南北对抗中的插曲
　　曹溪与玉泉的禅风，为一事实的南北对立。引发对立而明朗化的，神会是重要的一人。在南北对立中，神会传说了有关慧能，而实为贬抑北宗的三事——盗首，摩碑，盗衣。如《南宗定是非论》(《神会集》289)说：
　　开(元)二年中三月内，使荆州刺客张行昌诈作僧，取能和上(尚)头，大师灵质，被害三刀。
　　盛续碑铭，经磨两遍。又使门徒武平一等，磨却韶州大德碑铭，别造文报，镌向能禅师碑。(别)立秀禅师第六代，××××及传袈裟所由。
　　开元二年(714年)，为慧能灭后第二年。刺客张行昌，诈作僧人，想取能和尚头；在灵质(遗体)上砍了三刀。这一传说，《别传》预言“五六年后”，有人要取大师首(《传灯录》也这样说)。而事实的发生，《传灯录》作“开元十年”，《宋僧传》作“开元十一年”，《别传》作“开元二十七年”。原始的传说，应在“开元初年”。刺客张行昌，《别作》等作张净满。不说北宗所使，而是新罗僧的指使。张行昌在大师的灵质上砍了三刀；《传灯录》等也说“见师颈有伤”，这是一项事出有因的传说。《传灯录》卷五(大正51·236下)说：
　　门人忆念取首之记，遂先以铁叶、漆布，固护师颈。
　　以铁叶(或说“铁环”)固护师颈，是《别传》、《宋僧传》所同说的。原来，凡身死而色身不散的，一切都维持原状，惟项上筋断，不能维系头部的重量，所以头必下垂，或有折断的可难，不论漆或装金，必先以布缠颈漆固，头才能正直如平常一样。六祖的颈项，以铁叶(一般用漆布就够了)漆布缠固，可能初有脱落可能。这是事实；或者产明铁叶漆布护颈的原因，而有了有人盗头的传说。在南北对抗中，容易被传说为北宗所传了。
　　《传灯录》有张净满盗首事件，而在“志彻”问答中，又说刺客张行昌，在慧能生前，为北宗所使来行刺。“行昌挥刃者三，都无所损。”一事而化为二事，刀砍不伤，传说得更离奇了！传说就是这样的。
　　《坛经》敦煌本担说：“韶州刺吏韦据立碑，至今供养。”神会及其门下，才有磨改碑文的传说，如《神会语录》说：
　　至开元七年，被人磨改，别造文报镌，略除六代师资授受，及传袈裟所由。其碑今在曹溪。
　　《神会语录》(及《历代法宝记》)所说，可补《南宗定是非论》的缺文。《语录》只说被人磨改，将六代师资传授，及传袈裟事除去。虽说“别造文报镌”，而碑还是韦据碑。仍在曹溪，与《坛经》说相合。这是神会的原始说，指北宗磨改碑文，而说得空泛。但晚年改定的《南宗定是非论》却不同。圭峰《圆觉经大疏钞》卷三之下(续14·277)说：
　　传授碑文，两遇磨换。据碑文中所叙，荷泽亲承付嘱。
　　《南宗定是非论》的“盛续碑文”，依圭峰说，“盛续”应为“传授”二字的讹写。依《禅会语录》，只说被磨改，被略除六代相承及传衣，而《南宗定是非论》，是“经磨两遍”，以外，又说武平一磨碑。不但除去六代相承，而别立神秀为第六代。圭峰进一步说：原碑还说到“荷泽亲承付嘱”。磨碑的传说，应是韦据所立碑文，没有说到“付法传衣”，为了避免北宗的反诘，而有北宗人摩碑别镌的话。荷泽的原始说还简单，到晚年门下的传说，更具体地说是武平一摩改，但更显得不可信了。
　　还有盗衣的传说，如《南宗定是非论》说：景龙三年(709年)，普寂禅师的同学、西京清禅寺广济到韶州来，夜半进六祖房，想偷传法袈裟，被慧能喝了出去。大家追问，怕有所损害，含糊了事(《神会集》292)。《圆觉经大疏钞》，也说“法信衣服，数被潜谋”，那又不止一次了。慧能生前，有关偷取传法袈裟的事，《坛经》没有说，《神会语录》也没有说，这是荷泽门下的传说。
　　第六章　坛经之成立及其演变
　　作者：印顺　著
　　第一节　坛经的主体部分
　　《坛经》为慧能大师所说，弟子法海所集记，这是《坛经》自身所表明的。过去以明藏本《坛经》为惟一的《坛经》。到了近代，敦煌写本(斯坦因5475号，编入《大正藏》卷四八)发现了，日本的兴圣寺本大乘寺本等出版了，《坛经》的研究进入了一新的阶段。一般以敦煌本为现存各本中最古的本子。《坛经》(以敦煌本来说)是否慧能所说呢？胡适(1930年)在《神会和尚遗集》，以敦煌本为最古本，主要为神会(少部分为门下)所作。宇井伯寿(1935年)《第二禅宗史研究》，立场比较传统，除去《坛经》中的一部分，其余为慧能所说。关口真大(1964年)《禅宗思想史》，对宇井伯寿那种办法，不表同意，另从传说中的《金刚经口诀》，去研究慧能的思想，而以《坛经》为代表神会的思想。柳田圣山(1967年)《初期禅宗史书之研究》，以为“无相戒”、“般若三昧”、“七佛二十九祖说”，是牛头六祖慧忠所说，鹤林法海所记的。神会晚年，把他引入自宗，由门下完成，约成立于《曹溪别传》及《宝林传》之间(781—801年)。《坛经》到底是否慧能所说，法海所集所记？还是神会(及门下)所造，或部分是牛头六祖所说呢？我不想逐一批评，而愿直率地表示自己研究的结论。
　　东山门下的开法传禅
　　禅宗到了唐初，忽然隆盛起来；禅法的普遍传授，确是使达摩禅进入新阶段的重要因素。禅法传授的重大演变，如杜胐《传法宝纪》说：
　　慧可，僧璨，(脱一字)理得真。行无辙迹，动无彰记。法匠默运，学徒潜修。至夫道信，虽择地开居，营宇立(原误作“玄”)象。存没有迹，旌榜有闻。而犹平生授受者，堪闻大法，抑而不传。……及忍、如、大通之切，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。
　　据《传法宝纪》所说，弘忍以下，禅法开始为公开的、普遍的传授(这含有开宗立派的意思)。这种公开的传授，当时称之为“开法”、“开禅”，或称为“开缘”。在早期的禅学文献中，留下了明确的记录。属于北宗的，如《唐中岳沙门释法如禅师行状》(《金石续编》卷六)说：
　　忍传如。……垂拱二年，四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法，……谦奶三让，久乃许焉。
　　垂拱二年(686年)，离弘忍的去世(674年，或说675年)约十年。法如为弘忍弟子，是临终时侍奉在身边的一位。法如在嵩山少林寺开法，《传法宝纪》也说：“垂供中，都城名德惠端禅师等人，咸就少林，累请开法，辞不获免。……学侣日广，千里响会。”但法如开法不久，永昌元年(689年)就去世了。
　　法如去世后，在荆州玉泉度门兰若的神秀就起来开法接众，如《传法宝纪》说：
　　(神秀)然十余年间，尚未传达。自(法)如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛。遂开善诱，随机弘济。天下志学，莫不望会。
　　神秀开法传禅的盛况，也如《大通禅师碑》(《全唐文》卷二三一)说：
　　云从龙，风从虎；大道出，贤人睹，岐阳之地，就者成都；华阴之山，学来如市：未云多也！……升堂七十，味道三千，不是过也！尔其开法大略，则专念以息想，极以摄心。……持奉楞伽，递为心要。
　　神秀在玉泉开法的盛况，极为明确。《宋唐文》(卷九)“义福传”说：“神秀禅门之杰，虽有禅行，得帝王重之无以加者，而未尝聚徒开法也”(大正50·760中)。《宋僧传》说神秀没有聚徒开法，是与事实不符的，这大概是曹溪门下的传说！
　　与神秀同时，而多少迟一些的，有安州玄赜。玄赜也是弘忍门下，是弘忍临终时侍奉在侧、为弘忍建塔的弟子。玄赜的开法，如《楞枷师资记序》(大正85·1283上)说：
　　(安州寿山大和尚讳赜)大唐中宗孝和皇帝景龙二年，敕召入西京。便于东都广开禅法，净觉当即归依，一心承事。两京来往参觐，向(经十)有余年。
　　玄赜在景龙二年(708年)，受则天的礼请，净觉就在那时归依。从参觐十有余年来说，大概720年前后，玄赜还在两京开法。净觉是《楞伽师资记》的作者，为玄赜的入室弟子。净觉继承了玄赜，也在两京开法。如净觉在开元十五年(727年)注《般若波罗蜜多心经》，李知非所作《经序》中说：
　　净觉禅师，比在两京，广开禅法。王公道俗，归依者无数。
　　神秀门下，《楞伽师资记》列举了普寂、敬贤、义福、惠福、——四位禅师。其中，普寂(开元二十七年卒)为神秀门下杰出的禅师。《南宗定是非论》说：“普寂禅师开法来数十余年。”(《神会集》290)《宋僧传》(卷九)“义福传”也说：“普寂始于都城传教二十余载，人皆仰之。”(大正50·760中)从法如到普寂(686—739年)，北宗禅在两京开法的盛况，可说到了极点！
　　弘忍门下，还有智诜，也曾受到则天帝的礼敬，住资州德纯寺，长安二年(702年)去世。智诜的再传弟子无相，人称“金和上”(宝应元年去世)，住成都净众寺。如《历代法宝记》(大正51·184下—185上)说：
　　无相禅师，俗姓金。……后章仇大夫，请开禅法，居净泉(众)寺，化道(导)众生。
　　金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法。
　　这是东山下净众寺一流。《圆觉经大疏钞》卷三之下也说到“无住……游蜀中，遇金和上开禅，亦预其会。”并说这种开禅的法会，名为“开缘”(续14·278)。
　　被称为“南宗”的慧能门下，在京洛大开禅法的，是神会，如《南宗定是非论》(《神会集》283)说：
　　能禅师是的的相传付嘱人。已下门徒道俗近有数(应脱落“十”或“百”字)余人，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说。
　　“一人得付嘱者，至今未说”，就是神会自己。在开元二十年(732年)左右，神会还没有开法。神会是天宝四年(745年)，因兵部侍朗宋鼎的礼请而到东京(洛阳)的。天宝八年(749年)，神会在洛州荷泽寺定宗旨，但法难就来了，如《圆觉经大疏钞》卷三之下(续14·277)说：
　　因洛阳诘北宗传衣之由，及滑台演两宗真伪，与崇远等持(原误作“诗”)论一会。……便有难起开法不得。
　　神会在被贬逐(753年)以前，还不曾开法。直到安禄山作乱，郭子仪收复两京(757年)，神会才以六祖付嘱人的资格，大开禅门，如《历代法宝记》(大正51·185中)所说：
　　东京荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法，破清净禅，立如来禅。
　　坛经的原始部分
　　弘忍以来，有公开的开法传禅。传禅的方便，彼此都有所不同，但有一共同的形式，那就是戒禅合一。第二章指出，道信法门的特色之一，是菩萨戒与禅法的结合。第四章中，曾列举南宗、北宗、净众宗、宣什宗——东山门下的开法情形；南宗与北宗，明显地达到了戒(佛性本源清净)与禅的合一。这是历史的事实，一代的禅风。了解一般开法的特性，就知道《坛经》也有一部分——大梵寺说法。这一部分，现有的《坛经》不同的本子，在次第上，文句上，虽有些也入，然分析其组成部分，是大体相同的。敦煌本的次第是：
　　善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法。
　　善知识！我此法门，以定慧为本。
　　善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。
　　善知识！总须自体与受无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛。
　　今既归依自三身佛已，与善知识发四弘大愿。
　　既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障。
　　今既忏悔已，与善知识受无要三归依戒。
　　今既自归依三宝，总各各至心，与善知识说摩诃般若波罗蜜法。
　　大梵寺说法部分，不是一般的说法，是公开的开法传禅，是与归戒、忏悔、发愿等相结合的。明藏本说：“于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法。”(大正48·347下)“开缘”，正是开法传禅的别名。
　　宣什与净众宗的开法，没有详细的记录流传下来(《历代法宝记》有金和上开示三句的大意)。神秀有《大乘无生方便门》；神会有《坛语》；慧能有《坛经》的大梵寺说法部分。开法，是不止一次的。无论是神秀、慧能、神会或其他禅师，每次开法，特别是开示法门部分，不可能每次都是一样的。如每次同样，那就成为宣读仪轨，失去了开法的意义。《大乘无生方便门》(现有敦煌出土的，四种大同而又多少增减的本子，就是不同一次的开法，不同记录的例子)、《坛语》，都不是神秀与神会的著作，而是一次一次的开法，由弟子忆持其共通部分而记录下来的。慧能的开缘说法，想来也不止一次。现存的是以大梵寺开法为主(这应该是当时最盛大的一次)，由门人忆持记录而成。
　　《坛经》现存各本的内容，含有其他部发，而不限于大梵寺说法的。然《坛经》的主体部分，即《坛经》之所以被称为《坛经》的，正是大梵寺的说法部分，如敦煌本《坛经》(大正48·337上)说；
　　慧能大于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法。……刺史遂令门人僧法海集记，流行后代，……说此坛经。
　　宋代禅者的意见，也正是这样。如宋道原于景德元年——1004年上进的《传灯录》卷五(大正51·235下)说：
　　韶州刺史韦据，请于大梵寺转妙法论，并受无相心地戒。门人记录，目为坛经，盛行于世。
　　《传法正宗记》，是契嵩的名著，嘉祐六年(1061年)上呈。卷六(大正51·747中—下)也说：
　　韶州刺史韦据，命居其州之大梵寺说法。……　
　　其徒即集其说，目曰坛经。
　　契嵩曾写了一篇《坛经赞》，是至和元年(至和三年的前二年——1054年)所作，编入《镡津文集》卷三。所赞的《坛经》，内容，是：“定慧为本”、“一行三昧”、“无相为体”、“无念为宗”，“无住为本”、“无相戒”、“四弘愿”、“无相忏”、“三归戒”、“说摩诃般若”、“我法为上上根人说”、“从来默传分付”、“不解此法而辄谤毁”(大正52·663上—下)。契嵩所赞的《坛经》内容，就是大梵寺说法部分，次第完全与敦煌本相同。这是敦煌本《坛经》，为现存各本《坛经》中最古本的明证。古人心目中的《坛经》，是以大梵寺说法部分为主体的。所以现存的《坛经》，应分别为二部分：一、(原始的)《坛经》——“坛经主体”，是大梵寺开法的记录。二、“坛经附录”，是六祖平时与弟子的问答，临终付嘱，以及临终及身后的情形。二者的性质不同，集录也有先后的差别。在《坛经》的研究上，这是应该分别处理的。
　　《坛经》，尊称为“经”，当然是出于后学者的推崇。为什么称为“坛”——大梵寺说法部分，被称为“坛经”呢？这是由于开法传禅的“坛场”而来。如《传法宝记》说：“自(法)如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛。”《历代法宝记》说：“荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法。”(大正51·85中)《坛语》也说：“已来登此坛场，学修般若波罗蜜。”(《神会集》232)当时的开法，不是一般的说法，是与忏悔、发愿、归依、受戒等相结合的传授。这是称为“法坛”与“坛场”(坛，古代或通写出为檀)的理由，也就是被称为《坛经》、《坛语》的原因。
　　坛，有“戒坛”、“密坛”、“忏坛”、“(施)法坛”。“戒坛”是出家人受具足戒的坛场；慧能、神会的时代，“戒坛”早已成立。开元中，又有“密坛”的建立，这是传授密法、修持密法的道场。礼忏有“忏坛”，如隋智顗所说、灌顶所记的《方等三昧行法》(大正46·945上)说：
　　道场应作圆坛，纵广一丈六尺……作五色圆盖，悬于坛上。
　　“道场”，是行道——忏悔、坐禅等处所。“坛”是道场的主要部分，是陈设佛像、经书，庄严供养的。依天台家所传，忏悔也与归依、受戒、坐禅等相结合。神会的《坛语》，说到“道场”，又说到“坛场”，这是忏悔、礼拜、发愿、受戒、传授禅法的地方。凡忏悔、受戒、传授密法，都有“坛场”。唐代禅者的开法，也在坛内进行授戒、传禅，这就是“法坛”或“施法坛”了。
　　上来的引述，主要为了证明：东山门下的禅法，取公开的、普遍的传授方式，与忏悔、归戒等相结合。所以仿照“戒坛”(或“忏坛”)而称之为“法坛”、“施法坛”。慧能在大梵寺，“说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒”。弟子们记录下来，就称为《坛经》或《施法坛经》。这就是《坛经》的主体，《坛经》的原始部分。
　　第二节　　　敦煌本坛经的成立
　　慧能在大梵寺，“说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒”。传说由弟子法海记录，为《坛经》的主体部分。这在慧能生前，应该已经成立了。等到慧能入灭，于是慧能平日接引弟子的机级缘，临终前后的情形，有弟子集录出来，附编于被称为《坛经》的大梵寺说法部分之后，也就泛称为《坛经》。这才完成了《坛经》的原型，可称为“曹溪原本”。
　　以现存《坛经》本来说，敦煌本最古。但敦煌本已不是《坛经》原型，而有过补充、修改，这是古人所曾经明白说到的。
　　荷泽门下的坛经传宗　
　　《坛经》是先后集成的，并有过修改过补充，但《坛经》代表了慧能南宗的顿禅，一向是大家(禅者)所同意的。到近代，才有神会或神会门下造《坛经》的见解。其中一项文证，是韦处厚(死于828年)所作《兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭》(《全唐文》卷七一五)所说：
　　秦者曰秀，以方便显。
　　洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣！
　　吴者曰融，以牛头闻，径山其裔也。
　　楚者曰道一，以大乘摄，(大义)大师其党也。
　　韦处厚叙述当时的禅宗四大派，说到在洛阳的是神会。神会的习徒，“竟成坛经传宗”这确实是说到了《坛经》与神会门下的关系，但“竟成为坛经传宗”，是什么意义？应有充分的理解，才不会因误解而想入非非。这句话，在《坛经》的敦煌本中，发现了明确的解说，如说：
　　刺史遂令门人僧法海集记，流行后代。与学道者，承此宗旨，递相传授，有所依(原作“于”)约，以为禀承，说此坛经。(大正48·337上)
　　若论宗旨，传授坛经，以此为依(原作“衣”)约。若不得坛经，即无禀受。须知法处年月日姓(原作“性”)名，递(原作“遍”)相付嘱。无坛经禀承，非南宗弟(原作“定”)子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终(原作“修”)不免诤。(大正48·342上)　
　　大师言：十弟子！已后传法，递(原作“仰”)相教授一卷坛经，不失本宗。不禀受(原作“授”)坛经，非我宗旨。如今得了，递(原作“迎”)代流行。得遇坛经者，如见吾亲授。(大正28·343下)
　　大师言：今日已后，递(原作“迎”)相传授，须有依约，莫失宗旨。(大正48·344下)
　　此坛经，……悟真的岭南曹溪山法兴寺，见今传受此法。如付此(原作“山”)法，……持此经为依(原作“衣”)承，于今不绝。……不得妄付坛经。(大正48·345中)
　　敦煌本《坛经》，如上所引述的，一再明确地说到：“若不得坛经，即无禀受”；“不禀受坛经，非我宗旨。”在传法同时，要传一卷《坛经》。《坛经》不只代表慧能的宗旨，又是作为师弟间授受的“依约”(依据，信约)；凭《坛经》的传授，以证明为“南宗弟子”的。《坛经》是被“传”被“付”的，是传授南宗宗旨的“依约”，这就是“坛经传宗”。
　　圭峰《禅源诸诠集都序》(卷上)说：“荷泽洪州，参商之隙”(大正48·401中)。洪州——道一门下，荷泽——神会门下，当时是有些嫌隙的。韦处厚为大义禅师作碑铭；大义是道一弟子，所有对神会门下的批评，正代表道一门下的意见。照韦处厚的碑文所说：神会“得总持之印，独曜莹珠”，对神会是存有崇高敬意的。即使神会不是独得慧能的正传，也是能得大法的一人(那时的洪州门下，还不敢轻毁神会)。但神会的“习待，迷真”向俗，如“橘逾淮而变枳”一般，看起来，还是弘传神会所传的南宗顿禅，而实质上是变了，竟然变成用“坛经”来作为“传宗”的依约。失去传法——密传心印的实质，而换来传授《坛经》的形式。所以神会是“优”越的，神会的习徒是低“劣”的，优劣是非常明白了。这是当时道一门下对神会门下的责难，因而靠民嫌隙。神会门下未必专重传授《坛经》的形式，然以传授《坛经》为付法的依约，从敦煌本《坛经》看来，是确实如此的。神会门下应用《坛经》为付法的依约，所以在当时手写秘本的《坛经》上，加上些禀承、依约的文句。依大义禅师碑铭，说神会门下对《坛经》有什么改变，那只能证明是“坛经传宗”这部分。
　　神会门下为什么要用《坛经》来作“传宗”的依约？从迹象看来，当时神会门下，在禅法的传授上，有一重大困扰。起初，神会责难北宗门下，确定慧能为六祖。当时最有力的一着，就是依衣，如《南宗定是非论》(《神会集》281—282、284—285)说“：
　　经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言。
　　法虽不在衣上，表代代相承，以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故。
　　神会以弘忍传衣给慧能，证明慧能为六祖。袈裟是“信衣”，是证明“得有禀承”、“定其宗旨”的，然而神会自己，慧能并没有传衣给他。神会没有传衣为禀承，那怎能证明是代代相传的正宗？在神会责难秀门下的时候，应该已多少感觉到了。所以在定宗旨的大会上，不能明说自己得慧能的传授，只能隐约地说：“能禅师已后……传授者是谁？(会)和上答：已后应自知。”“纵有一人得付嘱者，至今未说。”(《神会集》286、283)四川的净众、保唐门下，看透了这一问题，因而提出意见，神会没有传承慧能的正宗，如《历代法宝记》(大正51·185中—下)说：
　　会和上云：若更有一人说，会终不敢说也。为会和上不得信袈裟。
　　远法师问(神会)禅师：上代袈裟传不？会答：传。若不传时，法有断绝。又问：禅师得不？答：不在会处。
　　有西国人迦叶，贤者安树提等二十余人，向会和上说法处。问：上代信袈裟，和上得不？答：不在会处。
　　神会在动扰中成功(天宝战乱以前，神会还没有开法)，没几年又在动乱中去世。到了神会门下，没有信袈裟，那与北宗禅师们有什么差别？而四川的保唐门下，正传说衣在无住处，证明慧能的法统在四川，这应该是神会门下最感困扰的事了！在这种情形下，发生了“坛经传宗”的事实。当时，《坛经》是手写秘本。在传法付嘱时，附传“一卷坛经”，“以此这依约”。对外宣称慧能说衣不再传了，以后传授一卷坛经以定宗旨。《坛经》代替了信袈裟，负起“得有禀承”，“定其宗旨”的作用。这就是“坛经传宗”的意义，也就是道一门下责难荷泽门下的问题所在。神会死于762年，德宗贞元十二年(796年)，敕定神会为七祖。《历代法宝记》约作于775年。大义禅师死于818年。所以神会门下修改《坛经》，以《坛经》为传宗的依约，大抵在780—800年间。
　　与“坛经传宗”有关的，敦煌本还有一大段文(大正48·344中—下)；
　　此顿教法传受，从上已来，至今几代？六祖言：初传受七佛，释迦牟尼佛第七。大迦叶第八，阿难第九，……南天竺国王子第三子菩提达摩第三十五。唐国，僧慧可第三十六，……慧能自身当今受法第四十，(原误作“十四”)
　　大师言：今日以后，递相传受，须有依约，莫失宗旨。
　　说到传法的统系，经律旧有各种不同的传承。与禅宗传法统系相关的，有三：一、佛陀跋陀罗——觉贤三藏，来中国传禅，在庐山译出《达摩多罗禅经》(约411年译出)，慧观作序(见《出三藏记集》卷九)。《禅经》(及经序)叙述禅法的传承，说到大迦叶、阿难、末田地、舍那婆斯、优波崛(五师)、婆须蜜、僧伽罗叉、达摩多罗、不若蜜多罗。二、后魏吉迦夜等(约472年顷)传出的《付法藏传》六卷，也是从大迦叶等五师起，到师子尊者止，共二十四人。三、梁僧祐(518年卒)撰《出三藏记集》(卷十二)，有“萨婆多部记目录”，中有两种大同小异的传说。1.“旧记”所传：从大迦叶到达磨多罗(后五师，都是《禅经序》所说的)，共五十三世。2.“长安城内齐公寺萨婆多部陀跋跎罗师宗相承略传”，从阿难第一起，到僧伽佛澄，共五十四世。比“旧记”所说，在达摩多罗后，又增出四人。僧祐是律师，所以看作律的传承，其实与佛陀跋陀所传有关，是参照《付法藏因缘传》而补充集成的。这三种(四说)法统谱系，为后代禅者的主要依据。
　　自道信、弘忍以来，禅风大盛，达摩以来的传承，也就自然地传说出赤。统论禅宗法统说的发展，略有三个时期。第一，弘忍门下的早期传说(680—？)：中国方面，从菩提达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍到神秀，或说慧能。天竺方面，引《达摩多罗禅经》，以说明远承天竺。代表北宗的是这样，如《唐中岳沙门释法如行状》、《传法宝纪》。代表南宗的神会，也是这样，如《南宗定是非论》(《神会集》294—295)说：
　　和上答：菩提达摩西承僧伽罗叉，僧伽罗叉承须婆蜜，须婆蜜承优波崛，优波崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿难，阿难承迦叶，迦叶承如来付。唐国以菩提达摩而为首，西国以菩提达摩为第八代。西国有般若波罗蜜多罗承菩提达摩后，唐国有慧可神师承菩提达摩后。自如来付，西国与唐国，总经有一十三代。
　　神会的东西十三代说，只是将菩提达摩以来的六代，与《禅经》说相结合。《禅经》说：“尊者达摩多罗，乃到不如蜜多罗。”神会说：“西国有般若(与“不如”音相近)蜜多罗承菩提达摩后，唐国有慧可禅师承菩提达摩后”；这可见神会是以达摩多罗为菩提达摩的。禅者都注重修持，对精思密察的法相，翔正确实的历史，是他们所忽略的。禅者的传法统系(古代的)，虽引用古说，但没有经过严密的考订，而是在充满热心的传说中，逐渐发展而来的。西国的传承，引用《禅经序》；中国的传承，菩提达摩以来，已有六代。这是当时禅者的一般意见，神会也只是采用当时的传说而已。神会依《禅经序》，以达摩多罗为菩提达摩，可说错得有点意义。如《出三藏记集》卷九“修行地不净观经序”(慧观所作)(大正55·66下—67上)说：
　　昙摩多罗菩萨与佛陀斯那，俱共咨得高胜，宣行法本。
　　昙摩(多)罗从天竺来。
　　又，《达摩多罗禅经》“序”(慧远所作)(大正15·301中)说：
　　达摩多罗与佛大先，其人西域之后，禅训之宗。
　　达摩多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰：色不离如，如不离色；色则是如，如则是色。佛大先以为：澄源引流，固宜有渐。
　　佛陀跋陀罗(觉贤)的禅学，含有两个系统：一、罽宾(北方)的渐禅，是佛大先(即佛陀斯那)所传的。二、天竺(南方)来的顿禅，是达摩多罗所传的。“色不离如，如不离色”，是直观一切法法皆如的。达摩多罗是菩萨，是天竺而不是罽宾，是顿禅而不是渐禅，这是引起禅者以达摩多罗为菩提达摩的原因吧！
　　第二，西天二十八祖说形成时期(约730—？)：初期禅者的粗略传说——西国七代说，略加注意，就会发觉到一千多年而只有七代，决定是不妥当的，于是二十八代(或二十九世)说兴起。二十八世与二十九世，原则是一样的，都是《付法藏传》与《禅经序》的结合(梁僧祐《出三藏记集》所出的二说，用意相同)。在《付法藏传》的基础上，加上《禅经序》的(除去迦叶、阿难、末田地——三师，因为是重复的)舍那婆斯、优波崛、婆须蜜、僧伽罗叉，及达摩多罗(或作菩提达摩，菩提达摩多罗)——五师。从(《付法藏传》的)迦叶到师子尊者——二十四世；加(《禅经序》的)舍那婆斯等五世，成二十九世说。如李华所作《左溪大师碑》(左溪玄朗卒于754年)说：“佛以心法付在迦叶，此后相承，凡二十九世。至梁、魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师。”(《全唐文》卷三二O)《历代法宝记》，也用二十九世说，为成都保唐宗的传说，约作于775年顷。二十八世说，是流行于京、洛的神会门下所说的。或不取末田地，或没有弥遮迦，所以为二十八世。如荷泽门下别派(718年)所作的《曹溪大师别传》，立二十八祖。《坛经》敦煌本，从七佛到慧能，共四十世。如除去七佛，中国的慧可到慧能，那末从迦叶第八到菩提达摩第三十五，也正是二十八。荷泽神会门下，为了“传宗”而对《坛经》有所添糅；二十八世是合于荷泽门下所说的。这一二十八世说，一直为荷泽宗所采用。圭峰(813年)造《圆觉经大疏钞》，也还是采用这一说。当时虽有二十九及二十八世说，但“二十八”数渐为后代的禅者所公认。
　　第三，西天二十八祖改定时期：二十八世或二十九世说，流行于八世纪。然而如注意到内容，就会发现重大的谬误，原来《付法藏传》的商那和修与优波罗崛多，与《禅经序》的舍那婆斯及优波崛，只是译语不同，并非别人。所以旧有的二十八祖说，以商那和修，优波罗掘多为第三、第四，舍那婆斯、优崛为第二十八祖说，以商那和修，优波罗掘多为第三、第四，舍那婆斯、优波崛为第二十四、二十五，看作不同时代的禅师，那不能不说是错误了。贞元十年(801年)，金陵沙门慧炬(或作智炬，法炬)作《宝林传》十卷，沿用了二十八代的成说，而加以内容的改变。对《禅经》的舍那婆斯与优波崛，因重复而删去了。婆须蜜，参照僧祐的传说，而提前为第七祖。僧伽罗叉，被解说为旁支，而从二十八世中除去。《宝林传》改写的后四祖为：
　　第二十五祖婆舍斯多
　　第二十六祖不如密多
　　第二十七祖般若多罗
　　第二十八祖菩提达摩
　　婆舍斯多，据梵名波罗多那，可难是影取《禅经序》的婆罗陀，而实为舍那婆斯的改写。不如蜜多与般若多罗，就是《禅经序》中的富若密罗、富若罗。从富若罗受法的昙摩多罗，一向就是看作菩提达摩的。所以《宝林传》的后三祖，还是采用《禅经》。二十五祖婆舍斯多，就不免有信手作的感觉。
　　《宝林传》作者炬，无疑为一位文学的禅者。八世经以来，江东一带，以诗文著名的僧人不少。如为《宝林传》作序的灵彻，就是一位著名的诗僧。《宝林传》继承敦煌本《坛经》七佛以来的法统，而加以改定。《宝林传》有二十八祖传法偈(现存本缺初品，七佛偈大概是有的)，有从来没有听见过的更多故事。据说是依支疆梁楼《续法记》，吉迦烟《五明集》等，但这都是说说而已。据近人的研究，《宝林传》作者，属于洪州门下(如《初期禅宗史书之研究》5·1)。自《宝林传》问世，西天二十八祖的传统，渐成为(禅家的)定论。此后，如唐华岳玄伟，于898—900年间作《玄门圣胄集》五卷。南唐静、筠二禅德，于952年作《祖堂集》二于卷。宋道原于1004年，上呈《景德传灯录》三十卷。宋契嵩于1061年，奏上《传法正宗记》及《传法正宗定祖图》共十卷。这都是以《宝林传》的(七佛)二十八祖传法偈及事迹为基础的。《宝林传》不失为伟大的创作！
　　敦煌本《坛经》，有关七佛到慧能——四十代的相承(相藏本《坛经》，依《宝林传》改正)，是荷泽门下所传，与“坛经传宗”有关，所以接着说：“今日已后，递相传受，须有依约，莫失宗旨！”荷泽门下的“坛经传宗”，不只是“教授一卷坛经”，而且是：“须知法处、年月日、姓名，递相过嘱。无坛经禀承者，非南宗弟子也。”“坛经传宗”，实与后代传法的“法卷”意义相同。禅宗的传法典礼，一直流传到现在。传法的仪式是：法师——传法者登高座，法子——受法者礼拜、长跪、合掌。传法者宣读“法卷”，然后将“法卷”交与受法者。“法卷”的内容是：先叙列七佛。次从西天初祖大迦叶，到二十八祖菩提达摩，就是东土初祖，再叙列到六祖大鉴慧能(列祖的付法偈，有全录的，有略录的)。如传授者属于临济宗，那就从南岳怀让到“临济正宗第一世临济义玄禅师”。这样的二世、三世，一直到当前的传法者——“临济正宗四十×世××××禅师”。付法与某人，并说一付法偈，然后记“××年，岁次××，×月×日”。这就是传授所用的“法卷”内容。敦煌本《坛经》，不但列举了六代的付法偈，七佛到第四十世慧能的传承，还说：“若不得坛经，即无禀受，须知法处，年月日，姓名，递相付嘱。””坛经传宗“的实际意义，岂不是与传法所用的“法卷”一样吗？洪州门下责难荷泽门下的”坛经传宗“，然而从上已来，师资授受的法统次第，还是不能不有的。到后来，还是模仿“坛经传宗”，改为“法卷”而一直流传下来。“坛经传宗”为荷泽门下法门授受的特有制度。“坛经”中有关“坛经传宗”部分，当然是荷泽门下所补充的了。
　　南方宗旨
　　在八世纪末，神会门下的“坛经传宗”以前，南阳忠国师已说到《坛经》被添改了，这就是“南文宗旨”。南阳慧忠的事迹，见《宋僧传》卷九“慧忠传”(大正50·762中——763中)；《传灯录》卷五(大正51·244上—245上)。《传灯录》卷二八，附有“南阳慧忠国师语”(大正51·437下—439中)。慧忠是越州诸暨(今浙江诸暨县)人。上元二年(761年)正月，神会去世的前一所，应肃宗的礼请入京，到大历十年(775年)才去世。在没有入京以前，开元年间(713—741年)起，住在南阳龙兴寺，这是神会住过的道场。他曾住南阳(今河南南阳县)白崖党子谷四十多年；曾历游名山——“五岭，罗浮，四明，天目，白崖”等地方。《宋僧传》作“武当山慧忠”，湖北武当山是他住过的地方。总之，这是一位年龄极高(可能超过一百岁)，游历极广的禅师。慧中的师承，传说不一。1.“慧忠传”说：“少而好学，法受双峰。”双峰是道信(通于弘忍)的道场，所以有人据此而推论为弘忍的弟子。2.《祖常集》、《传灯录》都说是慧能的弟子。3.是行思的弟子，如《泉州千佛新著诸祖师颂》作：“国师慧忠和尚法嗣司和尚。”(大正85·1322中)“司”是青原行思(该书作“行司”)。4.是神会的弟子，如《宋僧传》卷一O“灵坦传”说：“此人(灵坦)是贫道同门，俱神会弟子。敕赐号曰在慧，”(大正50·767中)灵坦曾来见慧忠，如贾餗《扬州代林寺大悲禅师碑铭并序》(《全唐文》卷七三一)说：
　　灵坦“以为非博通不足以圆证，故阅大藏于庐江浮槎寺。非广闻不足以具足，故参了义于上都忠国师。由是名称高远，天下瞻修企。将弘吾道，因请出关。天了降锡名之诏，以显其德，时大历八年”。
　　贾餗碑撰于宝历元年(825年)，没有“贫道同门”的话。“参了义于上都忠国师”(僧传作“礼观之”)，也不像同门相见的模样。白居易作《西京兴善寺传法堂碑铭并序》，以“武当山忠，东京会”为同辈。慧忠在当时(肃宗、代宗时)是很有影响力的禅师：传说灵坦的赐号“大慧”，是慧忠代奏的。径山法钦(768—770年在京)的赐号赐号 “国一”，是很到忠国师赞同的。慧忠的传承不大明白，所以谁也想使他属于自己一系。说慧忠与灵坦同门，“俱神会弟子”，是神会系灵坦门下的传说。说慧忠“法嗣司和尚”，是表原系千佛省僜的传说。说是慧能弟子，当然是曹溪门一了(慧忠曾游五岭、罗浮，可能参礼过慧能)。从传说的慧忠语句而论，慧忠有独立的禅风，出入于东山及牛头，南宗与北宗之间。《宋僧传》说：慧忠“论顿也不留联迹，语渐也返常合道”。在当时(神会)南顿与北渐的对抗中，慧忠与神会不同，是顿渐并举的。他说：“即心是佛”，与东山门下相合；而在答常州(今江苏武进)僧灵觉时，又称“无心可用”，“本来无心”，与牛头宗相同。他立“无情有性”，“无情说法”，与牛头宗相同，而与神会、(百丈)怀海、慧海说不同。听人传说马大师说“非心非佛”，“不是心，不是佛，不是物”，这才“笑曰：犹较些子”。这都可见慧忠的思想，与曹溪有关，而又近于当时牛头宗学的。
　　《传灯录》卷二八，传慧忠有这么一段问答(大正51·437上—438上)：
　　南阳慧忠国师问禅客：从何方来？对曰：南方来？师曰：南方有何知识？曰：知识颇多。师曰：如何示人？曰：彼方知识直下示学人：即心是佛，佛是觉义。汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中。挃头头知，挃脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇脱皮，人出故宅。即身是无常，其性常也。南方所说，大约如此。
　　师曰：若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云：我此身中一有神性，此性能知痛痒。身坏之时神则出去，如舍被烧舍主出去，舍即无常，舍主常矣。审如此者，邪正莫辨，孰为是乎？吾比游方，多见此色，近尤盛矣！聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉！吾宗丧矣！若以见闻觉知为佛性者，净名不应云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是刚见闻觉知，非求法也。
　　《传灯录》中，问答的全文很长。代表“南方宗旨”——“南宗”的禅客，还引用了“法华了义，开佛知见”，以证明见闻觉知是佛性。又引《涅槃经》“离墙壁(瓦砾)无情之物，故名佛性”，“佛性是常，心是无常”，以说明身(心)无常，佛性(心性)是常。南方禅客又说：“有善知识示学人：但自识性了，无常(来)时抛却□漏子一边着，灵台智性，迥然而去，名为解脱。”这种离却身心，灵智独存的解脱观，也与身心无常，(佛、心)性是常的见地完全相合。这是忠国师所呵责的，自称“南方宗旨”的见地。“把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意”：依忠国师的明文所说，并非别的，正是这“身(心)无常，性是常”的南方宗旨。这种见地，是否外道一般？忠国师的呵责，是否恰当？这是另一问题，而忠国师所见的《坛经》，已有身无常而(佛)性常的话，是当时的事实。这种身无常而性常而性常的见地，从慧忠时代(750年前后)，一直到现在，都保存在《坛经》里。敦煌本明白地表示了这种见地，如说
　　无住者，为人本性念念不住，前念今(原误作“念”)念后念，念念相续(原误作“读”)，无有断绝。若一念断绝，法身是离色身。(大正48·338下)
　　莫百物不思，念尽除却。一念断，即死(原误作“无”)，别处受生。(大正48·338下)
　　色身是舍宅，不可言归。向者三身，在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛。(大正48·339上)
　　皮肉是色身，是舍宅，不在归依也。(大正48·339中)
　　性在身心存，性去身坏。(大正48·341中)
　　敦煌本《坛经》，明白表示了色身与法身(又从法身说三身)的差别。皮肉的色身，如舍宅一样；死就是法身离去了色身。这与忠国师所呵责的南方宗旨——色身无常性是常，完全一样。《坛经》以“无念为宗”，“无相为体”，“无住为本”。对此要义的开示，也表达了色身无常而性常的意见，明藏本所说更为具体，如：(略)
　　依《坛经》说，“无念”，不是什么都不念。人的本性，就是“念念不住”的(这名为“无住为本”)。可说“念”是人的本性，是人本性——真如所起的作用。所以“无念”不是什么都不念，不念，那就是死了。眼耳鼻舌是不能念的；六根有见闻觉知，实在是自性——真如的用。所以只要“不住”(住就是系缚)，只要“于一切境上不染”，那就是“无念”、“解脱自在”。见闻觉知不是六根所有的，是自性(真如，佛性)的用。离见闻觉知，去来屈申以外，哪里有佛可得？这与忠国师所说的“南方宗旨”，大意是相同的，充其量，说得善巧不善巧而已！
　　色身无常而性是常，忠国师所见的《坛经》，“自称南方宗旨”，在南方禅客来问答时，更为兴盛了！那位禅客是从“南方”来的。色身无常而性常，是“志方禅客”所传。“南方”，不是岭南，就是长江以南。神会宣扬南宗顿教，也说“无性无佛性”，但身心无常而性是常的对立说，在神会的语录中，没有明确的文证。不能因荷泽门下的“坛经传宗”，而说“南方禅客”代表洛阳神会的宗旨。忠国师所说的“南方宗旨”，洪州门下要接近得多。其实，这是东山所传的禅门隐义，是南宗、北宗所共有的，不过南方特别发扬而已。
　　“坛经传宗”的添改，为洛阳神会门下约为780—800年间。“色身无常而性是常”的添改，应比“坛经传宗”的添改为早。因为敦煌本——“坛经传宗”本，是在“南方宗旨”本上，增补一些传承依约而成的。那末，“南方宗旨”本是谁所添改的呢？敦煌本《坛经》末，有《坛经》传受的记录(大正48·345中)说：
　　此坛经，法海上座集。上座无常，传同学道漈。道漈无常，付门人悟真。悟真在岭南溪山法兴寺，见今传受此法。
　　这是《坛经》的附记(与后记一样)部分。这一早期的传受记录，与荷泽神会的传承无关，这是应有事实根据的。道漈为法海的同学，所以悟真是慧能的再传，约为慧能去世后，三十年代(743年前后)的实在人物。这一附记，兴圣寺本作：
　　泊乎法海上座无常，以此经付嘱志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圆会，递代相传付嘱。一切万法不离自性中现也。
　　兴圣寺本虽有五传，但没有明说是同学或者是门人，所可以知道的，比敦煌本的悟真，又多传付一人，时代应迟一二十年。二本的传授(不完全是师与弟子的传承)次第，虽小有不合，但仍有共同性，那就是从法海而传到悟真。法海与悟真间，敦煌本是法海的同学道漈，兴圣寺本为志道与彼岸，志道也是慧能弟子——十弟子的一人。《坛经》传到悟真(敦煌本)，已有了“南方宗旨”。如真像忠国师所说，南方宗旨是为人增入的，那一定是在法海与悟真之间了，或就是志道吧！《传灯录》卷五(大正51·239中)有志道见六祖的问答：
　　广州志道禅师者，南海人也。初参六祖，曰：学人自出家，览涅槃经仅十余载，未明大意，愿和尚垂诲！
　　祖曰：汝何处未了！对曰：诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐——于此疑惑。
　　祖曰：汝作么生疑？对曰：一切众生，皆有二身，谓色身、法身也。色身无常，有生有灭。法身有常，无知无觉……
　　志道是广州南海人，他的“色身无常，法身是常”的对立说，与慧忠所知的“南方宗旨”，《坛经》中“色身无常而性是常”的见解相近。《坛经》的色身无常，法身是常说，如作为志道传的添改本，应该是非常合适的。慧能是岭南人，在岭南曹溪开法。慧能的弟子，或早已离去。或去世后离去。过长江而北还河洛传禅的，是神会、慧忠、本净、自在等。在长江以南——湖南、江西弘传的，是怀让、行思等。以曹溪为中心的岭南，禅风并没有息迹。在传说中，有法海、志道他们。南方宗经，推定为六祖的晚年(或再传)弟子，从曹溪流传出来。
　　坛经的初期流变
　　敦煌本《坛经》，为现存各本中最古的，然至少已经过“南方宗旨”、“坛经传宗”的改补。“坛经传宗”为780—800年间。早在750年顷，慧忠见到了“南方宗旨”的添改本。据此可见慧忠早年，会见过《坛经》原本，否则怎么知道有了添改呢！《坛经》从成立而到敦煌本阶段，再叙述如一：
　　一、《坛经》有原始部分，附编部分。《坛经》从大梵寺开法——“法坛”或“施法坛”的开法记录得名，是主体部分。大梵寺开法，到底在什么年代，没有明文可考，大抵为慧能晚年。这一部分的成立，是慧能生前。附编部分，是慧能入灭以后，将慧能平日接引弟子的机缘、付嘱、临终的情形、身后安葬会等，集录而附编于《坛经》，也就称为《坛经》了。敦煌本所说，付嘱十弟了，及记录少数弟子的问答，那只是集录者，就慧能晚年随侍的弟了，记录一二，并非全部(应更有慧能的事迹，问答机缘，传说在众弟子间)。这决非如或者所说，荷泽门下故意将南岳、青原的机缘删去了。
　　《坛经》是弟子法海所记(附编部分，应说是“所集”)，是《坛经》自身所表明的。敦煌本末了说：“和尚本是韶州曲江县人”，指集出而传授《坛经》的法海，就是《传灯录》“韶州法海禅师者，曲江人也”的根据。《历代法宝记》说：“曹溪僧玄楷、智海等问和上：已后谁人得法承后。”(大正51·182下)智海，应就是《坛经》的法海。法与智，传说不一，如《宝林传》作者法炬，也有传为智炬的。
　　《坛经》延祐(1316年)本，在德异的《六祖大师法宝坛经序》后，有“法海集”的《略序》。这篇
　　《略序》，(1291年)宗宝本属于《坛经》的附录，题为《六祖大师缘起外纪》。明藏本(1440年)相同，作“门人法海等集”。《略序》，编入《全唐文》卷九一五，都是看作法海所作的(“略序”所说，与《坛经》每每不合，决非《坛经》记录者法海所作。这是与《瘗发塔记》、《别传》为同一系的作品。)《全唐文》在《略序》前，编者附记说：
　　法海，字文允，俗姓张氏，丹阳人。一云：曲江人。出家鹤林寺，为六祖弟子。天宝中，预扬州法慎律师讲席。
　　鹤林寺法海，《宋僧传》(卷六)有“吴兴法海”传。鹤林法海为鹤林玄素(668—752年)弟了。李华撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》，说到“门人法励、法海”(《全唐文》卷三二O)。鹤林法海与昙一(692—771年)、灵一(728—762年)，参与扬州龙兴寺法慎律师(748年去世)的讲席。与杼山皎然为“忘形之交”。颜真卿撰《湖州乌程县杼山妙喜寺碑铭》，说到大历所间，集《韵海镜源》三百六十卷，“金陵法海”与皎然，都是主持编务的(《全唐文》卷三三九)。鹤林法海约卒于780年顷，在慧能灭后六十多年，不可能是曹溪慧能的弟子。曲江人法海，并非丹阳法海。只是《全唐文》编者，想从高僧传里，求得慧能弟子法海的事迹，见到了吴兴的鹤林“法海传”，以为就是集记《坛经》的法海，也就臆说为：“出家鹤林寺，为六祖弟子。”《全唐文》编于嘉庆十九年(1814年)，离慧能入灭一千一百多年了，凭什么说鹤林法海是六祖弟子呢！这是毫无根据的！中国佛教的史传，详于江、河一带(中原)，对于边区，一向都资料不足。曹溪门下而在岭南弘法的——法海、志道、悟真他们，都传记不备。然而不能为了求证，而乱指为鹤林法海，或否定法海他们。在“坛经传宗”以前，慧忠所见“南方宗旨”本是添糅以前，《坛经》原本早已存在，为慧能门下所知。是谁所记(集)的呢？总不能没有人，那就是《坛经》所说的曲江法海。
　　二、法海所记所集的《坛经》原本，流传于曹溪，可称之为“曹溪砂本”。敦煌本说到：“此坛经，……付门人悟真；悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传受此法。”可见敦煌本所依的底本，是从悟真所传来的。悟真为慧能的再传弟子，弘法的时代，约为750年前后。兴圣寺本小有出入，叙述到悟真传弟子圆会，那是同一本而多传了一代。悟真以前有志道，思想与“南方宗旨”相近，所以推定为：悟真所传，敦煌本所依的底本，是修改过后“南方宗旨”本。由于南方宗旨的增润，引起忠国师的慨叹——“添糅鄙谭，削除圣意”。
　　三、神会门下为了维护神会以来的正统说，所以补充悟真所传的南方宗旨本，成为现存的敦煌本。《坛经》在曹溪，是手抄秘本，在少数人中流传，被重视而尊为《坛经》。这部手写秘本，在曹溪早就有了次第传授的事实。如法海付道漈，道漈付悟真。禅者是不重文记的，所以虽知道的这部《坛经》，也没有过分的重视。等到悟真本传入京洛，神会门下利用这次第传授，而加旨其意义。以“禀承坛经”，为“南宗弟子”的依约，补充付法统系而成为“坛经传宗”本。这一偏重文字、偏重形式的传授，受到洪州门下的评击，然《坛经》也就从此大大地传开了。
　　敦煌本《坛经》，是经一再地修改添糅而成的。“南方宗旨”与“坛经传宗”的特色，可以明确地看出，但由于杂糅为一，实已无法明确地逐段分离出来，回复曹溪原本的初形。宇井伯寿作《坛经考》，在铃木大拙区分全部为五十七节的基础上，保留了三十七节为原本，以其余的为神门下所增前益。但他的方法是主观的，不容易为人所接受。就现存的敦煌本来就，曹溪原本归南方宗旨所杂易为人所接受。就现存的敦煌本来说，曹溪原本归南方宗旨所杂糅，不易逐段地分别，然对神会来说，这是与神会无关的。敦煌本特别重视“自性”，“自性变化一切”，这是神会禅学所没有的。法身与色身的对立，色身离法身就是死了的见地，在有关神会的作品中，也没有发现。神会专提“不作意”，而敦煌本却一再说到“作意”。总之，神会决非以经过南方宗旨添糅过的《坛经》为依据的，神会也不会造这南方宗旨所杂糅了的《坛经》。“坛经传宗”，是在南方宗旨杂糅了的《坛经》上，增入有关法统传承，及赞誉神会部分。至于其他所说，《坛经》与神会所传近似的，那只是神会所禀承的，与《坛经》所依据的，同源于曹溪慧能而已。
　　《坛经》的一再增改，或是一段一段的，或是插几句进去。好在禅师们是不重文字的，虽一再地添糅补充，却没有注意到文字的统一性，所以有文意重复，文义不衔接，文笔前后不一致的现象。试略举二例：一、从文字的称呼上看出先后形迹：如大梵寺说法部分，对于慧能，集记者称之为“慧能大师”、“能大师”、“大师”。慧能自称为“慧能”、“能”。大众称慧能为“和尚”。慧能称大众为“善知识”，称刺史为“使君”。这种称呼，是吻合当时实情的。偶有二处例外——“六祖言”，杂在“释疑”中间，那就是后来增补的部分。“附录”的弟子机缘部分，对于慧能，编集者也称之为“大师”、“能大师”、“慧能大师”。学人称慧能为“和尚”。慧能自称为“吾”，称学人为“汝”、“汝等”，或直呼名字。除三处例外——“六祖言”，与当时的实际称呼不合(与志诚问答中，编集者偶称慧能为“慧能和尚”，也疑为杂入的)。临终部分，也合于上述的体例。而告别部分，主要是“坛经传宗”。编集者称慧能为“六祖”，弟子称慧能为“大师”，都与当时的实际称呼不合。又如编集者说“上座法海向前言”，更可看出后人增附的了。发现了称呼上的差别，对于某些是增补的，多一层客观的标准。
　　二、从文字的不统一看出先后的不同：梁武帝与达摩问答部分，敦煌本一律作“达磨”；而有关法统传承部分，却写作“达摩”。如出于人手笔，前后不应如此的差别。考神会门下所记的《南宗定是非论》，是写作“达摩多罗”与“菩提达摩”。写作“达摩”，与神会门下(“坛经传宗”)增补的法统传承相合。第一章曾说到，称为“菩提达磨”与“达磨多罗”，是传说于南方的，所以达磨与梁武帝的问答，应该是南方宗旨杂糅本。还有，自称为“我”或“吾”，在敦煌本中是大有区别的。“附录”部分，是一概自称为“吾”的。而大梵寺说法——“坛经主体”，大体是自称为“我”的，不过也偶尔有几个“吾”字(这可能是为杂糅所乱)。从这两部分自称为“我”或“吾”不的同，也可见集出的不同一人了。从文字去分别先后，这只是聊举一例，用备研究者的参考。
　　第三节　　　坛经的变化
　　从《坛经》原本到敦煌本，至少已有过二次重大的修补。此后，流传中的《坛经》，不断的改编，不断的刊行，变化是非常多的。宇井伯寿所作《坛经考》，论究得相当完备。今直依《坛经》本文，不论序、跋、历朝崇奉，略说大概。
　　组织与内容的变化
　　《坛经》的各种本子，从大类上去分别，可统摄为四种本子：敦煌本、古本、惠昕本、至元本。
　　“敦煌本”：为近代从敦煌所发现的写本，为神会门下“坛经传宗”的修正本，约成立于780—800年是。其内容，大体为以后各本所继承。敦煌本所说的无相戒，形神对立，慧能事迹，传承说，都与神会的传述不合。所以，敦煌本所依的底本，不是神会一派所作，只是神会门下依据悟真所传的本子，多少补育而作为“传宗”的依约而已。
　　“惠昕本”：铃木大拙出版的兴圣寺本《六祖坛经》，有惠昕的序文说：
　　我六祖大师，广为学徒，直说见性法门，总令自悟成佛。目为坛经，流传后学。古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太岁丁卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，于思迎塔院，分为二卷，凡十一门，贵接后来同见佛性者。
　　惠昕本，分二卷十一门。编定的时间，考定为宋太祖乾德五年(967年)五月。惠昕本于政和六的(1116年)再刊，传入日本，被称为“大乘寺本”。绍兴二十三年(1153年)刊本，传入日本，被称为“兴圣寺本”。大乘寺本与兴圣寺本，品目与本文，虽有多少修改，但分为二卷十一门，是相同的，都是惠昕的编本。兴圣寺本序下一行题：“依真小师邕州罗秀山惠进禅院沙门惠昕述”。“依真小师”的意义不明，“小师”或是“门师”的讹写。“邕州”，即今广西省的南宁县。“惠进禅院”，即序文中的“思迎塔院”，思迎应为惠进的讹写。“惠昕述”，其实是改编。由于“述”字，有人就误解为惠昕所作了。如1151年顷，晁公武《郡斋读书志》，就说《六祖坛经》三卷(或作二卷)十六门(应是十一门)，惠昕撰。惠昕本，对敦煌本来说，有所增订。如增入“唐朝征召”部分；传五分法身香；慧能得法回来避难等事迹。次第改定的，是有关授无相戒的次第，如：(略)
　　关于“弟子机缘”，惠昕本还只是志诚等四人，与敦煌本相同。“坛经传授”，从法海一直传到圆会，主要是多传了圆会一代。而敦煌本中，从二祖到五祖的付法偈，六祖所说的二颂，及末后“如付此法”等附记，惠昕本缺。这可以推见“惠昕本所依的底本，近于敦煌本，是圆会所传本。在这人基础上，参考古本而改编成的。
　　“至元本”：元至元二十七年(1290年)，德异在吴中刊行《坛经》，序文说：
　　坛经为后人节略太多，不见六祖大全之旨。德异幼年，尝见古本。自后遍求三十余载，近得能上人寻到古本，遂刊于吴中休休禅庵。……至元二十七年庚寅岁中春月叙。
　　德异本，在日本元延祐三年(1316年)刻本，称为“元祐本”，是经高丽而传入的。德异本翻刻本极多，憨山大师重刻的曹溪原本，也就是这种本子。依德异的序文，所见的“坛经为后人节略太多”，可能指惠昕本而说。又说从通上人得到的古本，就是三十多的前见过的，就把古本刊出来。到底是刊行古本，还是有所增减呢？德异的至元本，与惠昕本相比，显然是文名增广了。凡惠昕本所有的，如“传五分法身香”、“唐朝征召”等，至元本也是有的。内容上，“弟子机缘”是大大增广了，大致与《景德传灯录》相近。组织上，将说般若波罗蜜法，与功德及净土的问答，提前而编于“得法传衣”之后。
　　与德异本相近的，有宗宝本，宗宝的跋文说：
　　余初入道，有感至斯。续见(《坛经》)三本不同，互有得失，其板亦已漫灭。因取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子机缘，庶几学者得尽曹溪之旨。……至元辛卯夏，南海释宗宝跋。
　　宗宝自署为“南海释宗宝”，传说为“风幡报恩光孝寺”的住持。依跋说，刊行于至元辛卯夏，即1291年。依三本而校为一本，又加入“弟子机缘”。明太祖(1368—1398年)，成祖(1403—1424年)刊行大藏经(南藏、北藏)，将宗宝本编入大藏。大正藏经的《六祖大师法宝支经》，也是依北藏而编入的。从内容看来，宗宝本与德异本，组织上最为一致。对宗宝的后跋，至少有三点可疑：1.德异本刊于吴中，时间是1290年春。宗宝本刊于南海，时间是1291年夏。同一组织系统的本子，在距离那么远的地区，竟同时而先后地刊出，不太巧合吗？宗宝本能没有依据德异本吗？2.即使说，宗宝依据的三本，有一本就是德异所得的古本。那末，“弟子机缘”早已有了，宗宝怎么说自己加入呢！3.德异刊本，前有德异序。而宗宝本，将德异序刻在前面，宗宝的跋文刻在后面，这至少表示了——宗宝本是依据德异本，再加精治：“讹者正之，略者详之。”宗宝本的刊行，应该迟多少年。跋文说“复加入弟子机缘”，“至元辛卯夏”，只是为了隐蔽依据德异本的事实，故弄玄虚！
　　“古本”：在古人记述中，知道《坛经》有古本(或称“曹溪古本”)存在。如惠昕本惠昕序说：
　　古本文繁，披览之徒，先忻后厌。
　　惠昕作序于967年。惠昕因为古本文繁，才删略为二卷本的。惠昕所见的古本，文段繁长，至少是九世纪本。宋契嵩也曾校定《六祖大师法宝坛经》；至和二年(1056年)，吏部侍郎郎简作序说：
　　六祖之说，余素敬之。患其为俗增损，而文字鄙俚繁杂殆不可考。会沙门契嵩坛经赞，因谓嵩师曰：若能正之，当为出财模印，以广其传。更二载，嵩果得曹溪古本，校之，勒成三卷，粲然皆六祖之言，不复谬妄。乃命工镂板，以集其胜事。至和元年三月十九日序。
　　郎简所见的《坛经》，“文字鄙俚繁杂”。“繁杂”，与九十年前，惠昕所见的“古本文繁”相同。契嵩得到了“曹溪古本”，校为三卷，大抵是依据古本，而作一番文字的修正、润饰。从三卷来说，篇幅不少。契嵩曾作《坛经赞》，所叙述的大梵寺说法部分，与敦煌本次第相合，也没有“五分法身香”。所以契嵩的三卷本，可能大梵寺说法部分，与敦煌本相同。而在其他部分，大大的增多，与古本要近。到契嵩时，应有繁杂鄙俚的古本，契嵩勒成三卷的曹溪古本。
　　比对惠昕本，至元本，与敦煌本的不同，除次第变动，及增“五分法身香”外，主要为二大类：慧能的事迹，弟子的机缘。说到慧能的事迹，敦煌本最为古朴。但在八世纪中，更有不同的传说。如《神会语录》(石井光雄本)，《历代法宝记》(及《圆觉经大疏钞》)，是荷泽门下所传的，对《坛经》的影响不大。如法才的《光孝寺瘗发塔记》、《别叙》(即《六祖缘起外纪》)、《曹溪大师别传》：这一系的传说，出渊源于曹溪，成为荷泽门下的别派。所传的慧能事迹更多，与《坛经》大有出入。《别传》的成立，对后来禅宗(洪门、石头门下)的影响很大。《宝林传》修正了《别传》的二十八祖说。《宝林传》的六祖传，虽佚失而没有发现。然从《祖堂集》、《传灯录》、《传法正宗记》等，初祖、二祖、三祖的事迹，都与《宝林传》相合，可推断《传灯录》等所传六祖事迹，都是继承《宝林传》的，都是采录《别传》的传说，而多少修改。如慧能去曹溪，见无尽藏尼等；得法回南方避难，见印宗而出家等；受唐室帝后的礼请，请问、供养等。这些都出于《别传》，为惠昕本、至元本(或多或少)所采录。传说：惠昕嫌繁，节略了古本；德异嫌简，又采取之古本(二本都有次第的改编，文字的修正)。“文繁”与“繁杂”的古本，一定是将《别传》的传说，编入《坛经》而成。同时，慧能与弟子的问答机缘，传说在当时的，也采录进去，成为“繁杂”的古本。虽不知编者是谁，但属于洪州门下，与《宝林传》异曲同工，是没有疑问的。这虽被称为古本，而成立的时代，要比敦煌本(780—800年)、《别传》(781年)、《宝林传》(801年)迟些。
　　名称的变化
　　一般来说，《坛经》是最根本的、公认的名称。如《坛经》本文，南阳慧忠、韦处厚、惠昕、《传灯录》、《传法正宗记》都是直称为《坛经》的。现存的敦煌本，题目很长，包含有几个名字(这是模仿经典的)，是：
　　南宗顿都最上乘摩诃般若波罗蜜经　
　　六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷
　　兼受无相　　　　　　戒弘法弟子法海集记
　　这一题目，应加以分析。《坛经》开端说：“慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，受无相戒。……令门人法海集记。”依经文，“慧能大师于梵寺……说”，是说者与说处。“摩诃般若波罗蜜法，受无相戒”，是所说的法门内容。“门人法海集记”，是记录者。据此来考察题目：“六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷”，这里面，“六祖慧能大师于韶州大梵寺”，是说者与说处。“施法坛经”，是一部的主名。“人法双举”，是经典的常例。“摩诃般若波罗蜜法……兼受无相戒”，是标举法门的内容。敦煌本写作“戒弘法弟子法海集记”，《大正藏》才排成“兼受无相戒弘法弟子法海集记”，以“兼受无相戒”为法海的学历，显然是误解了。还有“南宗顿教最上大乘”，与经末的“南宗顿都最上乘坛经法”相合。这一名称，一般解说为荷泽门下所附加，大致是正确的。“六祖慧能大师于大梵寺施法坛经”，为一部的正名。“施法坛经”，或简写这“法坛经”(倒写为“坛经法”)、《坛经》，都说明了是大梵寺的开法传禅。
　　惠昕的节略本：惠昕序，晁公武《郡斋读书志》，兴圣寺本，作“六祖坛经”。大乘寺本作“韶州曹溪山六祖大师坛经”。这可说是从(敦煌本)“六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经”的简化而来。日僧圆珍来唐取回经像，(858年)所作的目录，如《智证大师请来目录》，有“曹溪能大师檀经一卷”(大正55·1106下)。《福州温州台州求得经律论疏记外书待目录》，有“曹溪山第六祖能大师坛经一卷”(大正55·1095上)。这一名称，都是与敦煌本、惠昕本的取意相近的。
　　“古本”与“至元本”：郎简作《六祖大师法宝坛经记序》说：“法宝记，盖六祖之说其法也。”“法宝记”，“法宝坛经记”——以“法宝”为《坛经》的题目，是契嵩所改古本。后来自称重刊古本的德异本，作“六祖大师法宝坛经序”；经末题为“六祖禅师法宝坛经”。宗宝本也名为“六祖大师法宝坛经”。从古本而来的至元本，题目有“法宝”二字，这是依古本“法宝记”而来的。“法宝记——这一名目，也见不日僧的经录。圆仁(844—848年)来唐取经所作的《入唐新求圣教目录》，有“曹溪山第六祖慧能大师说见性顿教直了无疑决定成佛法宝记坛经一卷”(大正55·1083中)。据此推论，改“法坛经”，“施法坛经”为“法宝坛经记”，844年前已经存在了。古本用此名称，可推见在《别传》、《宝林传》成立后，就已开始更多采录而成繁长的古本了。说到“法宝记”，在禅书中是有悠久渊源的。开元中(713年—？)，神秀门下杜胐，作《传法宝记》。大历中(775年—？)，保唐门下作《历代法宝记》。这都是代代相承的灯史；所以“法宝”是人宝，师资相承，利益众生。《历代法宝记》中，诸祖及无住为弟子开示很多，有法宝的意义。建中中(781年)，洪州门下慧炬，作《宝林传》。宝林不只是曹溪的宝林寺，也是西天东土历祖相承的宝林。洪州门下编集的古本《坛经》，据朗简序，是名为“法宝记”或“法宝坛经记”的。“宝”为洪州门下所采用；“法宝记”，“宝林传”，都从古代的《传法宝纪》、《历代法宝记》的“法宝”演化而来。
　　第七章　荷泽神会与南宗
　　作者：印顺　著
　　第一节　神会的一生
　　曹溪慧能发展了东山法门，还只是东山门下的一流。自慧能去世(713年)，弟子们禀承曹溪法门而充分地发展起来，中国禅宗进入了第三阶段。这是以曹溪南宗为中心，而为东山与牛头(或南宗、北宗、牛头宗)的混融，而到达“凡言禅皆本曹溪”的时代。到会昌灭法(845年)，禅宗进入了“越祖分灯”的时代，才是一般人所知道的禅宗。
　　慧能去世后一百零二年(713—815年)，曹溪禅的大发展，在中国文化史，中国佛教史上的成就，真是一件大事！在这期的禅宗史中，首先见到了神会向中原传播南宗顿教，形成了荷泽一流。
　　生卒年龄考
　　神会的传记，主要为《宋僧传》卷八“神会传”(大正50·756下—757上)；《圆觉经大疏钞》卷三这下(续14·277)；《传灯录》卷五(大正51·245上—中)。禅会的年龄与去世年月，传有不同的异说，如：
　　《圆觉经在疏钞》　　七十五岁　　乾元元年五月十三日卒
　　《景德传灯录》　　　七十五岁　　上元元年五月十三日卒
　　《宋高僧传》　　　　九十三岁　　上元元年建午月十三日卒
　　胡适据《传灯录》、《圆觉经在疏钞》的“五月十三日”，及《宋僧传》的“建午月十三日”，而考订为：神会应死于肃宗末年(762年)的五月。那年是没有年号的元年；惟有这一年的五月，才是“建午”的。后人没有注意没有年号那回事，所以写作“乾元元年”，或“上元元年”(《神会集》370—376)。这一考证，是精确可信的！
　　神会的生年多少，有九十三岁说、七十五岁说。近代学者大底采取九十三岁说，因为王维受神会所托，作《六祖能禅师碑铭》(《全唐文》卷三二七)，曾这样说：
　　弟子曰神会，遇量于晚景，闻道于中年。
　　慧能于713年去世。如神会生年七十五岁，那时仅有二十六岁，便不能说是“中年”。如为九十三岁，那时神会四十四岁。三十多岁来见慧能，便与“闻道于中年”相合。然“生年七十五”，是早期的传说，神会门下的传说，应该给予有利的孝虑。宗密《圆觉经大疏钞》所说“年七十五”，是与“襄州神会，姓高，年十四，来谒”慧能的传说相结合，并非“中年”。《曹溪别传》(718年作)说：神会来参慧能，是十三岁的小沙弥。这虽是一部年月极杂乱的书，但足以说明神会少小来参慧能的传说，在离神会去世不过二十年的时候，已经存在。石井光雄影印本《神会语录》，末段有《大乘顿教颂序》说：
　　我荷泽和尚，……在幼稚科，游山访道。……因诣岭南复遇曹溪尊者。……昔年九岁，已发弘愿，我若悟解，誓当显说。今来传授，遂过先心。
　　这些早期记录，神会门下所传的，都不是”闻道于中年“。还有，神会于天宝十二年(753年)，受到庐奕的文件诬奏，过了四五年的流放迁徒生活。当时的罪嫌是：“奏会聚众，疑萌不利”；“被谮聚众”。古代僧侣，尤其是道士(元明以来的白莲教等都是)，每有假借宗教，瞽惑人心，引起暴动甚至造反的。“聚众”，可能有不利于国家的企图，是一项可轻又可以极重的罪嫌，所以神会受到了流放的处分。如依九十三岁说，那年神会已八十四岁。八十四岁的老和尚，在国家承平时代，政府会怀疑他有不利于国家的异图，实在有点使人难以相信。如依七十五岁来，那时六十六岁，这就比较说得过去了。
　　神会年七十五岁，十四岁那年(701年)，来参谒慧能。这虽不合于“闻道于中年”，却合于“遇师于晚景”。我以为：在古代抄写中，“中年”可能为“冲年”的别写。中与冲，是可以假借通用的。如“冲而用之”，就是“中用”。“冲和”与“中和”，“冲虚”与“中虚”，都音义相通，“冲人”、“冲年”、“冲龄”——冲是从婴孩到成年的中间。神会十四岁来谒六祖，正是“闻道于冲年”。冲年，或通假而写为“中年”，或偏旁脱落而成为“中年”，这才与神会门下的传说不合，与神被流放的实际年龄不合。如读为“冲年”，就一切都没有矛盾了。而且，“中年”一般解说为四十岁左右。神会即使生年九十三岁，在701年顷来见慧能，也只有三十二岁，与“中年”也并不太切合，如“中年”而是“冲年”的转写，那末神会生年七十五岁，应生于垂拱四年(688年)。慧能入灭时，神会二十六岁，受具足戒不久，所以有“神会小僧”的传说。
　　参学生涯
　　神会，襄州(今湖北襄阳县)人，姓高。《坛经》敦煌本作“南阳”，兴圣寺本作“当阳”，都是传说的错误。起初，从当阳玉泉寺的神秀禅师修学。神秀被征召入京(701年)，神会才到岭南来参慧能，那时才十四岁。神会来见慧能，当时的回答，传说不一，可以分为二大类。第一类的传说变化很多，今略举五说，如：
　　1.敦煌本《坛经》(大正48·343上)说：
　　神会，南阳人也。至曹溪山，礼拜问言：和尚坐禅，见亦不见？大师起把杖打神会三下，却问神会：吾打汝痛不痛？神会答言：亦痛亦不痛(六祖言曰：吾亦见亦不见。神会又问大师：何以亦见亦不见？大师言：吾亦见，常见自过患，故去亦见。亦不见者，不见他人过罪，所以亦不见也，汝亦痛亦不痛如何？神会答曰：若不痛即同无情木石，若痛即同凡夫即起于恨)。大师言：神会！向前见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人！神会礼拜，礼拜，更不言。
　　神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右。
　　这一段师资相见的问答，对神会来说，没有暗示神会的伟大，也没有蓄意地讥贬，只是禅师平常接人的一则范例。神会是聪明人，可是不知道“自知自见”，却向外作弄聪明，要问慧能的禅心，见还是不见。杖打三下，正要他向自己身心去自知自觉，这是禅师用棒的榜样。一经慧能反诘，神会就自觉错误——痛与不痛，都落下过失。所以慧能责备他：“汝自迷不见自心，却来问慧能见否！……何不自修，问吾见否？”神会这才向慧能礼谢，死心塌地地在曹溪修学。
　　2.《别传》(续146·485)说：
　　慧能开示：“我有法，无名无字，……无头无尾，无内无外，……此是何物？”神会答：“此之(疑“是”之讹)佛之本源。……本源者，讲佛本性。”
　　慧能打神会几下。至夜间，问神会：“吾打汝时，佛性受否？答云：佛性无受。……岂同木石？虽痛而心性不受。”
　　慧能许可他说：“汝今被打，心性不受。汝受诸触如智证，得真正受三昧”。于是密授付嘱。
　　《别传》的问答，与《坛经》不同，但有传说上的连络。如《别传》也打了几下；又问神会痛不痛，这是与《坛经》类似的。神会说“知痛而心性不受”，慧能认可了，所以就密授付嘱。《别传》所说，是重于佛性的。如慧能未到黄梅以前，就与无尽藏尼论涅槃佛性。弘忍付慧能衣法时，也是问答佛性。与神会问答，又是问“佛性受不”。所以《别传》在神会门下，代表特重佛性那一派的传说。
　　3.圭峰宗密的《师资承袭图》，引《祖宗传记》(续110·433)说：
　　和尚问：知识！远来大艰辛，将本来否？(神会)答：将来。若有本，即合识主！答：神会以无住为本，见即是主。大师云：遮沙弥争取次语！便以杖乱打。神会仗下思惟：大善知识历劫难逢，今既得遇，岂惜身命！
　　宗密的《圆觉经大疏钞》卷三之下也说：“因答无住为本，见即是主(原作‘性’)，杖试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合。”宗密所传的问答，与《别传》所说相同。但宗密所传，要等神会外游，再来曹溪，才“默授密语”。这是神会门下的传说，与《别传》所说相同。但宗密所传，要等神会外游，再来曹溪，才“默授密语”。这是神会门下的传说，与《别传》一样。在神会初来曹溪的问答中，就显露闲角，意味着神会的利根顿契，为南宗顿教的传承者。
　　4.《传灯录》，是比较迟出的禅宗史书，深受《宝林传》的影响。《传灯录》(卷五)有关神会来参慧能的问答，可分二节：起初，与宗密《禅门师资承袭图》所说相同。其次又这样(大正51·245上)说：
　　他日，祖告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？(神会)师乃出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。祖曰：向汝道无名无字，汝便唤本源佛性！师礼拜而退。
　　这一问答，分明是引用《别传》的。但删去了《别传》的夜唤审问，默授付嘱。
　　5.《坛经》宗宝本——一般通行的《六祖大师法宝坛经》，编定于元至元年间(1291年顷)。宗宝本将上来的各种不同传说，结合为一。一、“无住为本，见即是主”问答，全同《禅门师资承袭图》所说。二、六祖杖打三下，“打汝痛不痛”的问答，与敦煌本相合。三、六祖告众，“吾有一物，无头无尾”问答，与《传灯录》相同，但又加上了两句，如(大正48·359中—下)说：
　　师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性！
　　汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒！
　　宗宝本比《传灯录》，更多一层诃责。这两部书引用神会学系的传说，却删去了原有的“师资道合”，“默授付嘱”，加上了诃斥的词句。由于这两部书的编集者，属于曹溪门下的另一系统，反荷泽的洪州、石头门下的关系。神会的确是一位“知解宗徒”，但这里是不满神会的禅者，属于曹溪门下的另一系统，反荷泽的洪州、石头门下的关系。神会的确是一位“知解宗徒”，但这里不满神会的禅者，假托慧能所说，以贬抑神会而已。
　　上来五项的不同传说，有一项事实，那就是神会来参见时，受到慧能的杖试。神会受到杖责，因而有“痛不痛”的问答。尽管传说不同，称誉与贬抑不同，而这一事实，始终始一。4与5，只是援引古说，如以结合，删去对神会的称誉，而加上主观评语。2与3，是神会门下的传说，所以有称誉神会的话。1，敦煌本的传说，是不属于神会系的。对于神会，没有贬抑语，也没有称扬赞叹的话。只是慧能平实的接引学人，诱导神会自己去体悟。这一事实，这一问答，平易而近情，没有宗派的意味。神会初见慧能的问答，这应该是近于当时实况的。
　　第二类传说，也于《宋僧传》，如(大正50·756下)说：
　　及见，能问会曰：从何所来：答曰：无所从来。能曰：汝不归去？答曰：一无所归。能曰：汝太茫茫。答曰：身缘在路。能曰：由自未到。答曰：今已得到，且无滞留。
　　这是另一传说，从来不曾受到禅者的重视。《宋僧传》的编成，离神会已二百多年，不知有关神会的问答，依据什么传说！不能以“宋僧传多采碑传”，而轻率地认为可信。从问答的语意来说，大有作家相见的气概，可以为神会门下的又一传说。比之原始的传说——敦煌本所传，不及多了！
　　神会就这样地住在曹溪修学。据宗密所传，神会曾一度外出游学，如《圆觉经大疏钞》说：
　　神会北游，广其见闻，于西京受戒。景龙年中，却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语。
　　景龙年中(707—709年)，神会受戒(20岁，707年)回来，才受慧能的付嘱。神会在曹溪门下，是年轻的一位。他的精勤苦行，大有慧能在黄梅时，砍柴踏碓的模样，《圆觉经大疏钞》曾这样说：“会和上门增上：苦行供养，密添众瓶，斫冰济众，负薪担水，神转巨石等。”古代禅者，都从为法忘身，勤苦琢磨而成为大器。神会从受戒回来，常在慧能左右，为慧能晚年的得意弟子。至于受慧能的付嘱，那是密付密授，非局外人所知。如怀让、行思，都说得慧能的付嘱，大抵由门下传述出来，因门一的发扬而被公认为事实。依《坛经》，神会为十弟子之一：“汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头。”这是分头普化，与神会及门下所传，一代一人说不同。慧能将入灭时，大家涕泪悲泣，唯有神会没有悲泣，慧能赞叹为：“神会小僧，却得善不善等，毁誉不动！”神会经多年的精进，应该大有进益，但这似乎是“坛经传宗”者添附的。《坛经》敦煌本曾这样(大正48·344上)说：
　　上座法海向前言：大师去后，衣法当付何人？大师方：法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛都是非，竖立宗旨，即是吾正法。
　　这一问答：与“十弟子”说要矛盾。这是影射慧能灭后二十年(732年)，神会于滑台大云寺，开无遮大会，定佛教是非，竖立南宗顿教的事实。这显然是神会的“习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗”所增入。
　　南宗顿教的传布
　　慧能入灭后，神会的行踪，及其为南宗顿教的努力，略如《宋僧传》所说：
　　居曹溪数载，后遍寻名迹。开元八年，敕配住南阳龙兴寺，续于洛阳，大行禅法，声彩发挥。……会之敷演，显发能祖之宗风，使(神)秀之门寂寞矣！
　　慧能去世后，神会曾过了数年的游历生活。开元八年(720年)，奉敕配住南阳的龙兴寺。神会在南阳，住了较长一段时期，所以以大家教都称他为“南阳和上”。从刘澄《南阳和上问答征义》(近人称之为《神会语录》)，见到神会与南阳太守王弼，内乡县令张万顷的问答。王赵公——王琚，问三车义。应侍御史王维的请求，在临湍驿，与同寺的慧澄师禅共话禅理。神会发扬南宗顿教的运动，从此逐渐地展开。到了开元二十年(732年)，神会四十五岁，在滑台(今河南滑县)大云寺，开无遮大会。现存《南宗定是非论》，叙录当时论议的情形。神会当时向大众宣告(《神会集》267)：
　　神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，不天下学道者定(宗)旨，为天下学道(者)辨是非。
　　这是公开的，僧尼道俗都来参加的大会。神会召开大会的目的，是针对当时以嵩洛为中心的，推神秀为六祖的，得王家嵩奉的北宗而发。神秀的弟子——义福、普寂、降魔藏等，继承神秀的禅门，盛极一时，如《圆觉经大疏钞》卷三之一说：
　　能大师灭后二十年中，曹溪顿旨，沉废于荆吴；嵩岳渐门，炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖。二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫。
　　面对这样盛极一时的北宗，神会出来指证：在菩提达摩法系中，神秀是旁支；真正受五祖付法传衣，是韶州曹溪的慧能，慧能才是六祖。论到法门，神秀是渐门，不是祖祖相承的顿教。这一切，中《南宗定是非论》(《神会集》281、285—288)说：
　　从上已来，具有相传付嘱。……唐朝忍禅师在东山，将袈裟付嘱于禅师。经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。
　　今言不同者，为秀禅师教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。……从上六代以来，无有一人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，是以不同。……我六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐。夫学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。……今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅。
　　滑台在洛阳的东北，神会到这里召开无遮大会，论定佛法宗旨，一定是由于多年来在南阳的宣扬顿教，得到(曾来南阳的)滑台大云寺僧的同情，邀到那边去召开大会的。如不得当地僧众的有力支持，任何有名的大德，都不可能在别处别寺，召开幕这样的大会。在这次大会的进行中，不是没有阻碍的，如《南宗定是非论》(《神会集》264—265)说：
　　即时(？)人侣，×卷屏风，称有官客，拟将著侍。和上言：此屏风非常住家者，何乃拆破场，将用只承官客！
　　庄严会场的屏风，并非常住公物，而是私人的(可能向信徒借来)。到了临时，有人以招待官客的名义，将屏风带去，这是故意的“拆破场”(拆台)。可见当时大寺内，也有反对的力量存在，但神会终于完成了这一次庄严的盛会。从此，南顿北渐，显著地对立起来。慧能为六祖，“是的的相传付嘱人”，更普遍地传扬开来。
　　神会在滑台召开的大会，不止一次，二十年最成功的一次。此后，神会大概以南阳(洛阳之南)为根本，而往来于滑台(洛阳东北)一带。神会也到过荆州(今河北巨鹿县)开元寺。天宝七年，神会请宋鼎作《唐曹溪能大师碑》(《金石录》卷七)，就立在荆州。直到天宝四的(745年)，神会五十八岁，应兵部侍朗宋鼎的礼请，到洛阳，住荷泽寺，这才进入北宗的教化中心。如《圆觉经大疏钞》卷三说：
　　天宝四载，兵部侍郎宋鼎，请入东都。然正道易申，谬理难固。于是曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下。
　　神会到了洛阳，也曾召开定两宗是非的大会。据宗密的传说，是天宝四年(《历代法宝记》，作“天宝八年”)。神会不断地评论两宗的傍正。当北宗普寂在世时(739年去世)，曾“在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修法宝纪，排七代数”(《神会订》289)。神会也就立祖堂，立碑记，如《宋僧传》卷八“慧能传”(大正50·755中)说：
　　会于洛阳荷泽寺，崇树能之真堂；兵部侍朗宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图缋其影。太尉房管作六叶图序。
　　宋鼎作碑，是天宝十一年。立六代祖师的影堂，作六叶图，当时的递北宗、南宗，都是重祖师(甚至比佛更重要)，也就是重传承的宗派。在神会这样的弘传下，南宗顿教——曹溪禅在洛阳，大大地传开了。《宋僧传》说：“普寂之门，盈而后虚”；胡适说神会是“北宗禅的毁灭者”，不免夸大失实！大历七年(772年)，独孤及等上表，为三祖僧璨乞谥并塔额，肃宗赐谥为镜智禅师，塔名觉寂。独孤及北宗信徒，撰《舒州山谷寺觉寂塔隋镜智禅师碑铭并序》(《全唐文》卷九O)，说到弘忍传法于神秀、慧能。“能公退而老曹溪，其嗣无闻焉。”而秀公法嗣普寂门下万人，升堂者六十三人，得自在慧者宏正。宏正门下的龙象，比普寂更多。独孤及撰碑时，神会、普寂都已去世了。独孤及漠视神会学系的存在，夸张普寂及其弟子宏正门下的兴盛。至少，当时的北宗，并没有衰落，毁灭。不过神会来洛阳后，由于神会政法上的成功(如下说)，跃居禅门主流；而普寂门下，失去了领导的地位，倒是事实。至于北宗的衰落，从史传所见，是与神会禅系——荷泽宗的命运相同。那就是经历武宗的灭法(845年)，晚唐及五代的军政混乱，民生凋敝，引起中原文化的全面(不但是佛教)衰落。北宗与荷泽宗，也就是渐归于泯灭，独让南方的禅者盛行中国。
　　神会努力于慧能为六祖正统的鼓吹，不只是为了争法门正统。神会代表了一代一人的付嘱制，反对分灯普化的付法制，在禅宗史中，有深远的意义，而不是捏造的。从代表曹溪禅风的《坛经》来看，与《大乘无生方便门》等北宗禅，显有重大区别。神会立顿教(如来禅)而斥渐教(清净禅)，不能说没有自己的见地，而只是争一法统。神会在《南宗定是非论》(《神会集》283、291)说：
　　(和)上答：从秀禅(师)……说禅教人……以下有数百余人说禅教人，并无大小，无师资情，共争名利，元无禀承，乱于正法，惑诸学道者，此灭佛法相也。
　　和上告远法师及诸人等：莫怪作如此说，见世间教禅者多，于学禅者极其缭乱。恐天魔波旬及诸外道入在其中，惑诸学道者，灭于正法，故如此说。
　　从这段文看出，禅门大启以来，人人自称得法，处处开法立宗。从来一系相承的禅法，显然陷于分化，分化为形形色色。尤其是神秀一系，受到国家尊重，自不免有依傍禅门、“共争名利”，的现象。这对于服膺曹溪禅风，坚信一代一人付法制的，充满了护法真诚的神会，实有不能不大声疾呼苦心。神会是慧能门下的“狂”者，“狂者有所进取”。《证道歌》说：“圆顿教，勿人情，有疑不决直须争。不是山僧争人我，修行恐落断常坑。”神会的“为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非”，正是那种为佛法、为众生的真诚。如以世俗眼光，看作形式的法统之争，那是与事实相去远了！