顿法，再从内容来加以分别观察，这是南宗顿教的根本问题。
　　坛经(敦煌本)的中心思想
　　《坛经》所说，可以“见性成佛”；“无相为体，无住为本，无念为宗”——两句话来说明。
　　一、“见性成佛”：《坛经》应用的术语，“性”与“心”——为主题。虽在《坛经》的宣说者、记录者，不一定有严格的定义，但在应用的惯例中，加以条理，还是可以区别出来的。见性的“性”，是《坛经》最根本的。“性”是什么？是“自性”。性或与“本”相结合，名为“本性”；这本性又是“自本性”。性又与“法”相结合，名为“法性”；这法性又是“自法性”。性又与“佛”相结合，名为“佛性”。在大乘经及一般禅师，“佛性”是重要的术语，但《坛经》仅偶尔提到，主要的是：
　　│法性──自法性
　　性────────自性
　　│本性──自本性
　　又一重要术语，在悟见时，与“性”有相同意义的，是“心”。心，是“自心”。心又与“本”相结合，合为“本心”；这本心是又是“自本心”。
　　心────────自心
　　│本心───自本心
　　在体悟时，名为“识心见性”；“识自本心，见自本性”。或“得本心”；“见自性”，“见本性”。“识心见性”，为后来“明心见性”所本。“本”是本来如此，本来清静，表示“性”或“心”的这一意义。就称为“本心”，“本性”。“法”是一切法，万法，“性含万法”；“万法在自性”；“一切法尽在自性”，表示这一意义，就称为“法性”，“自法性”。“心”与“性”；在名义上，有什么差别别？有什么关系呢？在一般的教理中，每说“性地”、“心王”，而《坛经》却不同，如(大正48·341中—下)说：
　　心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。
　　自心地上，觉性如来。
　　从众生来说，“性”是每人的生命主体(王、主、主人翁)，每人的真正自己(真我)。众生位中，可说“性”与“身心”是对立的；身心的生存与灭坏，是以“性”的存在与离去而决定的。如约众生“自有本觉性”说，“性”就名为“法身”，“法身”也是与色身对立的，如(大正48·338下—339上)说：
　　若一念断绝，法身即是离色身。
　　一念断即死(原作“无”)，别处受身。
　　色身是舍宅，不可言归(依)。向者(法身等)三身，在自法性。
　　法身是：“何名清静法身佛？善知识！世人性本自净，万法在自性。……一切自在(应作‘在自’)性，名为清静法身。”众生自性本净，一切法在自性，所以名为“法身”(身是依止义)。众生的法身，就是自性。“性”与“身心对立”，“法身”也与“色身”对立。死，就是“法身”离去了。
　　“性”——“自性”(“法身”)，与一切法的关系呢？“性”如虚空一样，性含万法，万法尽在自性。万法是自性所变的，如(大正48·339上—中)说：
　　不思量，性即空寂，思量即是变化。思量恶法，化为地狱。思量善法，化为天堂。……自性变化甚明，迷人自不知见。
　　世人性本自净，万法在自性。思量一切(恶)事，即行于恶。思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性，自性常清净。
　　“性”是本来清净，本来空寂，是超越于现象界的。善与恶，大堂与地狱，都是因“思量”而从自性中化现。一切法的现起，不能离却自性，如万物在虚空中一样。所以，善的，恶的，苦报，乐果，都是自性所起，不离自性。三界，六趣，离自性是不可得的。尽在自性中，所以一切本来清净，没有什么可取可舍的。然而众生迷了，一切在自性，不离自性，而不能明见自性。在众生境界中，色身是舍宅，性(或名法身)是主，自性成为生死中的自我(小我)。从返迷启悟，求成佛道来说：自性主是法身；自性具足三身佛，众生迷而不见，向求佛，这是完全错了。佛，要向众生身心去求，如(大正48·344下—345上)说：
　　我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛？
　　若能身中自有真，有真即是成佛因。
　　但识众生，即能见佛。若不识众生，觅佛万劫不得见也。
　　真佛，只在众生自己身心中，就是“自性”，所以说：“佛是自性作”。就是“法身”(“自性法身”)，也名为“真如本性”，所以(大正48·340中—下)说：
　　故知不悟，即是佛是众生；一念若悟，即众生(原有“不”字，今删)是佛。故如一切万法，尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本性！
　　“自性”、“法身”，只在众生中。迷就是众生，悟就是佛。可以说：“性”——“自性”，是万法的本源，是众生的当体；是成佛的真因(佛性)，也就是佛的当体。这是《坛经》所提出的主题，问题在怎样去体见！
　　与“性”有同样重要意义的是“心”。《坛经》在教授十弟上时，明确地说到(大正48·343中)：
　　法性起六识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识
　　；六门；六尘。自性含万法，名为含藏识。思量即转识。生六识，出六门，(见)六尘，自性含万法，名为含藏识。思量却转识。生六识，出六门，(见)六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪念。(由)自性(正，起)十八正念。恶用即众生，善用即佛。
　　“自法性”起一切，含一切，名为含藏识。“心量广大，犹如虚空。……性含万法是大。”在这一意义上，性就是心，是第八藏心。“思量即转识”，上面曾经引述：“不思量，性即空寂，思量即变化。思量恶习法，化为地狱；思量善法，化为天堂”等。“思量”，是转识特有的作用，迷妄本源，起善起恶，苦报乐报，三界六趣生死，都由于思量。思量，自性就起化了，这是第七识。加上依六根门，缘六尘境的六识，共有八识。这一心识说，大体近于地论宗的南道派——勒那摩提所传。阿黎耶是真识，阿陀那(或末那)是妄识。阿黎耶识就是法性，所以“计法性生一切法”；“计于真如以为依持”。“性”是生命主体，万化的本源，所以如“王”。王所摄属的是“地”，性所摄属的是“心”，所以名为“心地”。约含容一切法说，性与(本)心是一样的；“本心”是“本性”所有的“本觉性”(约起化说，名为“性”)。比对《起信论》，“性”是“心真如”，及“心生灭”中的如来藏性。“心”是“心生灭”中，依如来藏而有阿黎耶识，及依阿黎耶而转起的诸识。《坛经》所传的，是原始的如来藏说。但不用如来藏一词，而称之为“性”或“自性”。如来藏(“性”)就是众生，就是法身，法身流转达于生死，可参读《不增不减经》等。
　　二、“无相为体，无住为本，无念为宗”：这是《坛经》所传的修行法。
　　1.“无相”，如(大正48·338下)说：
　　无相，于相而离相。
　　外离一切相是无相，但能离相，性体清净，是(原衍—“是”字)以无相为体。
　　众生是于相而取著相的，如看心就著于心相，看净就著于净相。取相著相，就障自本性，如云雾的障于明净的虚空。如离相，就顿见性体的本来清净，如云散而虚空晚净一般。所以无相不只是离一切相，更是因离相而显性体的清净，“自性”是以无相为体的。
　　2.“无住”的意义，如《坛经》(大正48·338下)说：
　　为人本性，念念不住。前念今(原作“念”)念后念，念念相续(原作“读”)，无有断绝。若一念断绝，法身即是离身色。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，(是)以无住为本。
　　人的“本性”(“性”·“自性”)，是念念不住的。在一生中，是从不断绝的。“性”本来不住，从本来不住的自性，起一切法，所以《维摩诘经》说：“依无住本，立一切法。”一切法在自在，也是念念不住的，然众生不能明了。　试引《肇论》的“物不迁论”来解说：一切法是前念、今念、后念——念念相续的。仔细观察：“昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔至于今”。念念相续，而实是“法法不相到”的，“性各住于一世”的；不是葛藤一般地牵连于前后的。因为众生不了解，“即知往物而不来，而谓今物而可往”，所以就念念住著了。经上说：“顾恋过去，欣求未来，耽着现在”；于念念中系缚，往来生死。如能体悟自性的本来不住；一切法在自性，也无所住。直了现前——“来而不住，去而不留”，如雁过长空，不留痕迹。那就是念念不住，顿得解脱自在。《坛经》以本性的“无住为本”，所以反对“直言坐不动，除妄不起心”的禅法，如(大正48·338中)说：
　　若如是，此法同无情(原作“清”)，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住(原作：住在“)，即通流；住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。
　　曹溪的禅，在行住坐卧动静语默中着力。直下无住，见自本性，活泼泼的触外都自在解脱。这与“住心”一境的定法，确是非常不同的。
　　3.“无念”，如《坛经》(大正48·338下)说：
　　于一切境(原作“镜”)上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生。
　　无者无何事？念者何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知(原作“之”)，不染万境而自在。
　　“无念”，一般总以为是没有念，什么心念都不起。慧能以为，人的本性就是念念不断的，如真的什么念都没有，那就是死了。所以劝的“莫百物不思，念尽除却”。“空心不思”，就是“迷人”。那“无念”是什么意义呢？“无自念上离境，不于法上念生”，就是无念。念是心，心所对的是境(法)。一般人在境上起念，如境美好，于境上起念，起贪。境相恶，就于境上起念，起嗔。一般人的“念”，是依境而起，随境而转的。这样的念，是妄念，终日为境相所役使，不得自在。所以说：“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。”所以要“无念”——“于自念上离境，不于法上念生。”也就是不依境起，不逐境转。“念”，是本来自在解脱的。念是真如的用，真如(“性”)是念的体。从“性起念”，本来自在。只为了心境对立，心随境转，才被称为妄念。只要“于自念上离境”，念就是见闻觉知(自性的作用)。虽还是能见，能听，而这样的见闻觉知，却不受外进所染，不受外境的干扰，(性自空寂)而念念解脱自在。于自念上离境“，是要下番功力的。对念说境，对境说念，这样的二相现前，念就不能不逐境而转了。所以在体见自性(见于念)时，没有二相，不能不所。那时，不但没有“于境上有念”的有念，连“不于法上念生”的无念也不立。不落言说，不落对待，只是正念——自性的妙用现前：“善能分别诸法相，于第一义而不动。”神会答简法师的话(《神会集》140—141)，可以作为“于自念上离境”的解说：
　　明镜高台能照，万象悉现其中：古德相传，共称为妙。今此门中，未许此为妙。何以故？明镜能照万象，万象不见(现)其中，此将为妙。何以故？如来以无分别智，能分别一切，岂将有分别心(即)分别一切？
　　《坛经》所说，一切以“自性”为主。无相是性体清净——体；无住是本性无缚，心无所住——相；无念是真如起用，不染万境——用。从此悟入自性，就是“见性成佛”。《坛经》说般若，说定慧等学，都约“自性”而立，所以(大正卷48)说：
　　般若常在，不离自性。悟此法者，……即是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。(304上)
　　自性心地，以智慧观照，内外明(原作“迷”)彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既是解脱，即是般若三昧。(340下)
　　自性无非(戒)、无乱(定)、无痴(慧)，念念般若观照，当离法相，有何可立！(342中)
　　荷泽宗所传
　　神会是为了南宗而竭尽忠忱的弟子，人《南宗定是非论》、《坛语》、《语录》来看，不失为继承南宗的大师！《坛经》的主体部分，是“说摩诃般若波罗蜜，授无相戒”。神会所传，是肯定的说是摩诃般若波罗蜜，如《南宗定是非论》(《神会集》296)说：
　　问曰：禅师修何法？行何行？和上答：修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行。
　　《坛语》也说：“登此坛场，学修般若波罗蜜”(《神会集》232)。关于“无相戒”，《坛经》约自性说。而神会《坛语》所说——敬礼三宝，忏悔，斋戒，都约事相说。约“真了见性成佛”说，这不免渐诱了！
　　先从“见性成佛”来说：“性”，“自性”，“本性”，“自本性”，“法性”，“自法性”为《坛经》的常用语，而“佛性”仅偶尔提及。但在有关神会的作品中，见性是以“见佛性”为主的。“见法性”与“见本性”，反而要少些(偶一说到了自性)。如《神会集》中说：
　　顿悟见佛性。(287)
　　定慧等者，明见佛性。(238)
　　自身中有佛性，未能了了见。(246)
　　一一身具有佛性。……一切众生本来涅槃，无漏智性本自具足。……要因善知识指授，方乃得见。(232—233)
　　见法性本来空寂。(121)
　　见本性空寂。(112)
　　见本性清净体不可得。(114)
　　若人见本性，即坐如来地。(132)