p. 270
　　五、已信者令增长，六、难调者令调顺，七、惭愧者得安乐；八、断现在有漏，九、断未来有漏，十、正法得久住。[154]
　　其《毗尼作持续释》卷一亦云：
　　一期佛事将终，演妙法华，则无二三，总收权小，并归大乘，为显一实相理，令诸众生悟入佛知见。[155]
　　可知在戒律的诠释上，见月为适应社会的惯例，只要不碍解脱及佛说戒之“十句义”，当时流行的思想和仪式，正可以作为向社会大众传教的桥梁，而不必处处与世俗习惯相对立。在这种原则之下，传戒的具体程序尽可与广律有些微的差距；毗尼日用亦可配合偈咒来实践，甚至随顺明代丛林盛行之忏法仪式，而于诸佛菩萨之诞辰纪念日[156]来举行礼拜。这种随境变通性，能使佛教戒法扩充为具有社会性与开放性的佛教伦理，有助于佛教戒法的真正落实，这概非那些主张“大都目不见律，而袭取他书”者所能体会。
　　教团要在变动的社会中生存、发展，必须要能适应变化多端的社会情境，给予有效的回应，建立适用于当时社会的僧制规章，如此才能期僧团在健全而合理的制度下维持和乐清净，传承久远。为因应中国地理上或民族上的许多情况，中国僧徒制定了各种“僧制”或“清规”，它和戒律具有同等权威，指导著中国佛教徒的生活，使各地教团得以发挥独特的风格。由于清规的成立与普及，佛教因而彻底地中国化，其内外面貌为之一新。尤其对禅宗教团而言，“清规”是佛祖的真精神，遵守它，能使修行者贯彻宗教信念，直达历代祖师的行履。见月于弘光元年(1645)所创立之〈十约〉即类似“僧制”或“清规”。
　　p. 271
　　以此而言，明末佛教律师如见月者，由于汉地社会文化的差异、生活方式的不同，为弥补印度戒律之不足，原则上采用随方性质的“僧制”或“清规”，以解决风土习俗差异甚距的印度戒律，其与恩师圣严长老“采用了禅、密、天台、华严及净土等的修行法门及观念，以弥补戒律生活之不足”之说法，是不能一概而论的，而且禅、密、天台、华严及净土等修行法门，属于定学和慧学的范畴，正是佛弟子的学处，明末律僧们兼学定慧二门，也是应然之事。
　　另一方面，自明末莲池、智旭以来，许多人对禅门清规大加贬伐，认为律学之不彰，戒行之陵夷，禅门清规应负最大的责任。近代的弘一大师也说：“按律宗诸书，浩如烟海。吾人尽形学之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不须阅览，况伪本乎？”[157]　民初芝峰法师亦主张：“中国佛教自清规之后，不仅律学衰绝，而义学亦受重大之打击。……伪清规一日存在，佛教亦一日无改良之希望。”[158]　恩师圣严长老也认为：“今后佛教的重整与复兴，不用再提清规二字，但能恢复戒律的精神，佛教自然就会复兴了。”[159]
　　本文以为莲池、智旭、弘一、芝峰、恩师圣严长老等人的论调，实有待斟酌。复兴近代佛教首在恢复戒律的精神，诚为有识之士的一致见解，然而禅宗的清规是否就应该负担起佛教衰微的责任，这未免言之过重了，禅宗的清规承担得起吗？佛门的兴衰又岂是单一因素可以决定的？更何况禅门清规毕竟在中国佛教史上，在很长的一段时间内，曾发挥其稳定佛教丛林、使僧众有所约束的重要功能，佛教之所以发展为汉民族信奉的第一大宗教，与禅宗清规的成孰发展，有著密切的关系。[160]　禅宗清规的问题只在于它的属性既是“随方”，则必须因地因时，随时随势针对问题的需要加以通变，否则时移境迁，其功能自然不彰，甚且成为丛林的障碍，
　　p. 272
　　然则吾人岂可因其未能随势通变或因人为的因素，以致功能不彰而全盘否定其于佛教史上的地位与贡献。
　　更深一层来说，即使在“百丈清规”中，仍有许多地方是依据《四分律》而作的，[161]　为佛教随方毗尼精神的体现，[162]　试问印度广律中所说之戒条及仪制，能全盘搬上明清或现代的佛教寺院吗？若是不可能，那么是否各地寺院就有需依照各地的特殊条件，在不违背律学的精神原则之下，自行规定出各式各样的“规约”，而这种“规约”与禅门清规的形成性质是相同的。见月所制定的〈十约〉，又何尝不是“清规”的一种？见月也是饱读律学的人，但他从未否定“清规”，或试图抹煞其存在的价值。
　　凡是发生过的事实，便会在历史上留下痕迹。本文以为，不管是从宗教信仰的角度，或客观的学术角度，罔顾历史遗产，不思从历史的因果中去解套、革新，而想全盘重来，将活活地割裂与传统的感情，失去从历史中鉴往知来、避免重蹈覆辙的宝贵智慧，成为知识认知上的一大盲点。
　　3.戒体理论之圆融化
　　戒体，汉地的大乘学者或称为自性戒、圆顿戒或法界一乘圆顿戒。道宣实已具有法界一乘圆顿戒的思想倾向，然他同时也采用了瑜珈行派的种子戒体说。[163] 　见月继承了前者一乘圆顿戒的思想，同时又采用华严的教义来诠释自性戒，
　　p. 273
　　透过华严宗“称性起修，全修在性”的思想，更明确地把自性戒内化成了持戒者内在的清净功德，亦即以真如心、诸法实相为戒体，如此持戒的功德就有了内在的清净根据，在理论上统一了受戒持戒与存在理体的内在同一性，使原来以宗教行为为性格的戒律，成为一套体系化的本体理论，如见月在《毗尼作持续释》卷1云：
　　此引《华严经》为证，……应当一心奉持净戒。而云一心者，斯有大小之别。大乘一心持戒者，是自性戒，真如不变，本无染净，真如随缘，修证不无。所谓已知法性无染污，随顺修行尸罗波罗蜜，是称性起修，全修在性之旨也。声闻乘一心持戒者，是别解脱戒，凭师秉受，识相护体，少有染污，即千圣制。若心不专一精穷律学，则名相茫然，持犯焉晓，贪欲之念易兴，我执之妄难除，纵有禅智，非净戒所发无漏，故必落魔邪。[164]
　　另外，见月在《毗尼止持会集》卷2 云：
　　天台大师云：戒体者不起而已，起则性无作假色。……故云一作之后，不俟再作，名为无作假色。此无作戒体，遍以法界为所缘故，是则无作戒体，是法处色，是无漏色，有漏五蕴色身为依。……迷而莫知，相则晦而罔谙，欲企道基坚固，梵行精莹，何可得焉？故今先出戒体，而令授受不虚保护清净。[165]
　　由引文可知，见月同时采用天台智者大师的无作戒体说，而此戒体为“无作假色”、“法处色”、“无漏色”，且此无作戒体是“一作之后，不俟再作”，说明了戒体是经验的生成而非先验的本体存在，但戒体一旦生成，便具有根本性的存在力量。这种说法，原则上与著重主体内在自律性的华严圆顿戒思想有极大的不同，圆顿戒是内在本具的先天理性，
　　p. 274
　　无作假色戒体则是随受持戒者的外在具体行为而生起，偏重在对受持戒法的现实修证提供理论基础；在戒体的性质上，圆顿戒以真如心为体，而无作戒体则是以无漏色法为性。
　　虽然这二种戒体说有著不小的差异，但见月仍然兼容并用，可能是认为这二种理论各有其现实存在的需要，而且在以真常唯心为思想背景之下，甚不易跳脱佛性本有之思惟。其实，这二种戒体说相当于新熏说与本有说，二家所说，各有所长，却不是完善的，而且，如来藏佛性之学说，主张如来色身无漏，那么真常唯心论者，似乎又可说成是色心并存论者。准此，中国佛教普遍以真常唯心说为主流思想，对于见月戒体说产生如此迥然不同的见解，也就可以理解。
　　4.南山宗统之辨
　　有关千华派之戒律复兴，是否为南山宗统和非南山宗统，学界有著迥然不同的看法。认为见月所复兴之律学为南山宗统的有苇舫法师和慧岳法师，[166]　如苇舫法师以为：
　　见月律师著《传戒正范》、《毗尼止持会集》等，一扫以往积弊，崇尚以律解律，至是始克重睹南山之真面目也。[167]
　　主张明末之戒律复兴非南山宗统的，有弘一律师，他认为：
　　从南宋迄今六七百年间，或可谓僧种断绝了。[168]
　　恩师圣严长老也说：
　　p. 275
　　因为这一系统初开始就带有浓厚的密教色彩，也极重视梵呗的唱诵和显密合掺的仪规。例如《瑜伽焰口施食》及《蒙山施食》，也都是出于这一系统。也可以说，佛教到了明末清初，虽然有不少比丘弘扬戒律，究其实质乃是诸宗融通、显密混合的局面，所以未能真正上溯唐宋四分律宗的家风。[169]
　　大陆学者陈永革也有类似的看法，他说：
　　明末佛教对戒律思想的关注，是以菩萨戒思想为中心内容，主要以弘扬菩萨戒思想为主体。这表明明末佛教戒律思想的复兴，并不是佛教律宗思想的复兴，佛教律宗基于以律解律的单一立场，在末时期并未受到全面重视，此一时期对佛教戒律思想的理解，或基于净土念佛(如云栖)，或基于天台教理(如智旭)，或基于禅宗参究(如永觉元贤)，或基于实际修持。[170]
　　根据以上各家之说，本文以为苇舫法师、慧岳法师和弘一律师、恩师圣严长老、陈永革两边各有所见，亦各有其偏弊。就恩师圣严长老和陈永革之说而言，其说法不免主观，须知见月本人是以恢复南山律宗为其毕生使命的，若要说他与南山宗毫无关系，则又太过于不尊重历史事实，与当事人的认知差距过大，而且未意识到千华律“诸宗融通、显密混合”的现象，乃是回应明末清初世俗化之大趋势，而赋予戒律具随方性格的诠释。与此认知相同的还有续明法师，他说：
　　四分律宗自允堪、元照以后，虽未中绝，然宋末以及元、明之间，典型尽失。明末之莲池、藕益、弘赞、元贤诸大师，均有意扶持律教，
　　p. 276
　　惟以废坠既久，大势所趋，殊难有成。[171]
　　续明法师把明末的律学复兴与唐宋以来的中国律宗，截然划分为毫无关系的两个个体，千华派的律学复兴也就“殊难有成”了。[172]
　　再就苇舫法师之说而言，虽较能尊重见月一派的认知和主张，但却无视于千华律与道宣南山律之间的差异及为何有此差异的历史意义。本文以为见月之复兴戒律，主要为改革当时丛林戒律荒芜、僧行普遍不轨的现象，他所采取的方法是重归神圣的南山宗统，藉著高举南山宗统来唤起丛林对戒律的重视，然而他却也不是无知于戒律的落实践行，每与当时当地的风俗、习惯、气候、风土等因素相关，所以，见月一面批评当时丛林对戒律的无知时，一方面为适应环境惯例，在不损害戒律的基本精神下，因应时代趋势的新文化，赋予戒律具开展性的诠释，透过生活，亲身体现随方毗尼的精神，而非仅从律典中，以律解律，摘章引句地去说明或呈现原始戒律的神圣性。故见月之复兴戒律，并非纯粹的南山宗复古，而是在复古中带有时代的特色与创新，也可说是在创新中复兴南山宗，这也是佛教戒律在世俗化过程中不可回避的课题。
　　韩籍学僧释德祖在其论文《见月读体律师之戒律思想初探》中有较综合性的看法，他认为：
　　(见月)对戒律的弘扬，有中兴、改革的功劳。[173]
　　然而，本文以为见月弘律的宗旨并不在改革南山宗，在见月的著述中也不见他对南山四分律有所不满而企图改革之语，尤其在南山律学注疏大多失传的情况下，
　　p. 277
　　其律学主张中即便有任何与南山律不同之处(例如三坛传戒)，也应是“随方毗尼”原则的运用，俾利配合时代与社会的演进，重新诠释戒律的精神以呈现戒律在不同时代的意义，所谓“改革”之说，差之千里矣！
　　其次，有关明末佛教戒律之复兴，是否如大陆学者陈永革所认为，是以菩萨戒思想为中心内容。本文以为就见月所弘之千华律，并非如此。千华派之律学虽是大小乘兼弘，并透过大乘教义来融摄声闻律，然千华派在著述上或生活修持上，其往往重视小乘律藏，以声闻律为重。已故的傅伟勋教授亦有类似的看法，他说：
　　中国佛教就思想义理言，纯属大乘；独就戒律言，则基本上采取大小兼受(即兼受大乘菩萨戒与小乘比丘戒)的方式。以戒律改革著名的道宣为例，同时并重小乘律藏(如《四分律》、《十诵律》)与大乘戒经(如《璎珞经》、《梵网经》)，又时有偏重前者的倾向。[174]
　　所以，明末戒律之复兴是否以菩萨戒思想为中心内容，就千华派之情形而言，有其无法成立之理由。而且，本文以为学界多有以千华派为明末清初戒律复兴之主要代表，[175]　若未考虑千华律之弘律重点，而骤以明末四大师或禅宗祖师们之弘律情形而一概论之，恐怕立论上会有不够周延之缺失。
　　p. 278
　　六、结论
　　综合上述，见月对明末清初佛教丛的最大贡献，在于复兴南山律宗。千华派之兴起，主要在改革当时佛教丛林鄙视毗尼的现象，加上禅宗内部过于扬弃经教，以致丛林流于空泛之形式主义。千华派由古心律师草创、三昧和尚继起，至见月而集大成。[176]　见月因感慨去圣时遥，邪师乱正，从而激励他从事戒律之弘扬，认为唯有依律藏，以戒明道，建立毗尼洪范，使后世学者知所遵行，方能纠正当时世俗化下的丛林积弊。[177]
　　宝华山千华派自见月之后，成为全国传戒中心，其开坛传戒，四方云集者，恒数千人；全国各寺院的授戒仪规，亦多以见月的《传戒正范》为蓝本，甚至连宝华山的唱诵，也成了江南佛教寺院的依据标准。[178]　千华一派之渊远流长，自古心至浩净，共传承十七世，见月以三十年的心力建树宝华山，功不可没。清初曹洞宗宗匠百愚在其著述《斯语录》中推崇见月是南山道宣律师之再来人，文云：
　　绛衣斜搭半横身，高竖光幢启后尘，道继南山知有在，千华台上再来人。[179]
　　尤侗《艮斋倦稿》认为见月成功地复兴了南山律宗，其文云：
　　见月而集大成，南山一宗，于今为烈矣。[180]
　　p. 279
　　释宏储〈见月和尚赞〉也以为见月可媲美道宣律师：
　　言为天下则，行为天下纲，得心地戒，缚脱俱离，气既南山律虎。[181]
　　可见清初时人多将见月视为南山宗的继承者，也代表著传统律宗的复兴。
　　然则，见月如何振兴戒律？其改革佛教丛林的途径为何？面对不可避免的佛教世俗化问题，他又采取了什么态度？这些问题主要可从以下几点来了解：
　　一、提倡净土法门与摄净归戒。戒律是一种宗教规范，虽有其特殊的规范体系，但这种体系是可以与其他规范互补而相得益彰的。明末清初佛教盛行圆融的思想，因而表现出摄心归戒、禅律一体、教戒一致、摄禅归净等互相融摄之风格特色。在摄禅归净上，由于当时禅宗伪乱、浮躁，净土宗因而被当时的佛教人士视为一妥当又安全的禅修法门，加上明末袾宏、真可、德清等人的鼓吹，净土念佛法门因而大行其道，几乎已成了明末佛教的代表。
　　明末清初的中国佛教对净土信仰的全面归依，并非出于净土信仰的思想性和智慧性，而是出于佛教净土信仰修持论上的简易性和方便性，或者说乃是出于佛教净土信仰所特有的宗教救拔特征。是以，当时摄禅归净所体现出的普世性，可谓是中国佛教世俗化的具体表现。[182]　见月顺应此一时代倾向，以净土念佛作为禅修的法门，提倡念佛三昧，[183]　不但可以避免当时佛教丛林存在的各种禅病，而且还可以扩大佛教在广大信众中的地位与影响。然而，见月摄禅归净的前提，实际又以摄净归戒或摄心归戒为重点，
　　p. 280
　　说明其不改以弘扬戒律为改革丛林的主要途径。
　　二、藉教戒一致以提高戒律的理念。在教戒一致的体现上，见月引用了华严、天台之圆教教义，对南山四分律思想，进行融通大乘之努力，认为“圆人受法，无法不圆，一色一香，无非中道，低头合掌悉是道场。”[184]　如此，把戒律的理念升高，将现实的运作看做无上的法门，使小乘之四分律堂而皇之稳坐大乘法门之林，进而与当时禅宗丛林盛行以梵网菩萨律为重点之“即禅即戒”[185]说分庭抗礼。
　　三、重视经教典籍之注解与阐发。在教戒一致的原则之下，见月也非常重视经教的研读与注解，尤其是戒律条文开遮持犯的阐发，对于明末僧人普遍无知于戒律的现象，从理论上起著不小的澄清作用。声闻律精神重在少欲知足，淡泊自利，少事少业，净持戒律；大乘律则以利他为重，为要救济世间，不妨多集财物，利益众生。然而，若离开少欲知足的精神而行大乘法，则走入了岔路，与世间的贪欲多求没了分别。所以，没有出世的声闻功德，就不能有大乘的入世妙法，必将引起不良的后果。[186]　明末佛教丛林菩萨戒极为盛行，而宝华山千华律于兼弘大乘律之余，特重声闻律的弘扬，对明末丛林戒法浇薄之矫正，与“依法摄僧”上，具有对治性的正面义意。在这方面，见月大量的律学著述，尤其有关声闻律的注解，对元明以来，律宗典籍散佚，造成律宗传承衰颓，传律而不知律之普遍现象，有著继往开来与护教的积极意义。见月之门徒受他的影响，亦多从事于声闻律的补遗和诠释的工作，[187]　使千华派成为明末以来中国佛教律宗的代表性学派。
　　p. 281
　　四、依佛制戒精神，随方随缘地创造性诠释。佛教戒律的条文既是世俗谛，必有时间与空间的适应问题，为了适应明清时期之宗教社会生态，戒律的具体内容确有其调整的需要，惟戒律上的任何调整，均不能背离佛制戒的原始宗旨──制戒十利[188]　此十利相当于立法原意，若有违背，即背离佛教的根本精神。
　　明末由于以律摄僧的理想被严重地背离了，见月有鉴于此，主张回归正统之南山律宗，一边适应当时丛林的社会环境，又不违背佛陀所传的戒律精神，在南山律的复古中，灵活地回应时代的特殊情境。所以，见月不仅提倡南山律学，亦重视会通明末丛林流行之持偈、念佛、持咒、礼忏法会、三坛传戒文化等，以善达时宜，活泼应世。
　　更深一层来说，教团之所以能够代代延续，除了教团组织之体系化，若没有信仰者作为外护，教团也不能达成其宗教目地，所以，明末丛林既盛行念佛、经忏等佛事，置身此一大环境下，任一教团都很难完全置之不理，而予以适度的接纳、世俗化。事实上，适度地回应戒律的社会环境，这反而更能有效地把佛陀教化世人的根本精神，从现实的生活之中表现出来，让四众弟子都能过著不重形式、不走极端的戒律生活，在正常的世俗生活中，体验宗教的神圣性。
　　五、建立丛林法治的权威性。在戒律的受持上，佛教原重视依法不依人，以法摄僧，然而中国佛教却往往以祖师为中心，形成人在政在，人去政息，所以佛教史上弘律持戒的状况，一直未能尽如人意。[189]　这个问题，见月是深有所感的，对于明末教团纪律之浇薄，他认为若非投注于制度面的整顿，从制度上来塑造僧才，将无以继之。所以见月甫接任宝华山住持，首要为提倡〈十约〉，明订律令，俾上下有所遵循，赏罚不致无据，宝华山千华派之所以能于于戒法之传授上，执明清佛教界之牛耳，正是丛林之制度发挥了稳定的作用。
　　六、落实声闻戒律在僧团的指导地位。佛陀的本怀，旨在令佛弟子们能依戒而住，
　　p. 282
　　以戒为师，引导僧众生活于清净律仪中，来完成僧众的自律和化他。在这方面，见月有效地推动具有强制性格的声闻律，在个人的持戒上，使戒行清净，身心安于清净律仪中；对于大众团体之生活，使学人了知如何出家、如何受戒、如何布萨、如何安居等一切生活规矩，以契合于清净而合理的律仪生活，从而发挥住持正法的功能。
　　七、建立严持戒律的佛教僧团。见月为要改变明末佛教的虚泛与狂荡之学风，达正法久住的目的，躬先实践律法，建立如法清净的僧伽，而非仅止于文献上的探讨，其所推行之律制有：结界立规、恢复安居之法、三人一坛受具、求拾南山宗古规，建立石戒坛以举行授戒仪式及说戒的坛场、不安化主，不散缘簿等种种措施，在明末戒法陵夷的时代，都是很不容易推动的，但他却都一一地实行了，故见月被明末清初的佛教丛林，视为是南山道宣律师再来。
　　八、奠定宝华山为弘扬千华律的根本道场。道场是僧众赖以生存和发展的依托，也是延续佛陀慧命，弘法利生的基地。为建设宝华山为一律宗祖庭，[190]　宝华山自三昧主持复建以来，宏规硕画，规模初具，见月辅佐左右，出力颇多。后又因宝华山僧众及十方善信逐渐膨胀，寺舍不敷使用，见月以整整二十年的心力，对寺院进行大规模的扩建，使得本山殿阁寮舍僧堂，皆金碧辉煌，庄严备极，为千华派奠定宏伟的基业。
　　九、强化寺院经济的自足性。见月为了护法安僧，永保宝华山的经济自足，将寺中平时垦植山林农田和香资的盈余，陆续购置田地山场，作为常住的恒产。[191]　并获准蠲免宝华山隆昌寺各项差役。宝华山之能于清代屹立近三百年，健全的寺院经济制度，亦是不能忽略的重要因素。
　　见月于明末清初佛教丛林之改革贡献，广泛而深远，李模于〈见月大律师塔铭〉云：
　　p. 283
　　总持三学，旁通性宗，主宏木叉，乘戒兼顾，愿摄恒沙，密修净课，夙夜无违[192]
　　短短几句，道出见月一生戮力改革丛林、智慧而又圆融的成就，与明末四大师相较，可谓毫不逊色。
　　[1] 除了明末四大师，明末清初时另有临济宗密云圆悟、汉月法藏；曹洞宗湛然圆澄、无异元来、觉浪道盛等人才辈出。参连瑞枝《钱谦益与明末清初的佛教》，国立清华大学历史研究所硕士论文，1993，页132。
　　[2] 明末清初在中国发生的天主教和佛教的护教论争，在四大师中，尤以袾宏和智旭表现最为积极，其辩论激烈，影响深远，可视为佛教人士为维护佛法之纯綷性而发的辩论运动。参郑安德《明末清初天主教和佛教的护教辩论》(高雄：佛光山文教基金会，2001)，页493。
　　[3] 明末是中国思想史上继先秦百家争鸣和魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学之后，又一次空前的思想文化高潮──明清启蒙思想产生的时代。在这个时期，产生了像汤显祖这样的戏剧大师；产生了徐光启、方以智、徐霞客、李时珍等科学巨匠；产生了卓然独立、敢于离经叛道的李贽，以及博大精大深、著述宏富的思想家黄宗羲、王夫之、顾炎武、傅山等，他们的共同特征在于高扬思想自由、理性的大旗，反对烦琐呆板、迂阔空疏的学风，提倡经世致用、学有所为的精神，这种时代风气与正统官风学风相抵牾，影响了崇尚自由、追求独立的人们。参温金玉《律宗千华派二祖：读体见月大师传》(台北：佛光出版社，1997)，页15～16。
　　[4] 参智旭《灵峰宗论》(台南：和裕出版社，1993)卷4之一〈祖堂幽栖寺丁亥除夕普说〉，页591。
　　[5] 参印顺导师《教制教典与教学》(台北：正闻出版社，1972)，页141～142。
　　[6] 参孙亦平〈论佛教戒律的特点及其在佛教发展中的作用〉，收入《佛学研究》第7期(北京：中国佛教文化研究所，1998)，页353。
　　[7] 中国佛教律统，向来以南山道宣律为中国律学的正脉，然到了北宋灵芝元照止，其传承就已告中断。参释圣严〈明末中国的戒律复兴〉，收入傅伟勋主编《从传统到现代──佛教伦理与现代社会》(台北：东大图书股份有限公司，1990)页145～146。
　　[8] 参印顺导师《成佛之道》(增订本)(台北：正闻出版社，1996)，页179～180
　　[9] 参 Chung-fang Yu , The Renewal of Buddhism in China: Chu-Hung and the Late Ming Synthesis, p.172。
　　[10] 参孙亦平〈论佛教戒律的特点及其在佛教发展中的作用〉，页354。
　　[11] 见释圣严〈明末中国的戒律复兴〉，收入傅伟勋主编《从传统到现代──佛教伦理与现代社会》(台北：东大图书股份有限公司，1990)，页146。
　　[12] 同上注，页146～157
　　[13] 见月之传记，主要参考其自述的《一梦漫言》二卷(台北：新文丰出版公司，1975)、《宝华山志》和喻谦编纂的《新续高僧传》卷29〈清江宁宝华山隆昌寺沙门释读体传〉。
　　[14] 《一梦漫言》卷上云：见月幼时有“小吴道子”之誉。页1。
　　[15] 云南地方，本为边徼蛮荒之所，风气十分闭塞，然其地佛法于启祯间却能日见昌盛，这是由于东南地区的尊宿大老，每不远千里，前来弘化，禅林讲席，一时比肩而兴。参陈垣《明季滇黔佛教考》(台北：汇文堂出版社， 1987)，目录，页2～3。
　　[16] 喻谦编纂的《新续高僧传》卷29〈清江宁宝华山隆昌寺沙门释读体传〉，页940。
　　[17] 参《宝华山志》卷12，方亨咸〈见月和尚传〉，页508。
　　[18] 见月之出家，除了家教、家事使然之外，另一原因应是由于世风使然。明代中叶以降，士大夫学佛的风气大盛，一时清流人望，莫不以探寻佛法祖道相标榜。有些人且公然在书院中阐扬佛法，或于僧寺中处理公务。或著书立说，发抒其对佛法的独等见解，乃至自披僧服，鸣椎登座，讲扬心要。只是见月因缘特殊，先接触道教成了道士。参释明复《石涛原济禅师行实考》(台北：新文丰出版公司，1978)页33。
　　[19] 《新续高僧传》卷29〈清江宁宝华山隆昌寺沙门释读体传〉，页940。
　　[20] 同上注，页940～941。又参《一梦漫言》卷1。
　　[21] 毗尼是梵文vinaya的音译，意为“律”或“戒律”。
　　[22] 参《宝华山志》卷12，方亨咸〈见月和尚传〉，页509。
　　[23] 十条丛林规约，请参本章第一节第二项。
　　[24] 见月《一梦漫言》卷下云：“余今以十事为约，何虑华山不兴。达(照)师云：余事或可暂更，其化主一事，断不可少，今言一出难收，恐后绝粮，悔之不及。余云：某虽初入方丈，实是无缘，誓不例诸方热闹门庭，愿欲效古人操履模式。香(雪)师闻言，昂然而去，达师不悦，叹息而回。”页59。达照师与香雪师都是见月的临坛尊证，见月平日对他们甚为恭敬，但在大节上，则无法苟同二师的作法，因此彼此间关系变得很紧张。果不其然，“三日后，达照师辞当家，香师他往，诸同戒皆散，旧执事等十去八九，惟百余同志奋发协助，愿共持戒。”见弘一律师编〈宝华山见月律师年谱摭要〉，收入《一梦漫言》，页85。
　　[25] 清初赵时揖曾赞誉宝华山戒坛为天下律宗第一。见《宝华山志》卷14，页605～606。
　　[26] 见释明复《石涛原济禅师行实考》(台北：新文丰出版公司，1978)，页49。清初，清室镇压汉民族甚为激烈，官逼民反，有的被入梁山成为《一梦漫言》中所说的山寇、土贼；有的则遁入佛门，成为佛门中的遗民。参廖肇亨《明末清初遗民逃禅之风研究》，台大中文系硕士论文，1994年5月。
　　[27] 这里所说山寇，不少是为清军所迫害，官逼民反，四处逃窜，聚众起事的乡民。见《一梦漫言》卷下，页62～63。
　　[28] 见月《一梦漫言》卷下，页62～64。
　　[29] 见月《一梦漫言》卷下，页66～70。
　　[30] 参《宝华山志》卷12，尤侗〈见月和尚传〉，页519。
　　[31] 见月《一梦漫言》卷下，页77。
　　[32] 东南诸寺于战后逐渐复苏。但顺治8年江浙大饥，饿死很多人，灵隐天童等大寺皆无食散众。到了9年，灾情更重，赤地千里，村邑为墟。参释明复《石涛原济禅师行实考》(台北：新文丰出版公司，1978)，页52。
　　[33] 见月《一梦漫言》卷下，页77～78。
　　[34] 这种佛教慈善救济事业的典范与清初大量士儒“逃禅”(即遁入佛门)，有著间接的招揽作用。参廖肇亨《明末清初遗民逃禅之风研究》，台大中文系硕士论文，1994，页81～91。
　　[35] 《宝华山志》卷14，页603。
　　[36] 《宝华山志》卷5〈律师〉，页178。又参喻谦编纂的《新续高僧传》卷29〈清江宁宝华山隆昌寺沙门释读体传〉，页941。
　　[37] 崇祯12年(1639)正月，三昧登宝华山发愿重兴，四月嘱见月任监院，时崇祯14年(1641)。弘一律编〈宝华山见月律师年谱摭要〉云：“华山寺宇方向未合，故尔常住不兴，乃改向移转，卸瓦运砖，一一莫不以身先之。”可见三昧住持华山期间，宝华山的寺宇修茸，亦多是见月一手规划。见《一梦漫言》，页84。
　　[38] 兴建之情形，请见下一节第三项“兴建宝华山律宗道场”。
　　[39] 《宝华山志》卷7，李模〈见月大律师塔铭〉，页296。
　　[40] 《一梦漫言》卷下云：“后住此山，阅南山道宣律祖行集，宣祖恒修，自后行者稀少，舍得一身，自然行得。遂择8月20日，就方丈效修九旬，愿践祖迹，谢事入关，至11月21日出足。于12年秋，复修九旬”，页79。
　　[41] 见《宝华山志》卷14，页605，戒显〈再呈见老和尚〉云：“两番誓死行般舟，果见声光塞大洲。”据净土宗之说，众生因有罪障烦恼，所以不能听到佛法身“声光塞大洲”。对这两次般舟三昧行，见月在《一梦漫言》中谦称“自庆何缘两植净因，但愧障重，未获深益。”大师之风范正在于此，不虚美，不自夸。页79。
　　[42] 见《宝华山志》卷3〈建置〉，页116。
　　[43] 见《宝华山志》卷14，页605。
　　[44] 参《宝华山志》卷7，李模〈见月大师塔铭〉，页300～301。
　　[45] 戒显称自己是见月的“同门戒弟子”，参《传戒正范.序》(台北：新文丰出版公司，1973)，页1～2。
　　[46] 见《宝华山志》卷14，页602～604。
　　[47] 参《宝华山志》卷7，李模〈见月大律师塔铭〉页299。
　　[48] “见月和尚塔在寺左贵人峰东麓，塔院十二楹，康熙15年本寺两序弟子建。”见《宝华山志》卷3，页127。
　　[49] 《宝华山志》及《新续高僧传》均作七十九岁，弘一律师编〈宝华山见月律师年谱摭要〉乃依《一梦漫言》上卷之说，定为七十八岁，今依后者之说。
　　[50] 《宝华山志》卷7，李模〈见月大律师塔铭〉云：“茶毗之际，火光中或见佛相，或见莲花，千人悲悼，百鸟哀鸣。僧俗获舍利者不计。”页299。
　　[51] 见月《一梦漫言》卷下，页56～62。
　　[52] 戒律思想从小乘戒演变到大乘菩萨戒，在中国出现了中国式的戒律──禅门清规。清规的精神渊源于戒律，可以说戒律是透过清规的具体方式，流传而至今天。在中国佛教界传承的有戒律及僧制两大体系，从戒律演变到僧制，然后才变成清规。据佐藤达玄的研究，清规中的一切事项其实不只涵括了戒律及僧制的具体精神，还更超越了它们。不论是作参禅或念佛的，一定有其规范要遵循，那就是清规。参佐藤达玄主讲、关世谦译〈不立佛殿，唯树法堂──唐代丛林的生活规范〉，本文为佐藤达玄教授于香光尼众佛学院作“中国佛教与社会──以戒律为中心”专题讲座中的部分讲稿。
　　[53] 见月《一梦漫言》卷下，页57～59。
　　[54] “普请”即为“出坡”，要求全山大众齐力劳役，也是大众运动的机会，甚至从事生产行为，叫做“作务”。
　　[55] 《宝华山志》卷13，释行冈〈答宝华见月大和尚〉，页540～541。
　　[56] 《宝华山志》卷14，戴思孝〈登华山诗〉云：“寺僧守戒律，相对静且专，举止循规辙，非复虚徒然。礼法叹久失，个中何干干？于此绝尘想，不禁归心虔。”华山僧众举止之合法合律，令当时之士子戴思孝，大为惊叹，因而生起归依之心。页580～581。
　　[57] 《一梦漫言》卷下，页61。
　　[58] 印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》(台北：正闻出版社，1995)，页1195。
　　[59] 具足戒法传受之正当规制，受戒人多少均可，但每坛(次)不得超过三人。从《一梦漫言》中可知，明末一般的传戒并未遵照佛制三人一坛受具。
　　[60] 《一梦漫言》卷下云：“(寺众)谓(见月)受先和尚付嘱，大更受戒遗轨，结界唱方，从来稀见，三人一坛，目未曾睹。”页61。可知见月之前的传戒从未结界，依佛制三人一坛受具，如今见月一概依律奉行，寺众反而少见多怪。
　　[61] 参《宝华山志》卷12，方亨咸〈见月和尚传〉，页508。
　　[62] 参《宝华山志》卷7，李模〈见月大律师塔铭〉，页296～297。
　　[63] 参《传戒正范.序》(台北：新文丰出版公司，1973)，页1～2。
　　[64] 《传戒正范.序》写成于顺治庚子岁(1660)，可见《传戒正范》应书成于顺治庚子岁前或同时。弘一律师编〈宝华山见月律师年谱摭要〉(收入《一梦漫言》，页87)以为书成于康熙4年，应有误。
　　[65] 近代弘一法师曾赞誉此书为：“从明末至今，传戒之书独此一部。传戒尚存一线曙光之不绝，唯赖此书。”见弘一法师《弘一法师演讲全集》(台北：天华出版社，1982)，页15。
　　[66] 于止持门中，僧之二百五十戒与尼之三百四十八戒，并称为二具足戒。二具足戒各含广、中、略等三重之意义，就比丘戒而言，广则无量，中则指三千威仪、六万细行，略则指二百五十戒。就比丘尼戒而言，广亦无量，中则指八万威仪、十二万细行，略则指三百四十八戒。比丘、比丘尼受具足戒时，并得如是无量无边等戒，故称具足戒
　　[67] 刘名芳《宝华山志》(台北：宗青图书出版公司，1995)，收入《中国佛寺志汇刊》第1辑，册41，页231。
　　[68] 参《一梦漫言》卷下，页62。
　　[69] 佛教有安居之制，于7月15日(或8月15日)解制。届时，比丘受岁(加一岁)，行自恣法。“自恣”是自己请求别人，尽量举发自己的过失，这才能依法忏悔，得到清净。之后，信众群来集会，布施作福，衣食住之受用，得丰乐随意，盖佛教之年节也。参印顺法师《华雨香云》(台北：正闻出版1995)，页205。
　　[70] 参《一梦漫言》卷下，77。
　　[71] 佛说“7月15日，是佛欢喜日。在这一天，如能诚恳的布施，供佛及僧，凭这供佛的布施功德，得到一切佛的护念，才能度脱鬼趣的苦难。”这就是盂兰盆法会的来源。盂兰盆，是救倒悬的意思。7月15日，佛教举行盂兰盆法会，这一天恰好是中国的“中元”节。从此，每逢中元节，民间都举行盂兰盆会，可说是佛教的孝亲节了。见印顺法师《青年的佛教》(台北：正闻出版社，1995)，页201～202。
　　[72] 见德清〈达观大师塔铭〉，《紫柏尊者全集》卷首，《卍续藏》册126，页632。
　　[73] 陈永革〈圆融与还原：晚明佛教复兴的思想主题及其特质〉，页108～109。
　　[74] 栖霞观音庵是律祖古心披剃处，请腊八起期，三昧派见月前往全权总理戒期中事。同时间，由于隆昌寺改建工程浩繁，三昧和尚不时唤回见月，协助筹划，卸瓦运砖，见月一一莫不以身先之。见《一梦漫言》，页49～50。
　　[75] 参《宝华山志》卷6，页240～242。
　　[76] 参《宝华山志》卷8，〈宝华山奉总督部院永禁找赎杂差碑〉，页336。
　　[77] 见月早年游庐山礼东林道场、西林寺、九华山时，曾饱受各丛林庵堂的冷落、闭门羹，种种坎坷挫折，让他感慨万分。参《一梦漫言》卷上，页21-27。
　　[78] 凡新戒入寺求戒须交一定戒金，以充戒堂灯烛香花、戒牒、同戒录等费用。
　　[79] 参《一梦漫言》卷上，页34。道友觉心入行堂寮，而未能进入戒堂一事，深深伤害了见月的心，使他在戒堂中郁抑寡欢，毫无新受戒者的欢欣之情。
　　[80] 从六和敬中的“利和同均”来看，利是财利，经济生活。凡吃的，穿的，用的，僧团中每一份子，都有享受“四方僧物”(公有经济)的权利，都能得到合理的平等待遇。
　　[81] 见《宝华山志》卷8，〈宝华山隆昌寺蠲免杂差碑〉，页333～335。
　　[82] 清初宝华山寺田地数目，参《宝华山志》卷8，〈宝华山奉总督部院永禁找赎杂差碑〉，页341～343。
　　[83] 康熙42(1703)年，敕赐宝华山隆昌寺改为慧居寺，是清朝对宝华山的正面肯定。参《宝华山志》卷3，页119～120。
　　[84] 参《宝华山志》卷7，李模〈见月大律师塔铭〉，页296～297。戒场本无建筑屋舍之必要，随处空地仅须有结界标示即成，然为防患风雨起见，古来皆堂内受戒与露地结界受戒并行。古代印度初于露天作法，不另设坛。戒坛之始建，据释氏要览卷上记载，系楼至菩萨向佛陀请示，筑一戒坛为比丘受戒，佛陀许之，遂于祇园精舍外院之东南建坛。关于戒坛之形制，据义净于大唐西域求法高僧传卷上描述印度那烂陀寺之戒坛，谓其“方大尺一丈余”，即于平地四周高筑砖墙，高约二尺，墙内坐基则高约五寸。
　　我国最早之戒坛，相传为曹魏嘉平、正元年间(249～256)昙柯迦罗于洛阳所建。晋、宋以来，南方立戒坛甚多，至唐代初年为止，渝州(重庆)以下至江淮(江苏、安徽)之间，总计戒坛有三百余所，然诸戒坛之形制已不可考。至唐代干封2年(667)，道宣律师在长安郊外净业寺亦曾建立戒坛，此时戒坛始有定式。其制凡三层，下层纵广二丈九尺八寸，中层纵广二丈三尺，上层畟方七尺。其高度下层三尺，中层四尺五寸，上层二寸，总高七尺七寸；周围上下有狮子神王等雕饰。道宣并撰有“戒坛图经”一书，该书对戒坛之起源、名称、形状均有详细记载。其后，义净、一行、金刚智等诸师，均曾在洛阳附近建立戒坛。建立戒坛之风气从此盛行全国，官设与私设均有。见《佛光大藏经》(台北：佛光出版社，1990)，页2917。
　　[85] 参《一梦漫言》卷下云：木戒坛建于顺治6年。页74。《宝华山志》12，见月〈敕建宝华山隆昌寺戒坛铭〉云：国朝顺治4年，结界立坛。页226。《宝华山志》卷12，方亨咸〈见月和尚传〉云：“师依制结界立坛已16年，虑木难垂久，复建石坛。”页511。一般而言，铭文要比自叙性的传记《一梦漫言》要来得谨慎可靠，以此言之，木戒坛建于顺治4年的可能性要高一些。
　　[86] 参《宝华山志》卷12，方亨咸〈见月和尚传〉，页511。
　　[87] 参《宝华山志》卷6，见月〈敕建宝华山隆昌寺戒坛铭〉，页223～228。
　　[88] 据《宝华山志》卷3“建置”所载，环翠楼建于康熙14(1675)年，今依见月〈环翠楼记〉所记年代，改为康熙12(1673)年。
　　[89] 参《宝华山志》卷6，见月〈环翠楼记〉，页243～244。
　　[90] 三昧门徒在为他建寿塔时，为了方位问题，见月独排众议，表现出他在风水上的卓越见地，最后由三昧裁定依见月之议为准。
　　[91] 参赖台生编著《江南佛寺》(嘉义：维屏出版社，1996)，页20。
　　[92] 见月对以上寺院进行大规模的扩建，见《宝华山志》卷3。
　　[93] 参《宝华山志》卷12，尤侗《见月和尚传》，页517。
　　[94] 参《宝华山志》卷7，李模〈见月大律师塔铭〉，页298。
　　[95] 《传戒正范》，收入《卍续藏》107册。
　　[96] 《传戒正范.序》，收入《卍续藏》107册，页22。
　　[97] 《传戒正范》，收入《卍续藏》107册，页123上。
　　[98] 见弘一法师《弘一法师演讲全集》(台北：天华出版社，1982)，页15。
　　[99] 了中长老〈慈云寺三坛大戒同戒录序〉，收入《海潮音》74卷3期。
　　[100] 参释圣严法师〈明末中国的戒律复兴〉，收入《从传统到现代──佛教伦理与现代社会》，页153～154。
　　[101] 三师指戒和尚、羯磨师和羯磨师。
　　[102] 参《宝华山传戒仪轨.序》(台北：新文丰出版公司，1995)，页3。
　　[103] 见《卍续藏》册107，页22上。
　　[104] 参恩师释圣严法师〈明末中国的戒律复兴〉，收入《从传统到现代──佛教伦理与现代社会》，页154。
　　[105] 《五分律》卷16，《大正藏》册22，页111下。
　　[106] 《传戒正范》，收入《卍续藏》册107，页22上。
　　[107] 智旭《重治毗尼事义集要》卷11“授戒法”云：“而后代师匠，多事美观。……时久迟延则厌倦必起。……文繁则违佛本规。……随时皆可入道，何须腊八及四月初八。难缘方许三人，岂容多众至百千众。”《卍续藏》册63，页514上～下。
　　[108] 《传戒正范》，收入《卍续藏》册107，页22上。
　　[109] 《宝华山志》卷13，智旭〈寄见月大师律主〉，页539。
　　[110] 参谈玄〈中国和尚受戒烧香疤考证〉，转引自《佛光大辞典》，页2911。
　　[111] 参印顺导师《华雨香云(台北：正闻出版社，1995)，页180～181。
　　[112] 印顺导师认为：传戒者于顶燃香，应是融灌顶与燃身而为一，用表舍身供养，住佛种性，蒙佛光耀之义。参印顺导师《华雨香云》，页180～181。
　　[113] 《宝华山传戒轨范》一书本无著者，亦无统一名称(宝华山僧人概以“小文疏”称之)，编排亦有欠当，书中各篇成书时间也不一，其写成年代可能是在清朝中叶以后。参《宝华山传戒轨范.序》(台北：新文丰出版公司，1995)，页3～4。
　　[114] 《毗尼日用切要》，收入《卍续藏》册106。
　　[115] 印顺《印度之佛教》(台北：正闻出版社1990)，页183。
　　[116] 《毗尼止持会集》，收入《卍续藏》册61。
　　[117] 印顺导师《佛法是救世之光(台北：正闻出版社，1993)，页402。又参智旭《灵峰宗论》卷1之一，〈己巳除夕白三宝文〉，页74。
　　[118] 见《毗尼止持会集》，《卍续藏》册61，页645上。
　　[119] 诸部律，即广律，汉译者有五种，即《四分律》、《十诵律》、《摩诃僧祇律》、《五分律》、《根本说一切有部律》。
　　[120] 参《毗尼止持会集》，收入《卍续藏》册61，页34。
　　[121] 见圣严法师〈明末中国的戒律复兴〉，收入《从传统到现代──佛教伦理与现代社会》，页147。
　　[122] 见《毗尼止持会集》卷1，收入《卍续藏》册61，页649上～下。
　　[123] 参《毗尼止持会集》卷1，收入《卍续藏》册61，页649上～650上。
　　[124] 见《毗尼止持会集》卷1，收入《卍续藏》册61，页653上。
　　[125] 《毗尼作持续释》，收入《卍续藏》册65，书成于康熙28。
　　[126] 犍度是戒律于作持门之分类。戒律于作持门区别为二十类，《四分律》集为二十篇，即：(一)受戒犍度，又作受具足戒法、大犍度，说受戒之法。(二)说戒犍度，又作布萨法、布萨犍度，说每月说戒忏悔之法。(三)安居犍度，说每年自五、六月安居结制之法。(四)自恣犍度，说夏安居竟日，使比丘随意举其所犯之罪而训诲之法。(五)皮革犍度，说皮革能否使用之制戒。(六)衣犍度，说比丘三衣之法。(七)药犍度，又作医药法，说四药之法。(八)迦絺那衣犍度，说安居后五个月间，自信者受迦絺那衣(功德衣)之事。(九)拘睒弥犍度，又作俱舍弥法，说于拘睒弥国所起比丘互诽之事。(十)瞻波犍度，说于瞻波国所起之僧中争事。(十一)诃责犍度，又作羯磨犍度，说治罚恶比丘之法。(十二)人犍度，又作僧残悔法、别住法、别住犍度，说比丘犯罪而不覆藏时，对其训诲之法。(十三)覆藏犍度，又作聚集犍度，说治犯罪而覆藏者之法。(十四)遮犍度，又作遮布萨法，说比丘说戒时，遮不如法之比丘不听列之法。(十五)破僧犍度，又作调达事，说破法轮僧破羯磨僧之事。(十六)灭诤犍度，又作诤事法，说灭七种诤论之法。(十七)比丘尼犍度，说比丘尼特殊之法。(十八)法犍度，又作威仪法，就比丘之坐作语默，说如法之威仪。(十九)房舍犍度，又作卧具法，说比丘所住房舍或资具之法。(廿)杂犍度，说以上十九犍度外之种种杂法。见《佛光大辞典》〈二十犍度〉条。
　　[127] 收于《卍续藏》册64，本疏乃道宣广释其自著之《四分律删补随机羯磨》二卷。本疏之注书有：宋代允堪之《四分律随机羯磨疏正源记》八卷、《四分律羯磨疏科》四卷、元照之《四分律羯磨疏济缘记排科》二十二卷、清代见月之《毗尼作持续释》十五卷、照远之《四分律羯磨疏显缘抄》二十卷，其中以《济缘记》较盛行。
　　[128] 《卍续藏》册65，页4上。
　　[129] 《毗尼作持续释》卷1“凡例”云：“嗟夫大钞世没，觅访绝闻，是故研穷广部，校讎作持。”《卍续藏》册65，页5上～下。所谓“大钞”是指《四分律删繁补缺行事钞》，本书就《四分广律》加以删繁、补阙，叙述《四分律》之要义，并参酌诸律诸家之说，详述律行之故实制规，对后世僧行风仪之确立，影响甚大，系南山律之正依。本书与与《四分律含注戒本疏》、《四分律删补随机羯磨疏》共称四分律宗三大部。可知本书于明末已失传，现在所见《四分律删繁补缺行事钞》，是民初由日本再传回中国的。
　　[130] 指生善灭恶之作法，受戒、忏悔、结界等有关戒律之行事。
　　[131] 《毗尼作持续释》卷1云：“宗绍作持，本欲重光息焰，必也前行后效。故体躬操二十余年，稿成不速刊行者，为令依学练知，见闻坚信。今已信乐钦行，故尔寿梓流布。”《卍续藏》册65，页4下～5下。
　　[132] 参《毗尼作持续释》卷1，《卍续藏》册65，页5上～下。
　　[133] 洪启嵩等编《弘一文集》：“见月律师弘律颇有成绩，撰述甚多，有解《随机羯磨》者，《毗尼作持》与南山颇有不同之处，因不得见南山著作故。”(台北：文殊出版社，1988)，页39。
　　[134] 参印顺导师《佛法概论》(台北：正闻出版社，1990)页9。《四分律》每结一戒必说此十句义，也称制戒十益。十句义见《四分律》卷1。
　　[135] 亲炙印顺导师而深受导师戒律思想影响的昭慧法师，其著《律学今诠》一书，在这方面即有很不错的发明。
　　[136] 参《毗尼止持续释》卷1，《卍续藏》册61，页653上。
　　[137] 持此看法者，不乏其人，例如佐藤达玄和温金玉。参释见憨等译、佐藤达玄著《戒律在中国佛教的发展》(嘉义：香光书乡，1997)，页115～292；温金玉释译《中国佛教经典宝藏精选白话版.四分律》，页320～324；拙著〈道宣律师与唯识学的关系〉，《海潮音杂志》卷81，第4期，页23～32。
　　[138] 参《宝华山志》卷12，尤侗〈见月和尚传〉，页520。
　　[139] 见《一梦漫言》卷头，〈弘一律师题记〉。
　　[140] 参本文第三节第一项“创立丛林十条规约”。
　　[141] 见《卍续藏》册61，页645上。
　　[142] 见《卍续藏》册65，页4上。
　　[143] 道宣《羯磨疏》卷6云：“从缘即尘沙万境也。缘境既遍，戒亦同等。无量等等取大地无边，戒亦无边。草木无量，戒亦无量。虚空大海，戒德高深，亦复如是。以此文证理通法界。”从这一段引文，可以看出宣公已有法界一乘圆顿戒的倾向。所谓圆顿戒，是从一多相资相容、事事无碍的法界缘起，把森然法界整体，视为相当于菩萨的无量戒德，所以说“草木无量，戒亦无量。虚空大海，戒德高深，亦复如是”。
　　[144] 参拙著〈道宣律师与唯识学的关系〉，《海潮音杂志》卷81，第4期，页23～32。《佛光大辞典》“律宗”条，页3795。
　　[145] 《毗尼止持会集》卷1，《卍续藏》册61，页652上。
　　[146] 《毗尼止持会集》卷1，《卍续藏》册61，页654下。
　　[147] 道宣在《四分律删繁补阙行事钞》中感慨地说：“今时不知教者，多自毁伤云：此戒律所禁止，是声闻之法，于我大乘弃同粪土，犹如黄叶、木牛、木马，诳止小儿，此之戒法亦复如是。”卷中一，《大正藏》册40，页49中～下。
　　[148] 《毗尼止持会集》卷1，《卍续藏》册61，页651上。
　　[149] 道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷上一云：“显理之教乃有多途，而可以情求，大分为二：一谓化教，此则通于道俗，但泛明因果，识达邪正，科其行业，沉密而难知，显其来报，了而易述。二谓行教，唯局于内众，定其取舍，立其网致，显于持犯……然则二教循环，非无相滥，举宗以判，理自彰矣。谓内心违顺，托理为宗，则准化教；外用施为，必护身口，便依行教。……所以更分者，恐迷二教之宗体，妄述业行之是非，故立一门，永用蠲别。”《大正藏》册40，页3上～中。
　　[150] 《毗尼止持会集》卷1，《卍续藏》册61，页655下～656上。
　　[151] 圆顿，意为圆满顿足之意，即一切圆满无缺。以圆满具足之心，立地可达悟界，即可顿速成佛。故有“圆顿一乘”、“圆顿止观”等名称出现，此为天台教义所言。又其圆顿之观法则称圆观。此外，诸宗派中，究极之教或修行，亦称为圆顿。参《摩诃止观》卷1上、《止观辅行传弘决》卷1之二、《佛光大辞典》页5411。
　　[152] 《毗尼止持会集》卷1，《卍续藏》册61，页656上。
　　[153] 参圣严法师〈明末中国的戒律复兴〉，收入《从传统到现代──佛教伦理与现代社会》(台北：东大图书公司，1990)，页148。
　　[154] 《毗尼止持会集》卷1，《卍续藏》册61，页653上。
　　[155] 《毗尼作持续释》卷1，《卍续藏》册65，页13上～下。
　　[156] 清代佛事活动的重要特色之一，是佛和菩萨等的诞辰纪念日已制度化。参李尚英《中国清代宗教史》(北京：人民出版社，1994)，页32～34。
　　[157] 见《弘一大师全集》册1，页252。
　　[158] 见芝峰法师〈律学大纲导言〉，收入张漫涛主编《现代佛教学术丛刊》册88《律宗概述及其成立与发展》，页241。
　　[159] 见恩师圣严法师《律制生活》(台北：东初出版社，1995)，页102。
　　[160] 参孙亦平〈论佛教戒律的特点及其在佛教发展中的作用〉，页355。
　　[161] 见温金玉释译《中国佛教经典宝藏精选白话版.四分律》(台北：佛光文化事业有限公司，1998)页325。
　　[162] 傅伟勋〈大小兼受戒、单受菩萨戒与无戒之戒──中日佛教戒律观的评较考察〉也认为：“虽说禅宗的《百丈清规》、《禅苑清规》在唐宋丛林有意独树风格，但基本上仍不能看成无有小乘比丘戒夹杂在内的纯大乘菩萨戒法。”收入《中华佛学学报》第6期，页73。
　　[163] 道宣《四分律删补随机羯磨疏》卷7云：“今欲令行人了此妄情妄业故，使受戒以熏，诫妄心令息妄复本，结作善种，以为其体，然后使五分花开，涅槃果就者，此亦如来示善权之意，故力有常，以熏种在故，能牵后习，使随行而生，善果成也。……此受随两法，但熏本心为善种子，含在藏识，如是渐渐息妄，使妄波不生。”《卍续藏》册64，页190下。
　　[164] 《毗尼作持续释》卷1，《卍续藏》册65，页14上～下。
　　[165] 《毗尼止持会集》卷2，《卍续藏》册61，页668下～669上。
　　[166] 慧岳法师〈律宗教义及其纪传〉，收入张漫涛主编《现代佛教学术丛刊》册88《律宗概述及其成立与发展》，页196。
　　[167] 参苇舫〈中国戒律宏传概论〉，收入《海潮音杂志》卷17第7号。
　　[168] 见弘一律师《律学要略》，转引自于凌波《民国高僧传续编》(台北：昭明出版，2000)，页308。
　　[169] 见恩师圣严法师〈明末的中国戒律复兴〉，收入《从传统到现代──佛教伦理与现代社会》，页152～153。
　　[170] 参南京大学陈永革的博士论文《晚明佛学的复兴与困境》之第四章〈戒体与心地：明末戒律复及其伦理诠释〉，页77。
　　[171] 见续明法师〈比丘律仪与比丘尼律仪〉，收入张漫涛主编《现代佛教学术丛刊》册88《律宗概述及其成立与发展》，页282。
　　[172] 劳正武也有这种观点，他在《佛律与国法》说：“律宗自宋以后即归于消寂，明末至现代虽有数高僧力图复兴，但收效似乎不大。”台北：老古文化事业公司1999，页199。
　　[173] 释德祖《见月读体律师之戒律思想初探》，法光佛教文化研究所硕士论文，1994，页137。
　　[174] 傅伟勋〈中日佛教戒律观的评较考察〉，收入《中华佛学学报》第6期，页73。
　　[175] 谈玄将清代律宗分二派：汉月法藏之即禅即戒梵网菩萨律和宝华山三昧律师之入室弟子见月律师。恩师圣严法师认为明末弘扬戒律的有二大系统，一是云栖袾宏(1535～1615)，二是古心如馨。郭朋也认为明代弘律影响较大的主要是宝华山的寂光。可见千华派为明末最具代表性之律宗学派。参谈玄〈清代佛教之概略〉，收入《现代佛教学术丛刊》册15《明清佛教史篇》，页174。又参恩师圣严法师〈明末中国的戒律复兴〉，收入《从传统到现代──佛教伦理与现代社会》(台北：东大图书股份有限公司，1990)，页146。郭朋《明清佛教》(福建：人民出版社，1985)，页175～176。
　　[176] 《宝华山志》卷12，尤侗〈见月和尚传〉云：“今禅教二家，塞破四天下，而律中衰，古心草?，三昧代兴，至见月而集大成，南山一宗，于今为烈矣。”页521。
　　[177] 参《宝华山志》卷7，李模〈见月大律师塔铭〉，页297。
　　[178] 见温金玉释译《中国佛教经典宝藏精选白话版.四分律》，页269～270。
　　[179] 百愚《斯语录》卷18，转引自陈垣《明季滇黔佛教考》，页23～24。
　　[180] 尤侗《艮斋倦稿》，转引自陈垣《明季滇黔佛教考》(台北：汇文堂出版社，1987)，页20～22。
　　[181] 见《宝华山志》卷13，页527。
　　[182] 参陈永革〈禅教归净与晚明佛教的普世性〉，收入《宗教学研究》，1999第2期，总43期，四川大学宗教研究所，页62。
　　[183] 见月曾于顺治10年(1653)和顺治12年(1655)，修般舟三昧而见心地戒光，般舟三昧即是念佛三昧。见本文第二节“见月的生平事迹”。
　　[184] 《毗尼止持会集》卷1，《卍续藏》册61，页655下～656上。
　　[185] 明末提倡即禅即戒的梵网菩萨律者，尤以汉月法藏最为有名，自谓研究戒律，须当参究禅那。其律学思想流传于湘粤各丛林，称曰弘范戒律。参本文第五章第三节第二项“三昧的戒律思想”。
　　[186] 参印顺导师《佛法是救世之光》(台北：正闻出版社，1993)，页89～90。
　　[187] 对见月之著述进行注解的弟子中，以德基和书玉最有成就，请参拙著《明末清初律宗千华派之兴起》第六章，玄奘人文社会学院八十九学年度宗教学研究所硕士文。
　　[188] 参见印顺导师《原始佛教圣典之集成》(台北：正闻出版社，1995)，页197。
　　[189] 参劳政武《佛律与国法》(台北：老古文化事业公司，1999)页529-534。
　　[190] 《一梦漫言》：“余言华山乃先老人改向中兴，且复涅槃建塔在此，是我律宗祖庭。”页75。
　　[191] 参《宝华山志》卷8〈宝华山奉总督部院永禁找赎杂差碑〉，页336。
　　[192] 见《宝华山志》卷7，李模〈见月大律师塔铭〉，页303