敦煌本(斯进因2595号)《观心论》、慧琳《一切经音义》作神秀造。这与《达摩大师破相论》(或作《达摩和尚观心破相论》)同本。这是神秀门下所传的，以为“观心一法，最为省要”。中要观心就解脱成佛，不要修其他一切，所以以“观心”来解说经中的一切，内容为：
　　三界六趣
　　三阿僧只无量勤苦乃成佛道　　三聚净戒　　六波罗蜜·饮三斗六升乳糜方成佛道
　　修僧伽蓝·铸形像·烧香·散华·燃长明灯·六时行道·绕塔·持斋·礼拜
　　洗浴众僧
　　至心念佛　
　　如作为“表法”，“观心”未始不是一种解说。但强调观心，就到达了破坏事相，如《论》(大正85·1271下—1272上)说：
　　铸形像者，即是一切众生求佛道，所谓修诸觉行，仿(原作“昉”)像如来，岂遣铸写金铜之作也。
　　众生愚痴钝根，不解如来真实之义，唯将外火烧于世间沉檀薰陆质碍之香者，希望福报，云何可得？
　　若如来令诸众生剪截绘采，复损草木以为散花，无有是处。
　　“方便通经”的《大乘无生方便门》，解说经文也有同样的情形，如《论》(大正85·1276上、1277下)说：
　　大方广是心，华严是色。心如是智，色如是慧：是智慧经。金是心，刚是色。心如是智，色如是慧，是智慧经。
　　菩萨断取三千大千世界：贪是大千，嗔是中千，痴是小千。……用不思议断贪嗔痴转入如，掷过恒河沙世界之外。恒河沙是烦恼，超过烦恼即是掷过恒河沙世界之外。
　　这样的通经，是很特别的。解说《金刚经》与《法华经文句》的解说灵鹫山是不同一类型吗？这一类的解说：《坛经》也一样地在使用，如(大正48·341中—下)说：
　　世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门。外有五(原误作“六”)门，内有意门。心即是地，性即是王。
　　自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳的鱼鳖，虚妄即是神鬼，三毒即是地狱，愚痴即是畜生……
　　《坛经》所说，如与上引的《法华经文名》对照，不是非常类似的吗？然天台的“观心释”，仅是四释之一，而禅者却专以此来解说一切？称为“破相”，实际是对存在于人间的佛教，起着严重的破坏作用。承认慧能为六祖的保唐宗，“教行不拘”，而废除佛教的一切形仪法制，不是一极端的实例吗？对教内并不太好，对外的影响更大。以自己身心来说城说王，外道们尽量地加以利用，于是莲池、八德水、舍利子、转法轮等佛教术语，都被自由地解说，成为自己身上的什么东西。《坛经》以自己身心来解说，迷成秽土，悟即净土。不谈事实上国土的秽与净，而专在自己身心上说，禅者都有此倾向。曾出家而还俗的卫元嵩，在北周于和二年(567年)上书，请废佛教。他的解说，与禅者的别解，也是异曲同工的，如《广弘明集》卷七(大正52·132上)说：
　　嵩请造延平大寺，容贮四海万胜；不劝立曲见伽蓝，偏安二乘五部。夫延平寺者，无选道俗，罔择亲疏。以城隍为寺塔，即周主是如来。用郭邑作僧坊，和夫妻为圣众。……推令德作三纲，遵耆老为上座，选取仁智作国事，求勇略作法师。……飞沈安其巢穴，水陆任其长生。
　　中国重现实人生的是儒土，重玄谈而轻礼法(制度)的是道者。“破相观心”这一类解说，对佛教来说，未必有益，却适合中国儒道的兴趣。这所以大家听了“移西方于刹那”、“目前便见”会“座下闻说，赞声彻天”了！
　　第五章　曹溪慧能大师
　　作者：印顺　著
　　第一节　慧能年代考
　　被尊为六祖的曹溪慧能大师，在禅宗中的地位，极为重要。慧能的一生事迹，有关慧能的一切传说，对禅宗史都有极大的关系，应作审慎地考察。从事慧能事迹的研究，先要延理的是：出生、得法、出家开法、去世的年代。这些，在传说中是极不一致的。现在根据早期(公元820年顷为止)的文献来作详细的考察。
　　生卒年代
　　慧能于“先天二年八月三日灭度”，“春秋七十有六”，这是《坛经》以来的一致传说。先天二年，为公元713年。依此推算，春秋七十六岁，慧能应生于唐贞观十二年(638年)。但在传说中，也有引异说的可能性，如柳宗元撰《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》(《全唐文》卷五八七)说：
　　诏谥大鉴禅师，塔曰灵照之塔，元和十年十月十三日。……大鉴去世百有六年，……乃今始告天子得大谥。
　　刘禹锡所撰《曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》也说：“百有六所而谥”。(《全唐文》卷六一O)宪宗的赐谥，是元和十年(815年)。如元和十年为慧能去世的“百有六年”，那慧能的入灭，应该是睿宗景云元年(710年)了。我以为，这不是异说，只是年代推算上的错误。柳宗元与刘锡为有名的文学家，对于“百有六年而谥”，不一定经过自己的精密推算，而只是依据禅者的传说，极可能是根据当时流行的《曹溪大师别传》(简称《别传》)。《别传》的年代，极不证确，却是当时盛行的传说。《别传》(续146·486)说：
　　大师在日，受戒，开法度人卅六年。先天二年壬子岁灭度，至唐建中于年，计当七十一年。
　　先天二年，是癸丑岁，《别传》误作壬子。从先天二年(713年)到建中二年(718的)，只有六十九年，但《别传》却误计为七十一年。依据这一(当时盛行的)传说为依据，再从建中二年到元和十年(8158年)，首尾共三十五年。这样，七十一又加三十五，不恰是百零六年吗？“百有六年而谥”的传说，我以为是根据错误的计算，是不足采信的。
　　《略序》(《全唐文》卷九一五)说：“父卢氏，讳行瑫，母李氏。诞师于贞观十二年戊戌，二月八日子时。”二月八日中夜，是经中所说的佛诞日(中国人换算历法，推定为四月用八日)。
　　得法与出家开法的年代
　　慧能生卒的年代，可说是从无异说的。但说到去黄梅得法，及出家开法的年代，就不免异说纷纭。研究起来，某些传说不外乎为了满足宗教传说的某种目的；由于这类传说，才引起纷乱。如除去这些根据源于信仰的传说，得法与开法的年代，在古典的文记中，就会明白地发见出来。现在先从王维的《六祖能禅师碑铭并序》(《全唐文》卷三二七)说起，如说：
　　临终，遂密授以祖师袈裟，谓之曰：物忌独贤，人恶出已。予且死矣，汝其行乎！禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣，如此积十六载。南海有印宗法师讲涅槃经，禅师听于座下。因问大义，质以真乘，既是能酬，翻从请益。……遂领徒属，尽诣禅居，奉为挂衣，亲自削发。于是大兴法雨，普洒客尘。
　　王维卒于761年，神会卒于762年。王维的《能禅师碑》是应荷泽神会的请求而作的。当时离慧能的去世，还不过四十多年。王维碑所传的慧能事迹，是荷泽神会(及门下所有)的传说。碑文有三项重要的传说：一、“临终密授”：在弘忍临终那一年，才将衣法付给慧能。二、“隐遁十六年”：慧能得法以后，出家开法以前，过了十六年的隐遁生活。三、见印宗而出家开法。这三项，都是神会门下的传说，而传说是自相矛盾的。因为，慧能受弘忍的付法传衣，弘忍是上元二年(675年──神会系的传说)去世的。如那时付法传衣，再过十六年的隐遁生活，才会见印宗、出家、开法；那末出家与开法，应该是690年的事。到慧能入灭(713年)，不过二十四年，这是神会门下所决不能同意的。所以，临终密授与隐遁十六年是矛盾的，不能并存的。自相矛盾的传说，存在于神会门下。王维不经意的采录，也就不免陷于不可调和的矛盾！
　　对荷泽门下的传说，试分别地加以检讨。1.《神会语录》(石井本)末的附的六代祖师传记，是被称为《师资血脉传》的，为荷泽神会的初期传说。《语录》说到慧能二十二岁，去黄梅见弘忍，没有说到十六年隐遁，也没有说会见印宗。只是说：“能禅师守岭至问韶州，居曹溪山，来往四十年。”这是简略的初期传说。
　　2.《历代法宝记》有关慧能的事迹，是承受荷泽所传的。文有二段：第一段与《神会语录》相近，也是二十二岁去黄梅。但是说：“能禅师至韶州曹溪，四十余年开化。”(大正51·182中)“四十余年”与“四十年”，大概是传写的不同。《历代法宝记》的第二段，说到与印宗相见的情形。明白说到出家以前：“常隐在山林，或在新州，或在韶州，十七年在俗，亦不说法。”(大正51·183下)荷泽门下的圭峰，完全继承了这一传说，如《圆觉经大疏钞》卷三之下(续14·277)说：
　　新州卢行者，年二十二，来谒(忍)大师。
　　在始兴、南海二郡，得(法)来十六年，竟未开法。
　　这都是说慧能二十二岁得法，到出家开法，有一长时期的隐遁，这就是隐遁十六年说。《历代法宝记》的“十七年”，是计算或传写的不同而已。
　　3.《略序》──《六祖大师缘起外纪》肯定“十六年隐遁”说，而多少修正了初期的荷泽采的传说(《全唐文》卷九一五)，如说：
　　年二十四，闻经有省，往黄梅参礼。五祖器之，付衣法，令嗣祖位，时龙朔元年辛酉岁焉。南归隐遁一十六年。至仪凤元年丙子正月八日，会印宗法师。……是月十五日，普会四众，为师剃发。
　　龙朔元年(661年)二十四岁到仪凤元年(676年)，中间隐遁的时间，首尾恰好十六年。这一传说──出家的时间，与《光孝寺瘗发塔记》(《全唐文》卷九一二)相合。荷泽门下所传的十六年隐遁说，到底有什么根据？这是荷泽初期传说所没有的。原来，弘忍于上元二年(675年)去世，慧能于仪凤元年(676年)出家开法，这是符合(荷泽神会所说)一代一人主持佛法的观念。为了这一目的，推定为仪凤元年出家。再推算到二十二年(659年)，中间恰好十六年，这是隐遁十六年的根据。《略序》修正为二十四岁去黄梅，与一般的计年法──首尾合计，更为相合。然这不是荷泽的初期传说。因为仪凤元年(676年)出家，到先天二年(713年)去世，首尾不过三十八年，就与《神会语录》的“来往四十年”，《历代法宝记》的“四十余年”说不合。可见荷泽神会的初期传说是没有十六年隐遁说的。
　　荷泽系主流的传说，是否定临终密授，而主张二十二或二十四岁，去黄梅参礼弘忍的。然在荷泽门下，临终密授说也传说起来。王维作《能禅师碑》，已采录了一传说。传说成熟，增入新的事迹而编集成书的，是《曹溪大师别传》(续146·483—4)。《别传》所说的事迹与年代，是这样：
　　1.三十岁来曹溪
　　2.修道三年
　　3.三十四岁──咸亨五年参礼五祖
　　4.隐居四会、怀集间五年
　　5.仪凤元年──三十九岁，遇印宗法师而出家
　　6.先天二年八月入灭
　　7.大师开法度人卅六年
　　《别传》所说的年代异常混乱！如仪凤元年出家，先天二年入灭，与“开法度人卅六年”说不合。又仪凤元年为三十九岁，那咸亨五年慧能应为三十七岁，不是三十四。来曹溪时，也应该是三十三岁，而不是三十岁。从咸亨五年(674年)得法，到仪凤元年出家首尾只有三年，也与隐居五年说不合。《别传》的年代，为什么这样不混乱？那是由于采用了(《略序》所说的)仪凤元年三十九岁出家说。三十九岁出家，以前有五年的隐居，所以改得法的咸亨五年为三十四岁；并改初到曹溪为三十岁。其初，仪凤五年(三十九岁)出家，是另一不同的传说，与《别传》的传说是不合而且是不能调和的。如不用仪凤元年三十九岁出家说，那末《别传》的年代，完全适当，而另成一系，那就是：三十三岁来曹溪；三十七岁参弘忍；隐遁首尾五年；四十一岁出家；七十六岁去世。从678年到713年。恰好“开法度人三十六年”
　　《别传》是推重神会，以神会为正传的。但有关慧能的事迹与年代，与荷泽系主流的传说不同。对慧能的得法与出家，《别传》是“临终密授”与“五年隐遁”的。据《别传》说：慧能于咸亨五所到黄梅来。得法以后，就回到南方去。慧能去了三天，弘忍就去世了，所以《别传》的咸亨五年到黄梅是符合“临终密授”的目的。“临终密授”，正是一代一人的次第付嘱；在佛教的传说中，有着古老而深远的意义。这也符合于宗教的目的，与“十六年隐遁”说一样。《别传》原可以自成体系，由于引用了仪凤元年出家说，这才造成了自身的众多矛盾。
　　“十六年隐遁”、“临终密授”、“仪凤元年出家”这些传说，早在神会晚年就存在了。其后，形成荷泽门下的二大流，互相矛盾。我觉得，这是根源不同一古说，为了符合一代一人相承的传说而演变成的。所说的一同古说，就是曹溪旧传，敦煌本《坛经》的传说：
　　五祖自送能于九江驿。登(船)时，便五祖处分：汝去努力！将法向南，三年勿弘此法。(大正48·338中　)
　　大师往曹溪山，韶广二州行化四十余年。(大正48·342上)
　　敦煌本所说，极为简略，没有明说付法传衣，出家受戒的年月。所说的“三年勿弘此法”，是说得法三的以后，才可以弘开顿教法门。敦煌本的“三年勿弘此法”，惠昕本作：“慧能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会县避难，经五年常在猎人中。”“三年”与“五年”，是传说(或传抄)的不同。《坛经》是没有“临终密授”说的。同时，《禅会语录》《历代法宝记》说慧能二十二岁去黄梅，四十(余)年行化。“行化四十余年”，年于《坛经》的旧说。然二十二岁得法，到七十六岁入灭，中间有五十四年。“四十余年行化”，其他的岁月呢！神会初期所传，还没有注意到这个问题。但后来，为了符合代代相承的传说，指定为仪凤元年出家，因而成立了十六年隐遁说。可是这一补充说，与神会初传的“四十(余)年”行化说不合。从这里，可见神会原始的传说，与《坛经》敦煌本相近。而到神会晚年，门下的传说，已经异说给纷纭，与《坛经》所传不合了。
　　上从传说自身，考察其原始说，及传说的演变。再从传说中的关系人物来考察：依《坛经》所说，慧能与神秀，同时在弘忍门下。神秀的事迹，如张说(约710年作)《大通禅师碑》(《全唐文》卷二三一)说：
　　禅师尊称大通，讳神秀。
　　逮知命之年，自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤也。……乃不远遐阻，翻然谒诣。……服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：东山之法，尽在秀矣！命之洗足，引之并座。于是涕辞而去，退藏于密。
　　这是可以作凭信的史实。神秀于武德八年(625年)受具，依律制受具应为二十风满(《传法宝记》明说为二十岁)。神秀到黄梅去，是“知命之年”──五十岁，即永徽六年(655年)。在弘忍门下，“服勤六年”，那就是从显庆元年(656年)到龙朔元年(661年)，慧能与神秀共住，一定在这个时候。慧能二十二岁(659年)或二十四岁(661年)到黄梅的传说，都有与神秀共住的可能。杜胐的《传法宝纪》，说神秀“至年四十六，往东山归忍禅师”，这虽是传说的不同，然神秀四十六风(651年)那年闰九月，道信入灭。神秀仰慕忍大师，去黄梅参礼，不可能就是这一年，《碑》说较为妥当。《碑》文说：“命之洗足，引之并座，于是涕辞而去。”这几句话，非常重要！经上说：“洗足已，敷座而坐”；登座是要先洗足的。佛曾命大迦叶并座，佛灭后，大迦叶就是受佛付嘱的上座。引用“并座”这一典故，就弘忍要付嘱神秀，继登祖位的意思。神秀却“涕辞而去”，这可以作不同解说。但总之，神秀“服勤六年”，约在龙朔元年就离去了。从传说慧能与神秀的共住黄梅，可决定“临终密授”说(那时，慧能与神秀都不在弘忍身边)，与事实不合。
　　印宗为慧能剃发，然后受戒开法。有关印宗的事迹，如《宋僧传》(卷四)“印宗传”(大正50·731中)说：
　　咸亨元年，在京都，盛弘道化。上元中，敕入大爱敬寺居，辞不赴请。于蕲春东山忍大师，咨受禅法。复于番禺遇慧能神师，问答之间，深诣玄理。还乡地，剌史王胄礼重殊伦，请置戒坛，命宗度人可数千百。续敕召入内，乃造慈氏大像。……至先天二年二月二十一日示终，……年八十七。会稽王师干立塔铭焉。
　　印宗是有名的涅槃学者，也是著名的律师。他是吴郡人，属越州的妙喜寺。印宗卒于先天二年(713年)，“年八十七”，比慧能大十一岁。慧能在广州(即番禺)听印宗讲经，由印宗为他落发出家。这一事实，被传说为仪凤元年。然依《僧传》(应该是依据王师干碑文的)所说：印宗于咸亨元年至京都──长安。上元中(674—676年)受请入大爱敬寺，受国家供养。印宗上元中还在京都，是明确的事实。接着，《宋僧传》说印宗参礼弘忍，又到广州见慧能。见弘忍，遇慧能，果真在这个时候吗？“上元”是唐高宗的年号，是咸亨五年八月改元的。到上元三年十一月才改为仪凤元年。所以，仪凤元年正月十五日落发，实际是上元三年。印宗“上元中”在京都，上元三年正月已到了广州，已在广州，已在广州讲经。经这(上元元年八月—上元三年正月)中间，还在黄梅见弘忍，弘忍又就是上元年二的八入灭的。不过一年吧！印宗却见到将去世的弘忍，又为慧能剃落。不太过巧合吗？有关慧能的事迹，《宋僧传》是多有矛盾的(由于参考古代的不同传说，而自为安排)。如“慧能传”说：上元年中，弘忍入灭时，慧能正在广州法性寺“演畅宗风”。这可见印宗遇慧能，慧能出家，早在仪凤元年──上元三年之前了。《略序》说：仪凤元年正月，印宗为慧能落发，二月十五日，慧能受具足戒。那年，印宗应为五十岁，为什么印宗为慧能落发，而没有担任受戒的三师或证尊呢(印宗后来时常传戒的)！实际上，慧能出家，不干封二年(667年)，那时印宗还只四十一岁。可能受戒还不满二十夏，所以另请上座们任戒师。从印宗“上元中”在京都；为慧能落发，而没有任戒师；及慧能于“上元中”在法性寺“演畅宗风”来说，印宗不可能于仪凤元年为慧能落发的。这应该是：印宗在游化京都以前，先参礼弘忍；后来游化到岭南，讲《涅槃经》，会见慧能，为慧能落发。然后咸亨年中，游化京都。
　　研究传说的自身，知道“临终密授”、“十六年隐遁”是不可信的。研究与慧能有关的人物，知道慧能在弘忍门下，不能是“咸亨”或“上元”年中；出家也不可能是仪凤元年。这样，现存刘禹锡(818年所撰的《大鉴禅师第二碑》(《全唐文》卷六一O)，所传慧能的年代，是值得注意了！碑文说：
　　大鉴生新州，三十出家，四十七年而没。百有六年而谥。
　　“三十出家”，是干封二年(667上)。“上元中”演畅宗风的传说，就有可能。“四十七而没”，是说出家以来，四十七年说法，这是从三十岁算起的。四十七年说法，与敦煌本的“四十余年”；《神会语录》、《历代法宝记》的“四十(余)年”说相合。出家以前，慧能曾有过“三年”──其实是“五年”的隐遁(有过一段时间的隐遁，是从来一致的传说)。再以前，就是礼见弘忍得法的年间，这就是二十四岁──龙朔元年。这一年，与神秀同在弘忍门下。也与传说的六祖坠腰石，上刻“龙朔无年”字样相合。刘禹锡所传的慧能年代，与《坛经》(及神会的原始说相近)所说相合，也与事实相合。比之“临终密授”、“隐遁十六年”、“仪凤元年出家”要合理得多！所以慧能一生的年代是：
　　贞观十二年(638年)　　慧能生，一岁。
　　龙朔元年(661年)　　　去黄梅礼五祖，二十四岁。
　　龙朔二年(662年)起　　隐居五年，二十五至二十九岁。
　　干封二年(667年)　　　在广州出家，三十岁。
　　先天二年(713年)　　　慧能入灭，七十六岁。
　　上列除《坛经》的古说而外，都是荷泽门下的不同传说。等到洪州、石头门下兴盛起来，对慧能的事迹，结合了《坛经》与《别传》；年代方面──得法与出家的年代，大抵依《别传》而多少修正，也是无法统一的。如《宋僧传》略去了明确的年代。《传灯录》(卷五)以为慧能的礼见五祖是咸亨二年(671年)，出家在仪凤元年(676年)。《传法正宗记》(卷五)也说仪凤元年出家，而从弘忍得法是“咸亨中”(《五祖传》)；又说“三十二岁”(《六祖传》)，那又是总章二年(669年)了。依据荷泽门下的传说而多少修正、改编，想来《宝林传》已经如此了。
　　第二节　　　从诞生到黄梅得法
　　这一时期的传记，主要的根据为：一、《坛经》：慧能于大梵寺说法，自述其幼年生活，以及去黄梅求法得法的因缘。这是自述，并非自己撰写，记录者或不免有所润饰。《神会语录》(石井本)、《历代法宝记》、《略序》都继承这一传说而有所增减。二、《别传》：与《坛经》的传说不同。将这两者结合起来，修正改编，作为慧能传记一部分的，是《宝林传》，南岳门下的禅者。这一阶段的慧能传，有许多问题，引起代学者的异议。所以在叙述事迹以后，对某些问题略加考察。
　　早年事迹
　　大师俗姓庐，名慧能。依佛教惯例，慧能应该是出家的法名。《略序》说：大师初生，就有“二异僧”来为大师立名“慧能”，那是从小就叫慧能了。《略序》说；父名行瑫，母李氏。敦煌本说：“慈父本官范阳”，原是在范阳(今北平附近的涿县)做官的，后来被贬迁流放到新州(今广东新兴县)。在那里落了籍，成为新州的百姓。慧能就是在新州出生的，那是唐贞观十二年。然“本官范阳”，《神会语录》等都作“本贯范阳”，所以传说慧能的原籍贯是范阳。不幸得很，幼年(《别传》说“三岁”)父亲就去世了。流落他乡的母子二人，孤苦无依，生活艰困，是可以想象到的。不知为了什么，慧能又跟着老母，移到南海──广州去住。长大了，就以卖柴来维持母子的生活。
　　一次，慧能在卖柴时，听人读诵《金刚经》，引起内心的领悟。问起来，知道黄梅弘忍大师在凭墓山开化，以《金刚经》教人，使人“即得见性，直了成佛”。慧能听了，觉得自己与佛法有缘，所以就辞别了老母，到黄梅去参礼弘忍。这是《坛经》系的传说，慧能发心去参弘忍的因缘。敦煌本只说“辞亲”而去，也许说得简略一点，抚育恩深的老母呢？《坛经》惠昕本说：有客人拿十两银子给慧能，用作老母的衣食费。《祖堂集》说：客人名安道诚，鼓励慧能去黄梅，拿出一百两银子，作为老母的生活。慧能去了，老母呢！这原是不用解说的。但传说在人间，不能不作出补充，以适应中国的民情。
　　慧能去黄梅求法的因缘，《别传》有不同的传说，“少失父母，三岁而孤”，从小就没有父母，真不知是怎样长大的！然离家求法，倒也可以一无牵挂。《别传》以为：慧能先从新州到曹溪(今广东曲江县)，与村人刘志略结义为兄弟。刘志略的姑母，名“无尽藏”尼，常诵《大涅槃经》，慧能不识字，却能为她解说经义。在宝林寺住了一个时期，被称为“行者”。这了求法，又到东昌县西山石窟，依智远禅师的激发下，决心去黄梅参礼弘忍。依《别传》说，慧能的参礼弘忍，与《金刚经》无关(没有说到)。在去黄梅以前，慧能早已过着修行的生活(慧能听《金刚经》而发心去参学，听《金刚经》而付法，《坛经》的传说，与神会的传说相合。《坛经》近于神会的传说，却没有神会──《神会语录》所传的那样夸张。这可能以解说为：曹溪旧有这样的传说，这《坛经》的集记者所叙述出来。神会在玄宗御注《金刚经》的时代，记录的时间迟一些，也就多一分传说的增附。《曹溪别传》的传说，慧能在去黄梅以前，曾在曹溪住，也可能有多少事实根据。如解说为：慧能二十二岁，因听《金刚经》而发心支参学。经过曹溪，曾住了一段时期。到二十四岁，才去黄梅。这不但会通了《坛经》与《别传》，也会通了会门下─二十二岁说与二十四岁说的异说。不过，这只是假定而已)。
　　依神会所传，大约经一个月的时间，慧能到了黄梅(今湖北省黄梅县)的凭墓山。这里是唐初五十多年(约620—674年)的禅学中心，传承了达摩禅的正统。慧能见到了弘忍，自称“唯求法作佛”。因慧能答说：“人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别”，而受到弘忍的赏识。慧能被派在碓房里踏碓，一共八个多月。“愿竭其力，即安于井臼；素刳其心，获悟于稊稗。”(王维《能禅师碑铭》)劳作与修持相结合，虽是佛法所固有的，如周利槃陀伽的因扫地而悟入，但成为此后曹溪的特色。
　　一天，弘忍集合门人，要大家一首偈，察看各人的见地，以便付法。大家仰望着神秀，神秀是东山会下的教授师。神秀没有自信，可又不能不作偈，于是净偈写大廓下的壁上。慧能知道了，以为神秀偈没有见性，也就作了偈，请人写在壁上。弘忍发现了慧能的，见地，便在夜间唤他进房，为他说法，付法传衣，继承了祖位。弘忍为慧能说法，《坛经》敦煌本说：“说金刚经”。惠昕本等说：说到“应无所住而生其心”，慧能言下大悟，《神会语录》等说：“忍大师就碓上密说直了见性。于夜间潜唤入房，三日三夜共语。”《别传》说：问答有关佛性的问题。付法是密授的，没有的知道的。当时说些什么，慧能也许说到，但在传说中，禅师们大抵凭着自己的意境而表达出来。
　　当天晚上，弘忍就送慧能去九江驿，回岭南。如《坛经》(大正48·338上)说：
　　能得衣法，三更发去。五祖自送于九江驿，登(船)时，便五祖处分：汝去努力！将法向南。三年勿弘此法。难去，在后弘化，善诱迷的，若得心开，汝悟无别。辞违已了，便发向南。
　　弘忍送行，只是关慧能去九江驿，并非送到九江驿。《神会语录》、《历代法宝记》都还是这样，而《坛经》惠昕本以下都说弘忍上船，亲送到九江驿，而且当夜回来。不知凭墓山在江北，离江边也的一段路，九不驿在江南，当时是三更半夜，怎能去了又回？这显然是没有注意地理，在传说中变为奇迹了！在这里，《神会语录》等又加上一段：过了三天，五祖告诉大家：“汝等散去，吾此间无有佛法，佛法流过岭南。”《神会语录》等虽主张慧能二十二岁去黄梅，而这里却隐隐地保存了“临终密授”的另一传说。弘忍付了法，就要入灭；黄梅的学众，就此星散。“吾此间无有佛法”，正表示了一代一人的传达法说，《别传》正就是这样说的。
　　不识字
　　慧能不会写字，不会读经，是《坛经》与《别传》所共传的古说。一个流落异乡、从小孤苦的孩子，在那个时代，没有读过书，原是常事。但慧能没有读过经，怎么听到《金刚经》就能有所领悟呢！一到弘忍那里，就会说：“人即有南北，佛性即无南北”呢！而且从《坛经》看来，慧能对《金刚经》、《维摩经》、《楞伽经》、《观无量寿经》、《法华经》、《涅槃经》、《梵网经》都相当明了。所以传说慧能不识字，或者觉得难以相信。《别传》说：在没有到黄梅以前，曾到过曹溪，为无尽藏尼论究涅槃佛性的问题。又去乐昌县，从智远禅师坐禅。这一传说，似乎合于常情，或者于是乎解说为：曾经修学佛法，早有修持功夫。连不识字的古说，也觉得未必如此了。
　　从佛法来说，慧能是利根。以世俗的话来说，是宗教的天才者。在佛法中，不论是小乘、大乘，都承认有这类根性──(现生)不经闻思功夫，没有受戒，不曾得定，就有一触而悟的可能(原因何在，教学上自有解说)。慧能闻《金刚经》而有所悟，就是这一类根性。“不识字”，怎么能了解经义呢？然在佛法中，不识字是可以通达佛法的。释迦佛的时代，佛法就是耳提面命的开示中。没有一部经可读，可作讲习与研究的范本。然而言下大悟，被形容为“如新□易染”的证入者非常的多，这是《阿含经》与《律藏》所充分证明的。以中国佛教的实例来说：不识字而住过几年丛林禅堂的，有的也会熟悉公案，了解《金刚》、《法华》等要义。不识字(或识字不多)而通佛法大意，并不是不可能的。现在知识发达，与那种环境距离远了点。大家终日在文字资料里摸索，以为佛法在此，这就难怪要感到稀奇了。慧能那个时代，“一切众生有佛性”，“人人可以成佛”，早已家喻户晓。正如“放下屠刀，立地成佛”，现在不学佛法的人，也会挂在口头上一样。回答弘忍的话，只是常谈，有何稀奇！一个劳苦獦獠，在大众围绕的一代大师面前，竟敢出言反诘；那种质直的、无畏的高尚品质，才是难得呢！
　　慧能在黄梅，并不只是踏碓，也还参与法席，如王维《六祖能禅师碑铭》(《全唐文》卷三二七)说：
　　每(忍)大师登座，学众盈庭。中有三乘之根，共听一音之法。(慧能)禅师默然受教，曾不起予；退省其私，迥超无我。
　　慧能在黄梅，听弘忍的说法，在广州听印宗讲《涅槃经》，这都是有文可证的。后来在曹溪行化，凭自身的体验来解说诸经的大意，正是禅者本色！
　　付法
　　在佛法中，付法有古老而深远的意义。佛法的三藏，尤其是定慧修持，都是重传承的。在师资授受的传承中，发展为“付法”说。如南方(锡兰佛教所传)的五师相承说，北方(罽宾佛教所传)的五师相承说。在阿育王时代，南北都有五师相承的传说，可推见当时是有事实根据的。《付法藏因缘传》(以下简称《付法藏传》)的二十三(或四)世说，是《阿育王传》五师相承说的延续。付法的情形，如《阿育王传》卷四(大正50·114中)说：
　　尊者迦叶以法付嘱阿难而作是言：长老阿难！佛以法藏付嘱于我，我今欲入涅槃，以法付汝，汝守护！阿难合掌答尊者言：唯然！受教。
　　一代一人的付法(与悟证没有关系)，在《付法藏传》中，是将入涅槃而付与后人的(这就是“临终密授”说的来源)。所付嘱的，是“正法”、“法藏”、“胜眼”、“法眼”(禅者综合为“正法眼藏”一词)。付嘱的主要意义，是“守护”、“护持”。古代的“付嘱正法”，是付与一项神圣的义务，概括佛法的一切──三藏圣典的护持，僧伽律制的护持，定慧修证的护持。守护或护持，都有维护佛法的纯正性，使佛法久住，而不致变质、衰落的意义。这是在佛教的发展中，形成佛法的领导中心；一代大师，负起佛教的摄道与护持的责任，为佛法的表率与准绳。佛法没有基督教那样，产生附有权力的教宗制，却有僧众尊仰，一代大师的付法制。五师相承的付嘱，原是表征佛法的统一，佛法的纯正。五师以后，印度佛教入了部派分化阶段。然每一部派，都以佛法的真义自居，都自觉为佛法的根本、正统，所以代表全佛教统一性的付法，虽不再存在，而一部一派间，各有自部的付嘱相承。《付法藏传》是北方佛教──说一切有部譬喻师，与盛行北方的大乘者的综合说。《付法藏传》的付法，一代一人的付嘱，有否百分之百的真实性，那是另一问题。而那样的付法制，深深地影响中国佛教，是不容怀疑的事实。天台学者，早已以《付法藏传》说明自宗的法门渊源了。
　　《付法藏传》的付法，表示为师长与弟子的关系(一二例外)，与师资相承的关系相统一。付法，本是通于一切佛法的，当然禅也不能例外。东晋佛陀跋罗来传禅，也就传入了禅法的师资相承，如《达摩多罗禅经》卷上(大正15·301下)说：
　　佛灭度后，尊者大迦叶，尊都阿难，尊者末田地，尊者舍那波斯，尊者优波崛，尊者婆须密，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若密多罗：诸持法者，以此慧灯，次第传授。
　　这一禅者的次第传授，“持法者”也就是护持正法者。从大迦叶到优波崛，就是古传的五师相承。僧祐所传的《萨婆多部记》，虽看作律学，而实是禅法的相承。中国禅者付法说的兴起，也可说早已有之了！
　　达摩禅的传来中国，到了黄梅的道信、弘忍，经五十多年的传弘，形成当是达摩禅的中心。道信为四祖，弘忍为五祖，就是递代相承的“付法”实态。弘忍门下，如《法如行状》(《金石续编》卷六)说：
　　菩提达摩……入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如。
　　张说的《大通禅师碑》(《全唐文》卷三二一)说：
　　菩提达摩托车天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍：继明重迹，相承五光。
　　法如卒于永昌元年(689年)，神秀卒于神龙二年(706年)。早在慧能曹溪开法的时代，被后来称为北宗的弘忍门下，对于一代一人的递代相承，已成为公论。但这一代一人的传法说，不幸到法如而被破坏了。法如是弘忍门下。“始终奉侍经十六载”的弟子，开法不过四年(686—689上)就去世了。法如的弟子，还没有人能继承法统，于是又集中到玉泉神秀处。杜胐作《传法宝纪》，说“弘忍传法如，法如及乎大通”(神秀)。这犹如兄终弟及，事实上破坏了一代一人的传法体系。后来神秀的弟子普寂(651—739年)，在嵩山“立七祖堂”。除去法如，以神秀为第六代，普寂自己为第七代(《神会集》289、291)，回复了一代一人的付法体系。但经此异动，一代一人的付法制已不能维持，而为弘忍门下另一“分头并弘”的倾向所替代。
　　从现有史料来看，东山法门所成的一代一人的法统(源于印度旧说)，一直受到“分头并弘”(中国新说)倾向所困扰，如《续僧传》卷二O(附编)“道信传”(大正50·606)说：
　　道信……临终，语弟子弘忍，可为吾造塔。
　　众人曰：和尚可不付嘱耶？曰：生来付嘱不少。
　　杜胐的《传法宝纪》说：
　　永徽二年八月，命弟子山侧造龛。门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付；信喟然久之曰：弘忍差可耳！因诫嘱，再明旨赜。
　　二说所传不同。道宣所传闻的，是“分头并弘”。凡修持得悟的，都可说的过付嘱。百杜胐所传，大家都争着继承祖位，终于选定了弘忍，这是一代一人的付嘱制。传说不同，代表了当时禅者所有的二项不同的付法观念。
　　道信的众多门下人中，弘忍稳定了五祖的地位，东山法门更广大起来。但弘忍门下，陷入“一代一人：、”分头并弘“的矛盾中。当时付法的情形，如《传法宝纪》说：
　　及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言。
　　“念佛名”、“令净心”，是北宗所传，弘忍(法如、神秀)授法的内容。如修持而有所提，就“密来自呈”，向弘忍表示自己的见地。如弘忍认为“当理”一与“正理”相应，就付“与法”。学者的密呈，弘忍的付与，都是秘密进行，非局外人所知的。这显然有“分头并弘”的倾向，因为“当理与法”，是决不会专付一人的。《楞伽师资记》引《楞伽人法志》(大正85·1289下)说：
　　如吾(弘忍)一生教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。……此并堪为人师，但一方人物。
　　又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱。吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照！
　　“十人”是“分头并弘”的形势。《楞伽资记》作者净觉，是玄赜弟子，所以特别重视玄赜，但不能不加上神秀。《传法宝纪》，弘忍下列法如、神秀二人。净觉《般若波罗蜜多心经注》序，弘忍下列“秀禅师，道安神师，赜禅师”──三大师。这种“分头并弘”，是以“当理与法”为标准的。实际上，是由于法如的早亡，造成法统的分化。切实地说，《坛经》编者法海，也是倾向于分头并弘的，如(大正48·343中)说：
　　大师言：汝等十弟子近前。汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头。
　　法海就是十人中的第一人；传授《坛经》的第一人。“十弟子”，原是模仿佛的十大弟子。但佛的十大弟子，只是弟子中最卓越的，没有付法的意义。弘忍门下，与慧能门下的法海，却在“分头并弘”的倾向中，对十弟子给与付法传道的意义。东山法门形成的一代一人，禅法中心的大理想，显然是陷于支离破碎了！
　　中原的弘忍门下，陷于多头化的倾向中。神会代表了东山法门以来一代一人的付法说，起来批评神秀的门下。如《南宗定是非论》(《神会集》282—283)说：
　　从上已来六代，一代只许一人，终无有二。纵(原作“终”)有千万学徒，只许一人承后。
　　远法师头号：何故一代只许一人承后？和上答：譬如一国。唯有一王。一世界唯有一佛出世。
　　远法师问：诸人总不合说禅教化众生不？和上答：总合说禅教化众生。……从秀禅(师)……已下，有数百人说禅教化，并无大小，无师资情，共争名利，元无禀承，乱于正法，惑诸学道者，此灭佛法相也。能禅师是的的相传付嘱人。
　　神会的立场，就是印度固有的付法说；是东山法门建立起来的一代一人的付嘱制。所以神会不只是否定神秀，为慧能争一六祖的地位；更重要的是，反对“分头并弘”，禅法陷于分崩离析的倾向。神会说：“为忍禅师无传授付嘱在秀禅师处，纵使后得道果，亦不许充为第六代。”(《神会集》283)。这可见付嘱承后，是与证悟无关的。
　　神会对法统的论辩，终于确定了慧能为六祖。贞元十二年(796年)，神会又被敕定为第七祖。然这种祖统说，已缺少先前的摄导大众，构成领导中心的实际意义。因为被公认时，慧能与神会，早已去世。一代一人的法统，失去实际意义；而中国禅者，又倾向地多头弘化。终于南岳、青原门下，不再说八祖、九祖，而以“分灯接席”的姿态，实行“当理与法”、分头并驻的付法制，一直传到现在。东山法门所形成的、一代一人、禅门定于一的付法理想，在中国是完全消失了。
　　一代一人的付法说，到弘忍为止，是没有异说的。弘忍以后，神秀门下的普寂、慧能门下的神会，都先后为此而努力。道信付与弘忍，到底弘忍付与谁呢？依《坛经》，神秀与慧能都曾作偈以表呈自己的见地，而慧能得到了弘忍的付法。一代一人的付法，一向是临终(不一定是将死)付嘱，的以《传法宝纪》不是说“临终付嘱”，就是说临终”重明宗极“，这是北宗所传一代一人的最好证明。然弘忍的开法，平时就”齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言”(《传法宝纪》)。这是在平时，以“密来自呈，当理与法”，而作秘密的传授了。“当理”(见性，悟入)就付“与法”；“当理”是不止一人的，所以这种师资间的密授，并不等于一代一人的付嘱。然当时学众，都不免有点混淆了。如《坛经》(大正48·337中)所传：
　　自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代。
　　这是龙朔元年(661年)，神秀五十六岁，慧能二十四岁那一年的事。弘忍以“当理与法”来接引学入，与神秀门下的传说相合。《坛经》的记者法海，也误以“当理与法”为付嘱了。“当理与法”，并不就是付嘱，然而那一年，弘忍倒确有付嘱这回事。上面曾引《大通禅师碑》说：
　　逮夫知命之年，自拔人间之世。企闻蕲州的忍禅师，禅门之法胤也。……乃不远遐阻，翻然请竭。……服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：东山之法，尽在秀矣！命之洗足，引之并座。于是涕辞而去，退藏于密。
　　神秀是五十岁(永徽三年，655年)来黄梅亲近忍大师的。“六年服勤”，到了五十六岁，弘忍“命之洗足，引之并座”，正是付嘱正法的意思。这一年，也正是慧能在黄梅踏碓八个月的那一年。据《坛经》，慧能得了法就走了；而神秀也就“涕辞而去”。这不是传说的巧合，应有传说所依据的事实。神秀为什么涕辞而去，是谦辞不受吗？还是弘忍有意付法，而后来没有付嘱，神秀这才涕辞而去呢？据《传法宝纪》，神秀离黄梅后，“后随迁适，潜为白衣”。六十岁左右，又一度恢复了在俗的生活，也不知道他究竟为了什么？一直到神秀八十五岁，因法如死了(689年)，中原的学众没有宗主，才集合到神秀的度门兰若来。如法如的法化延续，那神秀在佛教史上光荣，“两京法主，三帝门师”，怕宗全要改写呢！弘忍在平时，要学众“密来自呈，当理与法”。面龙朔无年，在“密来自呈”(呈偈)中，发见卓越的法器，而密授付嘱。从神秀的“涕辞而去”，“潜为白衣”来考察，这一次的时嘱，不会是属于神秀的！
　　总之，一代一人的付法，是存在于黄梅门下的。龙朔元年，慧能与神秀，同在黄梅；弘忍确曾有过付法这回事。呈是“密呈”，付是“密付”。“曾不昌言”，等到传述出来，就不免有异说了。
　　传衣
　　弘忍付法与慧能，同时还传衣为凭信。开元二十年(732年)，神会在滑台召开论定禅门宗旨的大会。神会在大会上宣告：“外传袈裟以定宗旨”；“其袈裟今现在韶州”，证明慧能曾受弘忍的付嘱。在佛教中，传衣也是根源与前例的。传衣说的古老渊源，就是受佛付嘱的在迦叶，如《杂阿含经》卷四一(大正2·303中—下)说：
　　佛告迦叶：汝当受我粪扫衣。……若有正问，谁是世尊法子，……付法法财？……应答我(迦叶)是。
　　大迦叶受佛所付的衣，与“佛命并座”，同为迦叶为佛法子(佛的长子，继承佛的教化事来，摄导大众)的表示之一。禅者的付法传衣，显然地与此古说有关。“付衣”在当时的佛教界，现有文记可证的，如净觉《注般若波罗蜜多心经》，李知非的《略序》说：
　　其赜大师所持摩衲袈裟、瓶、钵、锡杖等，并留付嘱净觉禅师。
　　玄赜于景龙二年(707年)入京，净觉就依止参观，一共“十有余年”。净觉受玄赜的付嘱，而玄赜付与衣、钵，约在720年顷。玄赜是弘忍的弟子，所以付给净觉的衣钵，也许说是弘忍所传的，即使是玄赜自己的，在师资授受中附以衣钵──“付法传衣”，这是早在神会北上(730年顷)以前，禅门中早有的先例、早有的传说。
　　慧能受弘忍的“付法传衣”，决不是为了争法统而“造出”来的。神龙二年(705年)，中宗征召慧能入京，现存《召曹溪慧能入京御札》(《全唐文》卷十七)说：
　　朕请安、秀二师，宫中供养。万几之暇，每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法，可主彼问。今遣内侍薛简，驰诏迎请。愿师慈悲，速赴上京！
　　当时，慧能没有进京，所以奉“摩衲袈裟”等为供养。王维在《六祖能禅师碑》(《全唐文》卷三二七，也说到这一事实：
　　九重延想，万里驰诚。思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师……竟不奉诏。遂送百衲袈裟，及钱帛等供养。
　　久视元年(700年)，则天征召神秀进京。景龙二年(708年)，又召玄赜入京。据《历代法宝记》(大正51·184上)说：当时还请有资诜、老安、玄约。在一再征召东山门下声中，征慧能入京，是并不突兀的。推引同门，也是事理之常。《别传》还说到神龙三年(707年)，诏修六祖所住的寺院，赐额“法泉寺”；于六祖新州的故宅建国恩寺。建寺的事，鉴真于宝九年(750年)去广州时，得到了证实。如《唐大和上东征传》(大正51·991下)说：
　　韶州官人又迎引入法泉寺，乃是则于天为慧能禅师造寺也，禅师影像今见在。
　　则天为慧能造寺，王维虽没有说到，但的确是事实。慧能受则天及中宗的征召，也是事实。征召，当然有征召的诏文。诏文所说“能禅师密受忍大师衣法”，王维虽没有说到，也不能因此而否定是事实。《别传》所引诏文，有些润饰，但依(九世纪集成的)“坛经古本”而来的“至元本”《坛经》所引的诏文，简明翔实，不能因《别传》的有所润饰而否定一切。诏文说到“衣法”，可见慧能在世时(征召为705年)，“付法传前”说，已为北方所知。而且，在禅宗所有文献中，从没有人阳来否认，北宗学者也没有否认，“传衣”成为教界公认的传说，这都是值得注重的事！没有人否认“传衣”，玄赜也在传弟子衣钵，这怎么能说神会个人造出来的传说呢！
　　神会于开元二十年(732年)，在滑台大云寺论定南宗宗旨，说到“其袈裟今见在韶州”。天宝十二年(753年)，神会被谪迁流放了。后因安史之乱事，神会又回到了洛阳。就在这个时候，慧能的传法袈裟被国王请入大内供养，如《别传》(续146·487)说：
　　敕曹溪山六祖传(法)袈裟，及僧行瑫，及俗弟子(五人)，韦利见令水陆给公乘，随中使刘楚江赴上都。上元二年十二月十七日下。
　　袈裟在京总持寺安置，经七年。
　　敕杨鉴：卿久在炎方，得好在否？朕感梦送能禅师传法袈裟，归曹溪。寻遣中使镇国大将军杨崇景，顶戴而送。传法袈裟，是国之宝，卿可于能大师本寺如法安置。专遣众僧亲承宗旨者，守护勿令坠失。朕自存问。永泰元年五月七日下。
　　上元二年(761年)到永泰元年(765年)，是不足七年的。从《别传》叙列的次第来说，不应该是上元二年，应为乾元二年(759年)，这是肃宗与代宗的时代的事。虽年代与有关人名，各本小有出入，而到底可以看作事实。《别传》作于781年，离传法袈裟的迎请与送还，不过二十年，与本朝宫迁有关的事迹，到底是不能凭空捏造的。依次，神会说“其袈裟今见韶州”，不能说不是事实。远在五千里外的韶州，总不能因神会这么一说，就预备一件，等国王来迎请！
　　作偈呈心
　　慧能与神秀作偈呈心，而独得弘忍的付与衣法，这是出于《坛经》的，是慧能自己叙述的。这一部分，近人怀疑的不少：《神会语录》(《历代法宝记》)没有说：神会宣称慧能得五祖的衣法，也没有说到作偈。这部分文字，有贬抑北宗神秀的意味，所以或推论为：这是受神会评难北宗的影响，为神会门下所作。
　　神秀与慧能的作偈呈心，是否《坛经》旧有的部分，是值得研究的。神会宣扬慧能的顿能的顿教，不是以《坛经》为教材的。《坛经》是曹溪门下所传的手写秘本，传到荷泽门下手中，《坛经》已有过“南方宗旨”的添糅。荷泽门下，利用其手写的秘传的特性，更增饰而成为“传宗”的依约(如下章说)。从《坛经》这一流传演变来说，《神会语录》(《历代法宝记》是依据《神会语录》的)没有见到，神会批评神秀门下时也没有说到，这只能说神会及神会门下，起初还没有见到《坛经》，不能说那时的《坛经》还没有作偈的部分。
　　龙朔元年(661年)，神秀与慧能同在弘忍会下。那一年，弘忍有传法的意图；神秀与慧能都就在这一年走了。弘忍要学众“密来自呈，当理与法”，与《坛经》说相近。所以，呈心，付法，我们没有理由来否认这回事。当时有没有作偈呈心的何能呢？“偈”，是印度文学形式之一：通称为偈、颂，而实有好多类。在经典的传译中，五言、七言、四言，也偶有六言的偈颂，到唐代已有六百年的历史了。唐代新文学──诗的日渐隆盛，中国佛教的应用偈颂，也就爱影响而盛行起来。早在鸠摩罗什与慧远的时代，已用偈来表达心境了，如《商僧传》(卷六)“慧能传”(大正50·359下)说；
　　本端竟何从，起灭有无际，一微涉动境，成此颓山势。惑想更相乘，触理自生滞。因缘虽无主，开途非一世。时无悟宗匠，谁将握玄契？来问尚悠悠，相与期暮岁！
　　禅者是直观的，与艺术者的意进相近。所以禅者的文学，不是说理的、条理严密的散文，多数表现为诗偈的形式。慧可早就是“乍托吟谣”；答向居士书，就是七言十句的偈颂(大正50·552上—中)。在敦煌本的《坛经》中，发现说话部分而含有偈倾一类的句子。可以举证的，略略有三则：
　　摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一！无住无去无来，三世诸佛从中出。(大正48·340上)
　　解义离生灭，著境生灭起(原作“去”)，如水有波浪，即是于三界。离境无生灭，如水永(原作“承”)长流，即名到彼岸，故名波罗蜜。(大正48·340上)
　　迷即佛众生，悟即众生佛。愚痴佛众生，智慧众生佛。……我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛。(大正48·344下)
　　1.是脱落了两个字的七言四名偈。《坛经》举此四名，而又一地解说，有引用成语的意味。在《坛经》的别本，及《坛经》中，都是七言四句。2.是五言八句，是完整的偈颂体。3.敦煌本没有“偈曰”字样，而书写者写成每行二句的偈颂形式。在至元本中，这不是偈。此外，如无相忏悔的“前念后念及今念，念念不被愚迷染”等，也是偈。这可以看出，《坛经》的说者──慧能，在说话中，杂有可以讽诵的偈诵，这对于识字的禅师是非常适合的。总之，这类偈子是没有必要去设想为后起的。
　　关于神秀作偈部分，虽说是慧能所说，但由学人记录下来，总不免多少有失愿意(一切都是这样，并不限于作偈部分)。然大体说来，敦煌本的叙述，并没有严重诬辱的意味，如(大正48·337中—下)说：
　　门人得(五祖)处分，却来各至自房，递相谓言：我等不须呈心，用意作偈，将呈和尚。神秀上座是教授师，秀上座得法后自可依(原作“于”)止，请不用作。诸人息心，尽不敢呈偈。
　　上座神秀思惟：诸人不呈心偈，缘我为教授师。我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅。我将心偈上五祖呈意，求法即善(原作“即善求法”)，觅祖不善；却同凡心，夺其圣位。若不呈心，终(原作“修”)不得法。良久思维：甚难甚难！甚难甚难！夜至三更，不令人见，遂向南廓下中间壁上，题作呈心偈，欲求于法。
　　偈曰：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。神秀上座题此偈毕，归房卧，并无人见。
　　大师遂唤门人尽来，焚香偈前。人众入见，皆生敬心，汝等尽诵此偈者，方得见性(原作“姓”)。依此修行，即不堕落。门人尽诵，皆生敬心，唤言善哉！
　　五祖遂唤秀上座于堂内，问：是汝作偈否？(若是汝作，应得我法)秀上座言：罪过！实是神秀作，不敢求祖，愿和尚慈悲，看弟子有小智慧识大意否！五祖(原作“褐”)曰：汝作此偈，见即来到，只到门前，尚未得入。凡夫依此修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即未可行。须入得门，见自本性，汝且去，一两日来思惟，更作一偈来呈吾。若入得门，见自本性，当付汝衣法。秀上座去，数日作不得。
　　这部分文句，并没有严重的贬毁意义。文意是：大家都仰望着神秀，神秀在当时处教授的地位，是不能不作偈的。神秀以为：如不作偈，五祖就不知自己见解的浅深。神秀是有意求法，却无意求祖，所以说：“求法即善，觅祖不善。”求法是印证自己的见解浅深，求授与更深法门；而求祖，却是庄严的神圣的责任，多少有点权威名望的功利意味。所以，如为了求法，应该作偈；为了求祖，那是不应该的。作还是不作，是神秀的犹豫所在，所以说：“甚难甚难。”“当理与法”的求法，代代相承的付法，这是神秀所能明了分别的(《坛经》的记录者，多少有点混淆不清)。
　　神秀所作偈，与神秀思想是吻合的。“身是菩提树”，与《大乘无生方便门》的“心色俱离，即无一物是是大菩提树”，《大乘五方便》的：“身寂则是菩提树”相合。“心如明镜台”，也与《大乘五方便》的“净心体犹如明镜，从无始以来，虽现万象，不曾染著”相合。神秀五方便的“总彰佛体”，也名“离念门”，主要是依《大乘起信论》的。着重“离念”，所以有“时时勤拂拭”的“加行”话。弘忍对于这首偈，要人焚香读诵，也是相当推重的。而神秀却说：“不敢求祖”，只求五祖的开示。张说《大通禅师碑》说弘忍曾“命之洗足，引之并座”，是付嘱的表示，而神秀却“涕辞而去”，去了还一度“潜为白衣”。要将佛法付给神秀而中止，应有当时的实际原因。我以为“除慧能偈意的深彻而外，主要为神秀没有担当祖位的自信。”求法即善，觅祖不善“，与张说──神秀门下的传说，没有太大的矛盾。
　　总之，敦煌本《坛经》这部分的文句，即使记录者略有增损，但还没有过分贬黜的敌视意味。惠昕本以下，对神秀作恶意的形容，那是南岳、青原门下，后代禅者的事了。
　　第三节　　　南归与出家
　　大庾岭夺法
　　慧能在黄梅得法，当夜就走了。过长江，到长江，到九江驿，然后直回岭南。东山门下，知道衣法付与慧能，有些人就向南追来。其中有名慧明的，一直追到大庾岭上，追到了慧能。慧能曾任四品将军，有军人的气质。当时，慧能就将衣给慧明；慧明是“远来求法，不要其衣”。是的，传衣是表征了传法，但有衣并不就有法。慧明要的是法，慧能便为慧明说法(说法的内容，古说不明。后来才传说为：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目”)，慧明言下大悟。慧能就要向北去化人，慧能这长平安地回到岭南。
　　大庾岭夺法一幕，《坛经》以外，《神会语录》(石井本)、《历代法宝记》、《曹溪别传》都有记录。慧明后来住袁州的蒙山(今江西新余)。《别传》作“蒙山”，《历代法宝记》作“象山”，都是蒙山的讹写。《历代法宝记》说：慧明的弟子，也还是“看净”的，似乎没有能摆脱东山的一般传统。慧明本是弘忍弟子，因为夺法，听慧能说法而作为慧能弟了，一向没有异说。但存心否定《坛经》为六祖说的学者，找到了一位湖州佛川慧明。以为蒙山慧明，根本是虚造的，只是影射佛川慧明而故意造出来的。佛川慧明，《宋僧传》(卷二六)有传(大正50·876上—下)。清画《唐湖州佛川寺故大师塔铭并序》(《全唐文》卷九一七)说：
　　俗姓陈氏。陈氏受禅，四代祖仲文有佐命勋，封丹阳公。祖某，双溪、谷熟二县宰。父某，兰阳(“阳”应为“陵”字的误写)人也。
　　佛川慧明的四代祖，当陈氏(霸先)受禅时，有过功勋而被封丹阳公；姓陈，但不是帝裔。而蒙山慧明：“姓陈氏，鄱阳人也。本陈宣帝之孙，国亡散为编氓矣。”(《宋僧传》)二人的先切不同。蒙山慧明是鄱阳人(今江西波阳县)，住于江西的袁州。佛川慧明是兰陵人(今江苏武进县)，住在浙江的湖州，这是不同的二人。佛川慧明卒于建中元年(780年)，年八十四。慧能去世时(713年)，还只十七岁，不可能是慧能的弟子。清画的碑文说：
　　降及菩提达摩，继传心要，有七祖焉。第六祖曹溪能分，能公传方岩策公，乃永嘉觉、荷泽会之同学也。方岩，即佛川大师也。
　　碑以方岩策为佛川大师，显然是传写的错误。据《宋僧传》及碑文，都说佛川慧明是从方岩策公而顿明心地的。方岩策即婺州玄策，是慧能弟子，所以碑文脱文，应为：“方岩即佛川之师也”；或“方岩即佛川大师之师也”。《神会语录》成立于神会生前(卒于762年)；《历代法宝记》作于775年顷。《坛经》有关慧明争法部分，比《语录》更简要，成立更早。慧明夺法的传说，决不是后起的。《初期禅宗史书之研究》以为佛川慧明生前，《神会语录》就影射佛川慧明，造出慧明夺法的故事。然神会为慧能的祖位而努力，佛川慧明有什么不利于南宗慧能呢！佛川慧明是慧能的再传、神会的后辈，神会有什么必要要影射一位后辈，诬说他与慧能争法呢？其实，这不是神会影射佛川慧明而伪造夺法说，而是存心要否定《坛经》为慧能所说，不能不将韦据、法海、慧明等一起否认而引起的幻想呢！
　　五年法难
　　“三年(五年)勿弘此法”，慧能曾有一段时期的隐遁，是《坛经》以来一致的。原本是五(三)年，为了符合弘忍(675年)入灭，慧能(667年)出家的继承不断的理想，才形成十六年隐遁说。这五(三)年(662—666年)中，慧能回到了岭南，到底有什么障碍？《坛经》、《神会语录》、《历代法宝记》都没有说明。《别传》(续146·484)才这样说：
　　能大师归南，略(疑“路”之讹)到曹溪，犹被人寻逐，便于广州四会，怀集两县界避难。经于五年，在猎师中。
　　此后，《坛经》惠昕本、《祖堂集》等，大抵采用《别传》所说，然详情也不大明白。弘忍付法曾说：“自古传法，气如悬丝；若住此间，有人害汝。”禅者传法有争，弘法还有难，这并不是夸张虚构的。付法(传衣表示传法，争衣实际是争法)，如是“当理与法”，得法的人多，当然皆欢喜，不会引起严重的纷争。但一代一人的付嘱制(或继承一个寺院)，在名位心未尽的，就不免引起纷争。付法而有争执，早在神秀门下传说开来，如《传法宝记》说：
　　门人知(四祖)将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付，信喟然久之曰：弘忍差可耳。
　　大家争论而希望继承祖位，正是一代一人的继承。道信虽说“弘忍差可耳”，而部分弟子，未心完全同意。道宣《续僧传》“道信传”说：“生来付嘱不少”(大正50·606中)，就是分头并弘者的传说。道信在破头山建寺，经常五百余众。而弘忍却在东南的凭墓山另建寺院，这可能是原住僧众部分不接受领导，而不得不独自创建吧！以慧能的年龄及身份——二十四岁的在家行者，如公开付法，想不争不害，怕是不可能的！
　　禅师而弘法有难，如《高僧传》卷二“佛陀跋陀罗传”，被长安的僧众所驱摈而到庐山(大正50·335上)。卷一七“玄高传”：觉贤的弟子玄高，在麦积山率众修禅。有人“向河南王世子曼，谗构玄高，云蓄聚徒众，将为国灾。……乃摈高往河北”(大正50·397中)。《续僧传》所说的更多，如卷一六“僧可(慧可)传”：“天平之初(534—？)……时有道恒禅师，先有定学，王宗邺下，徒侣千计。……恒遂深恨谤恼于可，货赇俗府，非理屠害，初无一恨。几其至死，恒众庆快。”(大正50·552上)《续僧传》卷一七“慧思传”：“众杂精粗，是非由起，怨嫉鸩毒，毒所不伤；异道与谋，谋不为害。……以齐武平之初(570—？)，背此嵩阳，领徒南游。”(大正50·563上)《续僧传》卷四的那提三藏，为嫉忌者三次毒害(大正50·459上)，道宣为之慨叹不已。菩提达摩传禅，也“多生讥谤”；或说为人毒害(《传法宝纪》)弘法，特别是弘阐禅法，超越时流，是最容易受讥谤，受诬控，受毒害，受驱摈的。慧能以前诸祖及慧能门下的神会所遇法难都很重。这可见一种独到的法门的弘开，是太不容易了。慧能爱受有争、有难的传说，应有事实的成分。
　　出家与受戒
　　慧能过了五年遁迹于劳苦的生活，终于因缘成熟而出家了。《瘗发塔记》及《略序》说：那年的正月初八日，慧能到了广州的法性寺。法性寺，就是宋代以来的制旨寺，近代的光孝寺。印宗正在讲涅槃经，慧能在座下参听。“因论风幡语，而与宗法师说无上道。”印宗非常欣奇，问起来，才知东山大法流传岭南的，就是这一位。于是非常地庆幸，在正月十五日，普集四众，由印宗亲为慧能落发。二月初八日，以西京的智光律师为授戒师，取边地五师受具的律制，为慧能授具足戒。这一年，《略序》等说是仪凤元年丙子。这是符合弘忍入灭、慧能出家开法的先后衔接而来的，其实那年是干封二年(667年)慧能三十岁。受戒后，就在法性寺”开单传宗旨“，普利群生。
　　敦煌本《坛经》、《神会语录》、《历代法宝记》的慧能传部分，没有说到在法性寺出家。在法性寺听经，为印宗所发见，所赞扬，因缘成熟而出家受戒，为当时极普遍的传说。至于出家年岁的不符，那只是传说的不合而已。慧能在广州出家说法，从敦煌本“韶广二州行化四十余年”来说，可说相符。曾在广州行化，应指在法性寺出家说法而言。
　　传说中的慧能出家受戒的年月，出于《瘗发塔记》，这是着重于慧能与法性寺戒坛的关系，如该记(《全唐文》卷九一二)说：
　　昔宋朝求那跋陀(罗)三藏，建兹戒坛，预识曰：后当有肉身菩萨戒于此。天监二年，又有梵僧智药三藏，航海而至，自西竺持来菩提树一株，植于戒坛前。立碑云：吾过后一百六十年，当有肉身菩萨来此树下，开演上乘，度无量人。
　　《略序》依《瘗发塔记》，对宝林寺与慧能的关系记述得更详。认为宝林寺也是智药三藏创开的，并预言说：
　　可于此建一梵刹，一百七十年后，当有无上法宝于此演化。
　　《别传》承受智药三藏创开宝林寺的传说，而对法性寺的戒坛，改正为求那跋摩所建；菩提树是真谛三藏持来的。《别传》更着重于宝林寺与唐帝室的关系，寺中所藏六祖袈裟的事。《瘗发塔记》，重于慧能的出家受戒，源于广州法性寺的传说；《别传》重于宝林寺，可说是宝林寺方面的传说。这些传说，在王维《能禅师碑》时代，都已存在。曹溪顿禅，由神会而震动中原；江西、湖南、江东，也大大的开展。在慧能顿教的开展中，不应忽略了岭南——广州、韶州，慧能所住所化地区的余风。
　　第四节　　行化四十余年
　　从广州到韶州
　　慧能在广、韶二州，行化四十多年(667-713年)。禅者的生活，是平淡的，安定的，所以传述下来的事迹，并不太多。弘化而有记录可考的，有广州法性寺、韶州(城内的)大梵寺，当然还有曹溪的宝林寺。《略序》说：慧能受戒后，就在法性寺的菩提树下，开单传宗旨(《别传》作四月八日)，依《略序》，次年春，慧能去曹溪山的宝林寺，“印宗法师与缁白送者午余人”。曹溪属韶州，与广州相去七百多里。慧能得印宗的赞扬，受到广州方面缁素的崇敬。依佛教常例，不能凭慧能自己的意见，或广州方面的佣护，而到曹溪宝林寺，成为宝林寺的主导者。《别传》说：慧能没有去黄梅时，曾经在曹溪小住。从黄梅回来，又到过曹溪。《略序》说“归宝林”，也有到过曹溪的意思。从广州经大庾岭而到黄梅，一定要经过韶州。慧能在往来时，可能在曹溪小住，有多少相识的人。过去，“虽犹为恶人所逐”，不能安定地住下来。现在出了家，受了具足戒，在广州受到缁素的崇敬，曹溪僧众也就表示欢迎了。这应该是慧能回曹溪的原因。
　　《坛经》但说慧能住曹溪山，没有说到寺院的名称。《略序》与《别传》明说是梁天监年间开山的“故宝林寺”。《略序》说：
　　师游境内山川胜处，辄憩止，遂成兰若一十三年。今曰华果院，隶籍寺门。
　　慧能住在曹溪山，并不定住在宝林寺；住过的地方，就成立多少别院。依中国佛教一般情形来判断，名山大寺，都有主体的大寺；此外有许多茅棚、别院属大寺所管辖。《略序》的“隶籍寺门”，就是属于宝林寺的意思。慧能所住的故宝林寺，如《别传》(146·486)说：
　　又神龙三年十一月十八日，敕下韶州百姓，可修大师中兴寺佛殿及大师经坊，赐额为法泉寺。
　　中宗神龙元的(705年)二月复位，敕于天下诸州立(或改名为)中兴寺。到三年(707)十一月，称为中兴寺的古宝林寺，又赐名而改为法泉寺，这是佛教向来的传说。然《唐书》“方伎传”说：“慧能住韶州广果寺”。又唐宋之问有“自衡阳至韶州谒能禅师”诗，“游韶州广界(或作“果”)寺”诗。日僧圆珍(853—858年)从唐请去经籍的《智证大师将来目录》，中有《大唐韶州广果寺悟佛知见能禅师碑文》。这么看来，慧能确是住在广果寺的。然佛教所传的宝林寺(改名法泉寺)，并没有错。《唐大和尚东征传》，是鉴真东渡日本的行程实录。天宝七年出发，没有成功，却漂到了南海，这才经广州，韶州而回到扬州。经过韶州的情形，如“传”(大正51·991下)说：
　　乘江七百里，至韶州禅居寺，留住三日。韶州官人又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也，禅师影像今见在。后移住开元寺……是岁天宝九载也。……后游灵鹫寺、广果寺，登坛受戒。至贞昌县，过天庾岭。
　　天宝九年(750年)，鉴真在韶州经历的寺院，法泉寺是则天为慧能造的，与《别传》所说相合。法泉寺以外，别有广果寺。可见慧能的住处，是不止一处的；《略序》的“兰若十三所”，应有事实的根据。慧能在曹溪，住的寺院不一定，所以《坛经》等只泛说曹溪山。法泉寺与广果寺是规模大而居住时间多的两寺吧！
　　慧能到韶州大梵寺说法，是《坛经》所明记的。刺史韦据等到曹溪宝林寺礼请慧能出山，在城内的大梵寺说法，听众一千余人，是当时的盛会。慧能“说摩诃般若波罗蜜，授无相戒”，记录下来，就是《坛经》的主体部分。虽经过不少增损，但慧能顿都的内容、特色及其渊源，仍可依此而有所了解。韦据是当时的韶州刺史，传记不明。州刺史一类的官吏，在国史上没有记录的，本来很多。但否定《坛经》为慧能说的学者，韦据当然也与法海、慧明等同一命运，而被认为没有这个人的。韦据为慧能造碑，是《坛经》所说。《神会语录》作“殿内丞韦据”，《历代法宝记》作“太常寺丞韦据”，《别传》作“殿中侍御史韦据”。同说韦据立碑，而韦据的官职不同，可见这不是辗转抄录，而是同一传说的传说不同。张九龄(曲江人)撰《故韶州司马韦府君墓志铭》说：韦司马(名字不详)“在郡数载”，“卒于官舍”，“开元六年冬十二月葬于(故乡)少陵”(《全唐文》卷二九三)。这极可能就是韦据。开元七年(719年)葬，韦司马在郡的时间，正是慧能的晚年及灭后。唐代官制，每州立刺史，而司马为刺史的佐贰。韦据任司马，或曾摄刺史，《坛经》就称之为刺史吧！
　　德音远播
　　慧能四十多年的禅的弘化，引起了深远的影响。弟子们的旦夕请益，对顿教的未来开展，给予决定性的影响而外，更影响到社会，影响到皇室。另然僻处蛮荒，但影响也可说“无远勿届”了。王维《六祖能禅师铭并序》(《全唐文》卷三二七)说：
　　既而道德遍覆，名声普闻。泉馆卉服之人，去圣历劫；涂身穿耳之国，航海穷年。皆愿拭目于龙象之姿，忘声于鲸鲵之口。骈立于门外，趺从于床前。
　　故能五天重迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒螫之气销。跳殳弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，蛊鸩知非。多绝腥膻，效桑门之食。悉弃罟网，袭稻田之衣。
　　这虽经文人词藻的润饰，但到底表示了：慧能的德化，不但百越(浙东、闽、粤，越南等)氏族，连印度、南洋群岛，都有远来礼敬请益的。慧能弟子中，有“西天竺堀多三藏”，就是一实例。佛道的影响，使猜疑、凶悍、残杀、凶毒的蛮风，都丕变而倾向于和平仁慈的生活。慧能弘化于岭南，对边区文化的启迪、海国远人的向慕，都有所贡献。所以王维称誉为：”实助皇王之化“。
　　慧能在岭南弘化，竟引起了中原皇室的尊重。《能禅师碑铭并序》又这样说：
　　九重延想，万里驰诚。思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后，孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙；远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。遂送百衲袈裟，及钱帛等供养。
　　王维所述的，其后《历代法宝记》、《曹溪别传》都有所叙述。虽然年月参差，莫一衷一是，而对皇室礼请及供养的事实，并没有实质改变。《历代法宝记》说：长寿元年二月二十日，“敕使天冠郎中张昌期往韶州曹溪，请能禅师，能禅师托病不去”。到万岁通天元年，“再请能禅师”，能禅师还是不去，所以请袈裟入内道场供养(请袈裟是虚伪不实的)。“则于至景龙元年十一月，又使内侍将军薛简至曹溪能禅师所。……将磨衲袈裟一领，及绢五百匹，充乳药供养”(大正51·184上—中)。长寿元年(693年)，万岁通天二年(679年)，神秀等还没有入京，就无请慧能。似乎不可能。何况还杂有迎请袈裟的虚伪传说！而景龙元年(707年)，则天又早已去世了。《别传》以为“神龙元年正月十五日，高宗大帝诏敕，“遣中使薛简迎请”(续146·485)。神龙元年正月，则天让位，二月复国号为唐，这决不是高宗大帝时代的事。依王维《能禅师碑铭并序》，可见当时所传，则天与中宗——孝和皇帝，都有征召的传说，这可能就是《历代法宝记》长寿元年及景龙元年再度征召六祖的意思。年月的传说纷乱，难以定论。《别传》所传的迎请诏，慧能辞疾表，敕赐磨衲袈裟等文字，都有过润饰的痕迹。然传说中的事实，王维所作碑铭明白说到，是不能看作虚构的。依碑文及《历代法宝记》说：极可能为则天晚年(长安年间)，曾征召慧能。到中宗景龙元年十一月，派薛简再请。《别传》所传神龙三年十一月十八日(九月改元景龙元年)，诏修宝林寺等，似属同一时间的事。
　　《别传》有一独自的传说：神龙三年十一月十八日，敕韶州百姓修中兴寺，赐额为“法泉寺”。慧能新州的故宅，建为国恩寺(续146·486)。《唐大和上东征传》说：“韶州官人，又迎入法泉寺，乃是则天慧能禅师造寺也。”(大正51·991下)鉴真和尚在宝九年，经过韶州，证实了法泉寺与唐室有关。则天崇信佛道，中宗、睿宗都仰体母后的德意，而信佛护法。赐额“法泉寺”，即使则天已经去世，而民间传为则天所造，也还是合于情理的。总之，皇室的礼请慧能，敕建寺院，致送供养，都是事实；而传说的年月纷乱是很难决定的。
　　第五节　　入灭前后
　　末后的教诫
　　传为慧能所说的，除大梵寺说法，弟子的问答机缘外，都是晚年的说法。依《坛经》所传，有三部分：
　　一、为“十弟子”说，如(大正48·343中)说：
　　吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。
　　这是指示为人说法的方便。三科法门，即阴、界、人。在界法门中，说明“自性含万法”——十八界；自性起十八邪，起十八正，与“性起”说相通。三十六对，分外境无情的五对，语言法相的十二对，自性起用的十九对，这是经中所没有的分类法。这三大类，大概是依器界，有情(如凡圣、僧俗、老小等)，法，即影取三世间而立的。“三十六对法，解用通一切经”。一切不离文字，也就是一切无非相依相因的对待法。所以“出语尽双”，“出外于相离相，入内于空离空”，“出没即离两边”，而能“不失本宗”。三科及三十六对中的“有为无为”、“有色无色”、“有相无相”、“有漏无漏”，对阿毗达磨的自相(三科)、共相(对法)有关。这是以当时论师的法相为对象，扩大分类而引归自宗的。禅师们好简成性，三科三十六对，大概也嫌他名数纷繁，这所以一向少人注意！
　　二、先天二年(713年)七月八日(那时实还是延和元年，到八月才改为先天的)，慧能与大众话别。大众都涕泪悲泣，慧能为大众说《真假动静偈》，直指离假即真，“动上有不动”。“众僧既闻，识大师意，更不敢诤，依法修行，一时礼拜，即知大师不久住世”。“告别”，到这已圆满了。
　　在告别而大众悲泣中，有一段话(大正48·343下)说：
　　唯有神会，不动亦不悲泣。六祖言：神会小僧，却得善不善等，毁誉不动，余者不得，数年山中更修何道？
　　慧能对大众而独赞神会，应该是荷泽门下“坛经传宗”时所附益。
　　接着，上座法海启问：“大师去后，衣法当付何人？”在本章论“传法”时，说到法海对于“付法”，是“当理与法”的；是十弟子“分头并弘的。”吾灭度后，汝各为一方头“，这就是付嘱，而现在再问”衣法当付何人“，显然是前后矛盾！在这一问答中，说到付法(大正48·344上)是：
　　法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是我正法。
　　这明显是暗示神会于开元二十年(732年)顷，在滑台大云寺，召开宝南宗旨大会的事。《神会语录》作”我灭度后四十年外“。《坛经》大乘寺，本作”有南阳人出来……即是吾法弘于河洛，此教大行“，更明显地暗示神会在洛阳提倡南宗，这分明是荷泽门下所附益的。
　　说到传衣，《坛经》(大正48·344上)说：
　　衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意，即不合传衣。听吾与汝颂，颂曰：第一祖达摩和尚颂曰：吾来大唐国，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。
　　敦煌本历叙六代祖师付法颂；末了，还有能大师的二倾。《坛经》的别本。缺二·三·四·五祖颂，及末了的能大师二颂。这更近于《坛经》古意，敦煌本的增广，连文字也重复不顺。《坛经》的原意，可能仅有达摩颂，是用来证明“衣不合传”的。其他，是神会门下，为了“坛经传宗”而附入的。达摩颂说：“吾来大唐国”，这分明是唐人所作(后来有人发现了问题，才改为“吾本来兹土”)。“五吐”，就是五世。神会在洛阳，请“太尉房管，作六叶图序”(《宋僧传》神会传)。李邕作《大照禅师塔铭》说：“今七叶矣”(《全唐文》卷二八O)。大家还要一叶一叶地传下去。本颂只说“五叶”，相信是曹溪门下，“分头并弘”者所作。到了弘忍，佛道隆盛，从此“百实皆成”，不用再一代一人地传承了。这一颂，被解说为：从初祖传二祖，一直到五祖传六祖——五传而“衣不合传”的明证。这是《坛经》引达摩颂的原意，而荷泽门下，引申为付法传立偈，增为六代付法颂，以证明“传宗”的可信。到慧能而“衣不合传”，《坛经》原意为佛道隆盛，分头弘化，(衣只一件，所以)不用再传衣了。而荷泽及门下的意思，却并不如此。神会《南宗是非论》(《神会集》293)说：
　　因此袈裟，南北僧俗极甚纷纭，常有刀棒相向。
　　贾餗撰《扬州华林寺大悲(灵坦)禅师碑铭并序》(《全唐文》卷七三一)说：
　　及曹溪将老，神会曰：衣所以传信也，信苟在，衣何在焉！他日请秘于师之塔庙，以熄心竞。传衣由遂绝。
　　圭峰《圆觉经大疏钞》卷三之下(续14·277)说：
　　缘达摩悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山。
　　荷泽与荷泽门下，都以避免诤执，为不传衣的理由，这是与《坛经》的旧传不合的。荷泽门下与《坛经》的旧传不合，可见“传衣”的传说，是曹溪门下的旧说，而不是神会个人伪造的。
　　三、慧能是八三日入灭的。那天食后，慧能又与大众话别。法海问起：“此顿教法传受，从上已来，至今几代？”这才是七佛来四十世的叙述。这是继六代传法偈的意趣而扩展的。这一祖统说，是荷泽门下所立(荷泽神会还只说东西十三传)，与六代传法偈相结合，为“坛经传宗”的重要部分。
　　法海又启请大师，留什么法令后代人见性？慧能更说“见真佛解脱颂”——“自性真佛解脱颂”。然后要门人，“莫作世情哭泣，而受人吊问，钱帛，着孝衣”，这都符合律制。最后的教诫(大正48·345正)是：
　　如吾在日一种，一时端坐。但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住(无往)，但能(原作“然”)寂静，即是大道。
　　入灭
　　先在二年(713年)八月三日，夜三更，慧能“奄然迁化”了。“端身不散，如入禅定。”这几天，曹溪有“异香氤氲，山崩地动，林木变白，日月无光，风云失色”待异征。王维《能禅师碑铭并序》、《神会语录》《历代法宝记》、《曹溪别传》都传说相近。
　　延和元年，慧能命人“于新州国恩寺造塔”。传说中的禅者，因袭性极强。道信将入灭，命弟子弘忍造塔，是道宣《续僧传》所说。《传法宝记》(弟子没有名字)、《历代法宝记》(“弟子元一”)都有命弟子造塔的记录。到弘忍，也命弟子玄赜等起塔(见《楞伽师资记》、《历代法宝记》)。到慧能，也在故乡——新州的(龙山)国恩寺建塔，如《历代法宝记》(大正51·182下)说：
　　至景云二年，命弟子立楷，令新州龙山造塔。至先于元年，问塔成否？答：成。其年九月，从曹溪僧立楷、智海等问和尚：已后谁人得法承后，传信袈裟？
　　此说与《神会语录》大同。惟《语录》为玄楷；而造塔为“立楷智本”二人。这一段，与敦煌本《坛经》相同，惟年月参差(这就是传说不同)。弘忍造塔，没有半个月就完成了，后来就全身不散地葬在塔中，塔只是塔龛，不可拟想为大塔。智海等问和尚，与法海问相同，可见传说中的智海与法海，实为一人。
　　慧能在新州造塔，据《别传》，慧能于延和元年(712年)归新州国恩寺。到先天二年八月入灭，约有一年时间，慧能住在国恩寺，是在新州国恩寺入灭的。入灭后，新州国恩寺，与韶州法泉寺(宝林寺)，曾有一番辩论。结果，慧能的遗体，从新州迎回曹溪安葬，那是十一月十三日。慧能的塔院，由第子令滔管理；从上传来的袈裟，也留在塔院供养。塔院，并非本寺，而是附属于本寺的别院。
　　弟子的到处弘化
　　柳宗元撰《赐谥大鉴禅师碑铭》就说：“凡言禅皆本曹溪。”曹溪禅的发达、成就，晚唐以来，一般就重于洪州、石头。洪州、石头，诚为晚唐以来的禅宗主流，但曹溪禅风的发展，到笼盖教界，决不只是洪州、石头门下的功绩。近人胡适之，从敦煌出土的的关神会的遗著，而说“凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷对”(《神会集》90)。又有对于南宗的发展，特重“江南般若系统”，偏重于江东佛教的影响。这些片面的、过分的偏重，都是不能正确了解曹溪禅开展之全貌的。从曹溪门下的各方面开展去看，大体可分“岭南”、“江南”、“中原”——三区，试从此略窥曹溪禅开展的一斑。
　　一、“岭南”：慧能弟子的分头开展，大体上都向故乡(广义的)去的。慧能在广韶行化四十余年，在慧能入灭后，岭南方面的弟子，多数留在广韶——岭南区域，这是当然的事实。佛教的史传，对边区一向是疏略不备。岭南方面弟子的漠漠无闻，决不是从此衷落不堪。确认岭南方面弟子的继承发展，在《坛经》与禅宗史的研究中，为一必要的前提。
　　慧能在日，韶州学众，经常有千余人。晚年受皇室的尊敬，敕修寺院。肃宗时，又迎请传法袈裟到宫内供养。这对于慧能游化区的佛教，是莫大的鼓舞。元和十年(815年)，宪宗赐六祖谥为“大鉴禅师”。柳宗元《赐谥大鉴禅师碑》(大正48·363中)说：
　　元和十年十月十三日下，尚书祠部符到都府，公命部吏洎州司功掾，告于其祠。幡盖钟鼓，增山盈谷；万人咸会，若闻鬼神。其时学者千有余人，莫不欣勇奋厉，如师复生。
　　到那时，曹溪山还是千百众的道场。岭南方面，应不乏杰出的师僧，不能因传记疏略不备而漠视，或否认其真实存在。
　　《坛经》的“十弟子”，只是晚年随侍在侧的，而且是曹溪法泉寺的弟子。依《传灯录》(卷五)，志诚、法达、智常、神会、志彻，都是外来的。惟“韶州法海”、“广州志”是岭南人，一直在广韶一带行化。此外，“曹溪令韬”，即守护衣塔的行滔。“广州吴头陀”、“罗浮山定真”、“广州清苑法真”(或疑为十弟子中的法珍)，都是十弟子以外的。《坛经》的原始部分，是法海(或作智海)所记所集，为手写秘本而辗转传授。其传承，敦煌本为：法海——(同学)道漈——(门人)悟真。“悟真在岭南曹溪山法兴(“兴”，疑为“泉”字草书的误写)寺，今传受此法。”惠昕本作：法海——志道——彼岸——悟真——圆方。《坛经》是曹溪山僧传出来的。原始部分，经一番补充而成”南方宗旨“。传入中原，流到荷泽门下，演变为“坛经传宗”。《坛经》的记录传出，为慧能门下曹溪山僧山僧对禅宗的重要贡献！
　　景慕慧能，称之为“生佛”，“肉生菩萨”，所说为《坛经》的，正是岭南的僧俗。从充满信仰的热忱中，传说出慧能(及身后)的事迹。关于出家、受戒的，是广州法性寺所传。慧能与曹溪的关系，在曹溪修建，受皇室尊敬供养，敕建寺院，迎请袈裟，这都是曹溪的光荣，而经常传于人口的。这些，流入大江南北，为荷泽门下所接受的，如《瘗发塔记》、《略叙》、《曹溪大师别传》。这些传说，稍后为江南——洪州门下所承受而改编的，是《宝林寺》。《宝林寺》叙述从佛，一代一代的二十八祖，又传到东土六祖——曹溪宝林寺慧能。这些传说，部分过于传说性，不免冲淡了史实性。然而传说，对宗教来说，正是感召人心，宗教活力的源泉之一。渊源于慧能旧日游化区的传说，从禅宗的发展来说，影响力的巨大，是难以想象的！
　　二、“中原”：这是以当时的政教中心——京、洛为中心，而向南北延伸。在禅宗的开展中，东山下的法如在嵩山，神秀在当阳开法，引起则天的征召。以神秀为首的弘忍弟子，纷纷入京、洛，而京、洛成为北宗的化区。禅者，诚然是帝阙不异山林，然在一般来说，弘化京、洛，不免与政治的关系密切，而多少沾有贵族的气息。曹溪禅本富于平民的、劳动者的特色，但在发展中，京、洛的中原，也还是教化的重点之一。神会在南阳时代，就开始了定慧不二——顿禅的阐扬。开元二十年(732年)，在滑台召开论定宗旨的大会。天宝四年(745年)，神会入东京洛阳。神会采取了敌前挺进的姿态，抨击北宗，不免引起了北宗的反击。以《坛经》一再告诫的“无诤”的曹溪禅风来说，禅会的敌对态度，是不足取的。然而顿禅在京、洛的迅速生根发扬起来，不能不说是禅会的勋绩！胡适整理了这方面的资料，使当时南北相抗的局而，明确地显示出来。然如以为曹溪禅在中原的流行，开始于神会，一切功德归于神会，那就未必然了！
　　司空山本净，天宝三年(744年)十二月应召入京，为慧能门下第一人。本净入京，比神会到洛阳，还早一年呢！在神会会受皇室尊敬时节，传说为慧能的另一弟子南阳慧忠，又于上元二年(761年)，应肃宗的礼请而入西京(长安)。此外，在北方弘禅而与神会同时的，如《历代法宝记》(大正51·186上)说：
　　天宝年间，忽闻范阳到次山有明和上，东京的神会和上，太原有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法。
　　无住于天宝八年(749年)出家受戒。听说六祖的三弟子。弘顿教法，还是出家以前746一747年间的事。当时，今何北省的范阳、山西省的太原《(传灯录》作“并州自在”)，都有曹溪弟子弘开顿教的踪迹。更早些，慧能弟子净藏《(传灯录》作“嵩山寻”，寻为藏字的误写)，于慧能入灭(713年)后，就来嵩山的会善寺，天宝五年(746年)去世，如《嵩山(会善寺)故大德净藏禅师身塔铭》(《全唐文》卷九九七)所说。而慧能弟子晓了，也在匾担山弘阐曹溪禅，如北宗弟子忽雷澄，作《晓了禅师塔铭》(《全唐文》卷九一三)说：
　　师住匾担山，法号晓了，六祖之嫡嗣了。师得无心之心，了无相之相。……师自得无无之无，不无于无也。吾今以有有之有，不有于有也。……师住世兮曹溪明，师寂灭兮法舟倾。师谭无说兮寰宇盈，师示迷途兮了义乘。匾担山色垂兹色，空谷犹留晓了名。
　　忽雷澄以为：晓了“得无心之心，了无相之相”。晓了是“得无无之无，不无于无”，而自己是“以有有之有，不有于有”。虽意味为实质相同，而明显地表达了曹溪禅与北宗的区别。晓了传曹溪禅入中原，时间不详，约与神会同时。
　　三、“江南”：泛指五岭以北、长江以南一带。江西、湖南为中心，是慧能弟子中南岳、青原的主要化区。还有现今的福建、浙江，及安徽、江苏的南部。对禅宗的发展来说，这是最主要的一区。今有传记可考的，弟子青原行思(740年去世)，得法后，就回本州，住青原山的静居寺。弟子石头希迁(700—790年)，大大地在湖南发扫扬起来。又弟子南岳怀让，景云二年(711年)，离慧能到南岳去，天宝三年(744年)去世。传有入室的弟子六人，其中，道峻住扬州大明寺，神照在潮州，而道一(709—788年)晚年住江西洪州(今南昌县)。道一与希迁的弘扬，人才济济，曹溪禅达到非常隆盛的境地，不是神会门下所可及了！
　　慧能弟子而在东南的，是永嘉玄觉、婺州玄策，还有事迹不明的“会稽秦望山善现禅师”、“义兴(今江苏武进县)孙菩萨”。永嘉，即今浙江的永嘉县。天台学盛行于浙东，玄觉(如《永嘉集》)也受到天台的影响，传说与天台左溪玄朗为同门。《永嘉集》(第九)有玄朗“招觉山居”的书。玄觉的复友人书，并不同意玄朗的见地。《传灯录》说玄觉得左溪玄朗的激发，才往韶州参慧能，不如《祖堂集》(及《宋僧传》)所传，得玄策的激发，而同往曹溪为妥。玄觉的参访曹溪，留下“一宿觉”的禅门佳话。玄觉回来，住永嘉开元寺，于先于二年(713年)就去世了。对东南的佛教，投下了重大影响，李邕(678—747年)为玄觉撰碑。婺州策，或作智策、神策、大策(策，或写作荣)，与玄觉为友。《湖州佛川寺故大师塔铭并序》称之为“方岩策公”。玄策晚年，“却归金华(即婺州)，大开法席”。玄策的弟子佛川慧明(697—780年)，就是湖州(浙西)，被称誉为“南宗传教菩萨”。玄觉与玄策，都在浙东天台宗的化区。而六朝故都——金陵为中为的，一向盛行三论宗的地区，在曹溪顿禅(及北宗禅)的光辉下，激发而牛头禅大盛起来。