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　　四、在般若行中见自本性
　　慧能观察、反省“人”的存在性征，总结“人”为一种“念念不住”、“念念相续，无有断绝”的存有者；这种“人”的存有本质的发现，正为解脱成佛所以可能，与修行功夫之为必要，提供理解其成立意义的观念基础。因此，慧能不仅谓： “……即缘迷人于境上有念，念上便起邪见；一切尘劳、妄念，从此而生”，[85]而终于“一念若住，念念即住”，为烦恼所系縳；并且，即此指点学人：“无念为宗，无相为体，无住为本”的“三无”修行方法，用以解脱由“妄念”所生的烦恼系缚。这 “即见性成佛道”[86]的禅教开示，固然主要以智慧实践的功夫原则身分出现，不过，“无念”等观念隐含的本体论意义，却同时打开了可以对涉及本体(心性)论与认识论，或境界论与功夫论间之关系的问题做进一步探讨的研究向度。
　　诚如所知：宗教──就佛教而言，即是佛法行者，对宇宙人生本体意义的认识，与自身修证经验的关系是相当密切的；[87]如前述透过“空观”修证，进而成立“诸法性空”思想的般若教说，即是一例。《坛经》中相关的观念表述，也同样呈显这样一种义理型态，或说思想性格；其具体的表现即在：慧能对“自(本)性”内涵及其意义的认识，原与“三无”等观念承载的般若观行，彼此间存在著相互规定的关系。在本节中，即以这关系结构之具体内容为论究与说明的主题，而尝试藉此确定地描摹出顿教禅法观念性格的一个整体轮廓。
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　　(一)即功夫见自本体
　　承第二节讨论所说：“自性”原是可用为表称事物性质的一个语词，并不必然含有价值的意味。[88]然而，当“自性见”习常地被指为一种“实体见”时，慧能使用“自性”一词，加以有诸如：“万法在自性”、“自性含万法”、“自性能生万法”等允许两可阐释的说法，则《坛经》的“自性”如果遭遇类似怀疑“如来藏说”即是一种“梵我论”的质难，并非不可理解！[89]
　　然而，慧能所说“自性”，真为一种“实体性存在”吗？
　　虽然在第三节中已经说过：“自性”可以认为是“无住”乃至“无念”的一个名词化观念表示，意指的是智慧实践的般若作用或实存状态，并非某种“实体性”的存有者。至于“万法在自性”、“自性能生万法”等说法，也主要只在于指出“真如自性”不离一切境遇而存在或成就的意思。问题是：上来说法可否支撑得住“自性并非实体”这一肯定命题，是不免有疑的。为要解答“自性是实体？非实体？”的疑问，便须做更进一步的讨论。
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　　根据学者的研究，《坛经》的“自性”内涵，除有承自《楞伽经》中“如来藏”思想的部分外，同时也受有般若教说──主要是《金刚经》“性空”观念的启发。[90]如果将《坛经》： “自性能生万法”等说法，置诸《楞伽经》： “……如来之藏是善、不善因，能遍兴造一切趣生”[91]的观念背景下来理解，那么，“自性”被视为一种“实体”，即相当可以理解。问题是：先不论《楞伽经》所说，作为“善不善因”与“兴造一切趣生”的“如来之藏”，应否只是作为善恶或生死得以成立的基础，抑或该意义可以获致解释的依据之意，而并不指谓一种创生义的本源性存在。[92]其次，回到《坛经》本身，不仅诸如： “世人妙性本空，无有一法可得；自性真空，亦复如是”、[93] “自性本无一法可得；若有所得，妄说祸福：即是尘劳邪见”[94]等说法，事实上已经具有解构“自性”可能含有的“实体性”意义之作用；甚至，更重要的是，就慧能开示“见性成佛道”教说，而检视“自性”所由出现的观念表述脉络，即能发现“自性”并不在意指某种“实体”的理论意义背景中被提出的。譬如慧能说：
　　何名般若？般若是智慧。一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。心中常愚，自言我修。般若无形相，智慧性即是。……迷人口念，智者心行。当念时有妄，有妄即非真性；念念若行，是名真性。悟此法者，悟般若法，修般若行。不修即凡，一念修行，法身等佛。善知识！即烦恼是菩提；前念迷即凡，后念悟即佛。……(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-4～6)
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　　……悟此法者，即是无念、无忆、无著；莫起诳妄，即自是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-8)
　　“念念若行，是名真性”。“念念若行”也就是“念念不住”的意思。引文显示慧能是就人能够“念念不住”、无形相的执著，故无妄念自缚，而名为“真性”；“真(如自)性”，无疑即是在“修般若行”这种功夫实践的意义脉络与背境下被提出的。此外，从开悟“般若法”，说到“无念、无忆、无著”“即自是真如性”，同样采取的也是就修行活动贞定或赋与“真如(自)性”实质意义内涵的观念表述方式。
　　至于“用智慧观照，于一切法不取、不舍”，于上节讨论中已经说过；那是对“修般若行”的禅-佛法行者，如何体现“真如自性”于日常生活事行中的具体指点。由此──“即见性成佛道”，而得解脱；禅修功夫作为“见(自本)性”的保证，“自性”因而便显然是须在实践功夫当中获致意义，与确定其存有地位的一种“意义性存在”；这亦即是说：无论就“成佛因性”，还是“佛果体性”理解的“自性”义涵，就哲学思维的角度看，更确切地说，都是属于以活动义为第一序的“主体性”观念，而非“实体性”范畴里的一个概念。[95]因为，“自性”是在学人要求解脱烦恼的智慧实践活动中，表谓学人实践的能力条件及其所成就智慧境界的一个用语；设使离开功夫(实践)主体──“人”的实存生命活动，以客观外在意义的“本体”来理解其内涵时，势将成为一种“实体性”而非“主体性”的观念；然而，这并非以“修心”实践为一贯精神之初期禅宗[96]──包括慧能禅教在内──的真正意旨。
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　　由开悟“于一切法不取、不舍”的智慧观照境界，即能“见性成佛”：据此，则慧能对“见性”意义的领会，则可谓即是以“体现”实存生命的般若(或无念)智慧境界为其内涵，而不只是对众生悉有如来藏-佛性观点的“认识”或“信解”；换言之，这就是将功夫主体自证的智慧境界“本体”意义化[97] 而名其为“自性”，不是将“自性”推出人自身的实存活动以外，纯然视其为一种认识或仰信的客观对象。[98]
　　“自性”在“般若(无念)行”中证显或体现，而“般若行”或“无念行”则是对治烦恼或解脱系缚的修行功夫。因此，慧能说：
　　……为世有八万四千尘劳；若无尘劳，般若常在，不离自性。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-7)
　　指出学人若无主观对一切境相或取、或舍的自我意志活动，当下就能处在般若智慧运行的状态，不离人“念念不住”的存在本性。而由“若无尘劳，般若常在，不离自性”的说法可知，“自性”更应该是必须动态掌握其意谓的一个重要观念。
　　由此可知，慧能是在“般若行”为内容的“见性”活动中安立“自性”观念的；“自性”所以存在及其内含意义，必须依从禅 ─ 佛法行者的实践活动而证显、而展开，设若离开修行功夫，即无真实可名的“自性”存在。
　　(二)本性般若之智的客观先验义
　　上项论述在于确立慧能所说“自性”的真正意含，必须落实在禅 ─ 佛法行者的修证功夫与境界中领会，
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　　否则，即可能被理解或诠释为指涉某种“实体性存在”的“存有(being)”。[99]同时，由慧能所以提出“自性”的上述进路，也可例证佛教对宇宙暨人生“本体”意义的认识，实与佛法行者的修证活动及经验内容密不可分这一说法的确实性。
　　慧能从行者的修证活动出发安立“自性”作为自身真实存在的“本体”意义，这样的“本体”亦即是一种“意义性存在”的“存有(being)”；同时，“见性”能得解脱成佛的真实性，最终遂也必须经由圣智“自觉之境界”证成，而非认知所及或情意投向的一种对象。然而，具如此义涵的“自性”，却不能说只意谓是禅 ─ 佛法行者个人主观活动的产物；因为，就“自性”内含的“成佛因性”一义而言，慧能不仅肯定：“人即有南北，佛性即无南北”，并且宣称 “菩提般若之智，世人本自有之”，[100]这种超越时、空，为“世人本有”的“般若之智”，就其为一种“先天的(priori)”或“先验的(transcendental)”存在，[101]便具有普遍客观的意义，而不能说为纯是个人意义的产物。
　　事实上，诚如所知：自原始佛教以下，瑜伽唯识学派与如来藏 ─ 佛性教说，并以“心(识)”为最高概念而对宇宙人生的流转还灭现象做了根源性说明；[102]这“心(识)”概念不论指涉的是“阿赖耶识”，或是“如来藏心”，
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　　都是经由一种“超越的分解”方式而成立的“先验心体”。[103]如果将慧能：“佛性即无南北”、“菩提般若之智，世人本自有之”的说法，置诸佛教传统的如来藏-佛性思想背境下类比理解，即更可明白：慧能也对人的生命性能做了一种“先天性”或“先验性”意义的肯定。问题是，慧能：“菩提般若之智，世人本自有之”的宣称，并未通过“超越分解”的方式，[104]而是直就“心”有要求解脱的“自觉”能力，以及“念念不住”的空寂“本性”而建立的。譬如慧能说：
　　……菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。……愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-1)
　　这是从“心”可迷、可悟的存有本质出发，指出那具有客观“实有(reality)”意义的“自性”或“菩提般若之智”，或基于“心”对烦恼迷妄的觉察──“自悟”，或缘于“善知识示道”而引发自身趣求解脱的信愿后，加以呈显与证实。因此，慧能说：
　　若大乘者闻说《金刚经》，心开悟解：故知本性自有般若之智；自用智慧观照，不假文字。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-2)
　　“闻说《金刚经》，心开悟解”而知“本性自有般若之智”，《金刚经》教法所以能够发生如此的作用，实由佛法行者知道顺依经说：“应无所住而生其心”而“无相”修行的缘故；并且即由这种“自悟自修”或他教自修的“修心”因缘，慧能得以成立众生“本性自有般若之智”
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　　的肯定，更不待将人的生命活动做一种“现象”与“本体”的超越区分后，才能有此先验意义的理念“设定(postulste)”。[105]
　　然而，“先验”原是为解释或说明经验活动事象而相对成立的观念；慧能固然肯定内在于人有名为“般若之智”的生命性能，但是，作为“先验心体”意义的“般若之智”，同样不即是一种(形上)实体义的“存有(being)”。因为，“般若之智”仍须是经由“修心”活动发明的“本性”或“本体”；设若没有“修心”活动的经验事实奠基，“般若之智”作为“本性”或“本体”因而相对成立的“先验”意义，即无由说起。据此可知，“般若之智”之为世人“本有”或“本性自有”的生命性能，仍然是一种“意义性存在”的“存有(being)”；而这亦即是属于心性论哲学型态下的“实有(reality)”意义。[106]
　　基此之故，慧能表示：
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　　……小根之人，亦复如是；有般若之智，与大智之人亦无差别，因何闻法即不悟？缘邪见障重，烦恼根深。……般若之智，亦无大小。为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见；烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海纳于众流，小水、大水合为一体，即是见性：内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-4～5)
　　……不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心中。何不从于自心顿现真如本性！……识心见性，自成佛道。……(《大正藏》册 48，页 340 中～下)(上编 11-7)
　　既肯定众生“见性成佛”的机会开放、平等；同时，另一方面又就“意识心”层次承认人的根机差异，因此进而强调“修心”功夫的重要。
　　五、结语
　　慧能宣称“识心见性”，即可解脱烦恼系缚；所说“心”义中，虚妄的“意识心”与真实的“本性心”，正须通过“自觉心”作为发动趣求解脱的这种具体生命力量，才能弥缝两者之间由于实存生命活动而造成的智慧罅隙。换言之，“自觉心”实为启发“转凡成圣”或“舍妄归真”的动力自身；亦即是禅-佛法行者在解脱成佛这一活动历程中，所以作为实践“主体”、成立其“主体性”意义的根本所在。
　　然而，在意指禅-佛法修行所证的“最高真理”或“终极真实”的“性”字义涵里，兼含指称佛之所以为佛的“体性”，以及表谓成佛之可能性的“因性”。不过，“成佛因性”义或“佛果体性”义，原是“真如自性”一体的两面说法；而所谓“一体”，不只是为了理论说明方便而成立的、静态的表里关系，更意谓著在动态的实践功夫中，两者实原即为不可分割的一个活动整体。
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　　究实言之，则“自性”乃是慧能就功夫活动及其状态成立之际所提出的一个观念；所谓“离妄念，本性净”、“但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟”，都表示“成佛因性”与“佛果体性”的因、果相待关系，即内在于“心念”修行的实践功夫里，由此成立其为“一体”的意义。就在“自修自作自性法身”的根本见地上，要将“见性成佛”理念落实为“心”念转化的实践功夫时，慧能于是相应提出了“无念”、“无相”、“无住”：“定慧等学”的修行方法。
　　在“无念”、“无相” 、“无住”的禅法中，不仅“无住”除是作为指导修行方法时而具有功夫论观念的性格外，实际上也隐含有本体论的义涵。他如在“念念若行是名真性”的说法里、在“但能离相，性体清净”的开示中，也可见“无念”、“无相”内含“本体”的义涵。
　　然而，“无住”作为“人之本性”，与其认为是个含有“本体论”义涵的观念，更贴切地说，不如应该认为：由于作为属于体证哲学型态下一个“实存心性论”的观念，[107]便决定其必然具有“本体论”，尤其是“心性”义涵的特质。“无念”与“无相”同理可知。
　　进一步就观念成立的程序而言，具有本体论义涵的“无住”，乃是“念念不住”功夫所以能够稳立的存在基础，因为，“无住”同时即已指出“烦恼系缚”是一种“无自性”的存在样态，就在“烦恼系缚”可以转化、超脱的预设下，“念念不住即无缚”便可实现解脱的学佛目标。不过，假使就“从证出教”的禅-佛法立场来说，学人对“无住”之“本体”意义的肯定，与其说为首出的，不如应说是后于“功夫”活动方在解脱成佛这种价值实践活动中而成立的观念。换言之，在 “即烦恼是菩提”
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　　[108]的实存生命活动中，烦恼系缚与解脱成佛，但呈显为人的两种实存生命状态；“三无”修行在以智慧实践为主题的顿教禅法内，并不待要对形上学的本体论问题发表一种看法或意见，实即已具备其能够成立的充足理由。
　　同时，含有“本体”意味的“无住”，在通过慧能将其落在主要作为功夫论观念而提出的意义脉络之后，便可以尽可能地避免被理解成意指一种“实体性存在”的“存有”。并且，解脱成佛既在“念念不住”的“三无”修行中实现，而“念念不住”又是人真实存在的本然状态；因此，当慧能说“见性成佛”时，实际上等于是说：体见“无住”，即得解脱。“自性”，因此即以“无住”为其本质内涵。就此可以说：《坛经》的“自性”概念，不外是意指般若智慧境界之“无住”观念的一个名词化表示，并无任何“实体”可得；而对照“但能离相，性体清净”的慧能教说，亦将更能表显“自性”乃是“依修所显”的实存心性论义涵。
　　因此，在《坛经》“心”与“性”既有差别而又一体的“不一不异”关系上，“三无”修行功夫的具体意义，便是在于能够超越或转化“意识心”作主的“现实”生命活动及存在状态，使其达到或成为“本性心”作主的“真实”生命活动及存在状态，亦即是真实体现解脱自在的“真如自性”境界。不过，也如般若教说原是透过“空观”的实践，方才成立“诸法性空”思想一般，[109]慧能对于“自性”义涵的认识，也同“三无”等观念承载的“般若行”功夫之精神，存在著一种相互规定的关系。换言之，必须通过以“心”地功夫为主导的身心实践而“定慧等”时，慧能方才体认得“自本(心)性”的实质内涵，并且决定“自性”的“本体”或“实有(reality)”意义。否则，离开“识自本心，见自本性”之“修心”活动的设定，不仅“真如自性”无法真正实存地体现为解脱境界；而且，
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　　“心”之有迷悟或染净的现实存在状态既未成立，那么，“自性”的“本体”或“实有(reality)”意义，又将从何说起？因此可以说，慧能对“自性”的观点正是建立在“识心见性”功夫内的一种了悟与表述。
　　慧能禅教性格呈现出一种可名之为“即功夫即(识)本体”或“即功夫即(见)境界”的型态；而这实即基于就顿教禅法而言，功夫论与心性论、或认识论与境界论间存在彼此相互规定的动态结构及关系所决定的。慧能说 “念念若行，是名真性”；“自性”在修“无念行”中被提出，而不是将“自性”推出行者实存的功夫活动之外，视其为一种客观认知或仰信对象义的“实体存在”，因此即在“若无尘劳，般若常在，不离自性”的认识下，突显“自性”作为一个“主体性”而非“实体性”观念的真实意义。而慧能说：“菩提般若之智，世人本自有之”，所谓“本有”，也必须就修行活动、就“心”作为转迷成悟的关键，从此肯定其“先验的”意义，而不是客观存立的某种“实体”，但可或名为“意义性存在”的“实有(reality)”。
　　[1] 本文引用《坛经》文句以炖煌本为主，宗宝本《坛经》次之。不过，《大正藏》炖煌本《坛经》字句错讹太多，本文即以印顺《精校炖煌本坛经》(收录于印顺《华雨集(一)》，台北：正闻出版社，1993 年，初版，页 407～490)为底本，并在引用炖煌本《坛经》文句之后，首先注明《大正藏》册页、栏位，继而标出印顺法师校本相应该段引文的编次，以便查考。
　　[2] 请参见唐.柳宗元〈曹溪六祖赐谥大鉴禅师碑〉(转录于郭朋《坛经校释》，北京：中华书局，1983 年，一版)，附录，页 144。
　　[3] 譬如胡适就说慧能是“楞伽宗的革命者”(胡适〈荷泽大师神会传〉，收录于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊?.六祖坛经研究论集》(台北：大乘文化出版社，1976 年，初版，页 29～74)，页 50；而杨惠南先生也曾以“佛学的革命”标名其书(杨惠南《佛学的革命──六祖坛经》，台北：时报文化出版公司，1984 年，四版)。
　　[4] 本文除题名、前言、结语外，实为后学硕士论文第四章内容稍作删略后的结果。作为硕士论文，第四章原是论述展开与观点证立的基础，一旦截前断后，即属不类；然而，全文缩写又实难能。但盼读者见谅，并请参阅后学硕士论文《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法──坛经禅教思想探义》(台北：华梵大学.东方人文思想研究所，1999 年 6 月)；尤祈不吝赐教。
　　[5] 释圣严〈六祖坛经的思想〉(刊载于《中华佛学学报》第 3 期，1990 年 4 月，页 149～164)。
　　[6] 引见《六祖大师法宝坛经.序》；《大正藏》册 48，页 345 下。
　　[7] 高柏园先生〈坛经般若品探义〉，则将《坛经》“心”字义涵分作两层：或指“本心”，或指“识心”。刊载于《中国文化月刊》第 56 期，1984 年 6 月，页 87～97。
　　[8] “念”在《坛经》中，分析地说：?有时是动词用法，如：“净心！念摩诃般若波罗蜜法”(《大正藏》册 48，页 337 上)、“此法须行，不在口念”(《大正藏》册 48，页 339 下)等语中的“念”字。?有时作为名词，如：“外于一切境界上念不起为坐”(《大正藏》册 48，页 339 上)、“于外著境，妄念浮云覆盖自性”(《大正藏》册 48，页 339 上)诸句的“念”字。不过，由于意识活动本身即呈显一种状态，或指向某个对象，所以，事实上，“念”字在更多时候是动、名词无别，而落在特定文句的脉络中，就意义的诠解来说，便往往可以互通；甚至，可以说：“念”字的动名词特性，应该是更加突出的。譬如：“念念不住”(《大正藏》册 48，页 338 下)、“念念善即是报身”(《大正藏》册 48，页 339 中)、“念念不愚”(《大正藏》册 48，页 340 上)等诸句中， “念”或作名词、或作动词，文义莫不可通。尤其就(存有论意义的)根本地说：人不能没有意识活动而仍称为“人”──所谓：“一念断即死，别处受生”(《大正藏》册 48，页 338 下)这一立场，作为文义阐释的理解背境；“念”在《坛经》，词性若定位为动名(状)词，似更能体现慧能往往动态地运使语词的方法特色。
　　[9] 引见《楞伽阿跋多罗宝经》卷 2；《大正藏》册 16，页 494 上。
　　[10] 在这个意义上，所以杜松柏先生在〈坛经“心”“性”探义〉乙文中说，《坛经》“心”字的意义与“自性”没有差别。请参见杜松柏〈坛经“心”“性”探义〉(收录于杜松柏《知止斋禅学论文集》，台北：文史哲出版社，1994 年，初版)，页 81～96。
　　[11] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 341 中。
　　[12] 在此显然可能出现一个问题，那就是：这样解释的“本性心”，不是偏向就佛果体性或解脱境界内涵的说法吗？相对的，不也使“无念”主要作为修行“功夫”而提出的观念，变成偏重在圣证“境界”的展现而有了“功夫之遗漏”的疑虑？有关于此的问题与疑虑，是可以理解的；因为，提问者更大的担忧是在这种解释可能肯定了 “自然释迦”或“天生弥陀”大正藏》册 48，页 387)一类的观点，由此必将导致与佛教根本见地：“缘起观”相背反，有违“无我”教说的立场。不过，不仅以上说明会引起如此疑虑，并不具普遍必然性；而且，当提问者如果理解“无念”主要是指导功夫的用语固然不错，但是在“即功夫即境界”的观点之下，“无念”同时也是一种“境界”的用语。尤其，“无念”作为修行功夫的指导心法，就事实及理论言，更有其成立的基础义理在，那就是诸法“无住”、属于本体论的观点；而“无住”“为人本性”，所以“无念”在理论上也就有了心性论的意义。藉此，“本性心”在成佛因性方面的意义也就可理解并获得说明。由于这关联著「三无”修行及其义理蕴涵的问题，因此留待下节会再加以详细的讨论。
　　[13] 事实上，“自觉心”是否同时即为成佛的充足条件，基于对“什么是佛”一问题可能有不同理解或观点，也将会有所差异。身心一体论且持“心即佛”立场的学人，菩萨万行在理论上也不外就是“自觉心”充扩的展现，于是“自觉心”便可说有充足条件的意义。如果是身心分别论而又主张“理即佛”者，从现实到理想的完成，过程义的六度参学才是充足实现成佛的条件，“自觉心”不过是个发端的必要条件而已！
　　[14] 如《成唯识论述记》卷 1 说：“自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名胜性；未生大等，但住自分，名为自性。”(《大正藏》册 43，页 252 中)解释“自性”的“冥性”或“胜性”，梵语即为“prak?ti”。
　　[15] 譬如龙树说：“如诸法自性，不在于缘中；以无自性故，他性亦复无。”详见《中论》卷 1；《大正藏》册 30，页 2 中。
　　[16] 引见《大般若波罗蜜多经》卷 473；《大正藏》册 7，页 397 下。
　　[17] 罗时宪在〈六祖坛经管见〉乙文中，对佛教的“自性”概念有一段简要的说明(收录于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊?.六祖坛经研究论集》页 293～326)，页 301～317。又，唐君毅在《中国哲学原论.原性篇》第六章，对“性”字义涵有更详细的分别论述(台北：台湾学生书局，1989 年，全集校订版)，页 178～198。
　　[18] 详见《大乘入楞伽经》卷 1、卷 4；《大正藏》册 16，页 593 下、611 中。
　　[19] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 中。
　　[20] 引见宗宝本《坛经》；《大正藏》册 48，页 351 上。
　　[21] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 上。
　　[22] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 342 下。
　　[23] “终极真实”(ultimate reality/truth)意指宇宙、人生最后的实在或真理。请参考傅伟勋〈创造的诠释学及其应用〉或〈从终极关怀到终极承诺──大乘佛教的真谛新探〉(收录于傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛学》，台北：东大图书公司，1990 年，初版)，页 1～46、页 189～208)等文。
　　[24] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 337 中。
　　[25] 他如慧能说：“凡夫即佛，烦恼即菩提”(《大正藏》册 48，页 350 中)、“众生即是佛”(《大正藏》册 48，页 341 中)等，也不是语义字面上或逻辑义地将“佛”与“众生”等同的说法；何况，单就慧能该说法的语句脉络考察，“即”字也是落在“修”或“不修”、“迷”或“悟”上成立的。“即”字之有不同意义，请参考陈荣灼〈“即”之分析──简别佛教“同一性”哲学诸型态〉乙文；收录于国际佛学研究中心编印《国际佛学研究》创刊号(台北：国际佛学研究中心，1991 年 12 月，初版)，页 1～22。
　　[26] 详见下一节的讨论。
　　[27] 《坛经》作为慧能的语录，并非系统的理论构作物；因此，不觉词语严格使用的必要性，无疑可以理解。这里所谓的“笼统”，并不意指慧能禅教的观念不清楚、明晰。
　　[28] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 上。
　　[29] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 下。
　　[30] 宗宝本《坛经》作：“……善知识！于念念中，自见本性清净；自修自行，自成佛道。”(《大正藏》册 48，页 353 中)
　　[31] 这是指慧能：“菩提般若之智，世人本自有之”的说法；请参见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 338 中。
　　[32] 详见印顺《中国禅宗史》，页 168。另请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页 82～84。此外。从慧能教人“念般若”的事实，可见慧能固然曾经批评“看心”、“看净”的禅修方便，但是，在真正教导学众时，也是有一定入门“方便”的。不过，慧能重在从般若观慧的修行精神来看待一切特定功夫形式的意义，因此在对某种特定行仪发表意见时，便表现了批判的意味。实际说来，这是强调掌握禅修根本精神而看待具有特定形相的修持功夫时，普遍会产生的现象；与其说类此的批评是对特定功夫行仪的一种否定，不如说那是要从批判中将特定行仪导归于禅修的根本精神。因此，慧能相对于传统佛教或当时禅宗各派所扮演的角色，真正应该是一个“超越者”而不是“反对者”，这在《坛经》的许多观点表述中，都表现了同一意趣。譬如，说“不论禅定解脱”，以及对禅定、坐禅和往生净土等传统看法所发表的观点便是。请参见宗宝本《坛经》，《大正藏》册 48，页 349 下；炖煌本《坛经》，《大正藏》册 48，页 339 上、340 中。
　　[33] 就此，慧能更接著对“摩诃般若波罗蜜”的意义作了一长段的开示。详见炖煌本《坛经》，《大正藏》册 48，页 339 下～341 上；或宗宝本《坛经》，《大正藏》册 48，页 350 上～351 下。
　　[34] 有关禅宗“南顿北渐”这段历史公案的种种问题，学者讲论已多，不再覆述。简要说明，请参考许国宏《禅学研究》(台北：文景出版社，1995 年，初版)，第二章第三节“南宗北宗与南顿北渐”，页 13～23。
　　[35] 关于慧能这一说法，是否符合初期禅宗的教学事实，由于不在本论文研究的范围内，因此，理当置论。然而，如果以“无住”为形容“无念”功夫状态的一个概念，而“无相”则指出了“无念”修行的意义在于能够不取著一切境相；当慧能说：“于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行”(《大正藏》册 48，页 340 下)时，“无念”便与般若观慧是同义的观念，那么不论修行主张顿或渐，都要通过般若观慧实现解脱成佛的目的，禅修方法的根本或原则，自然不能不以“无念为宗，无相为体，无住为本”了。
　　[36] 炖煌本《坛经》，“无念”出现 14 次，“无相”出现 13 次，“无住”出现 9 次；在宗宝本《坛经》中，“无念”出现 16 次，“无相”出现 13 次，“无住”出现 8 次。当然，概念出现的次数多寡，并不足以证明该禅法重心便由出现次数较多的概念表现。不过，同样是属于教授“方法”的观念，将概念出现次数多寡作为一项“佐证”，应无可议。就中更重要的是，“无相”虽然出现次数与“无念”不相上下，却主要是在标称偈、颂时使用的概念；譬如“无相戒”(《大正藏》册 48，页 337 上)、“无相偈”(《大正藏》册 48，页 337 下)、“无相颂”(《大正藏》册 48，页 341 上)等。不过，“无念”则可谓是与“般若”同义的观念；“无念行”也就是“般若行”(请参见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 下)。“般若行”是顿教的禅修心要所在，“无念”自然成为慧能开示时最主要的方法观念。又，检视《坛经》内文，慧能解说“无相”、“无住”这两个方法观念的内容，也不及“无念”详细。由此可见，“无念”确可说是慧能传授禅修方法时的重心所在。
　　[37] 炖煌本《坛经》：“无念者，于念而不念”，宗宝本《坛经》作“无念者，于念而无念”(《大正藏》册 48，页 353 上)。“不念”和“无念”如果不严格分别，意思并无不同。不过，依慧能禅教以开示修行方法为其宗趣所在一义来看，那么，“于念而无念”(状态之描述)同“于念而不念”(功夫之劝教)相较下，更有对人实存状态做形容的倾向，不如炖煌本语句更具有劝教的意味，而能符应慧能禅法要求实践的精神。
　　[38] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 338 下。
　　[39] 对于“意识”，如果方便地使用“本质”(essence)和“属性”(accident)的观念架构来理解，那么，“分别”作用可谓只是意识本身的“属性”，而非其“本质”；因为，即令业已解脱的觉者，“意识”无疑仍须是存在的。不过，这并不妨我们可以认为：解脱者的意识结构或内容已然产生了一种本质性的改变，于是与凡夫的意识活动有了明显的差别。事实上，在佛教传统中，譬如瑜伽唯识学派正有对此差别的明确区分，也就是称凡夫层次的意识活动为“识”(梵语 vij?āna)或“分别智”，而将解脱圣者的心识活动名为“智”(梵语 j?āna)或“无分别智”(梵语 nir-vikalpa-j?āna)。
　　[40] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 上。
　　[41] 类此型态的语句，在《坛经》里所在多有，譬如：“自悟修行，不在口诤，若诤先后，即是迷人。不断胜负，即生我法，不离四相”(《大正藏》册 48，页 338 中)、“自色身中邪见愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度。既悟正见，般若之智除却愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度：如是度者，是名真度”(《大正藏》册 48，页 339 中)、“自法性有功，平直是德。佛性外行恭敬；若轻一切人，吾我不断，即自无功德。自性虚妄，法身无功德。念念德行，平等直心，德即不轻，常行于敬”(《大正藏》册 48，页 341 上～中)、“人心不思，本源空寂，离却邪见，即一大事因缘。内外不迷，即离两边。外迷著相，内迷著空；于相离相，于空离空，即是不迷。悟此法，一念心开，出现于世”(《大正藏》册 48，页 342 下)、“心平何劳持戒，行直何用修禅；恩则亲养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧；……改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱；菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，天堂只在目前”(《大正藏》册 48，页 352 中～下)等，以及说到归依、誓愿、忏悔时的段落皆是(请参见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 339 上～下)。
　　[42] 请参见释济群〈《六祖坛经》的般若思想〉(收录于慈光禅学研究所主编《一九九八年两岸禅学研讨会论文集》，台中：慈光禅学研究所，1998 年 10 月，页 131～142)，页 140。
　　[43] 如果根据后学在硕士论文中，将“本体论”与“心性论”做两种哲学基本问题型态的严格区别，那么，应该说有属于“心性论”层次的意义更为恰当。因为，“无念为宗”原是直对人存有者提出，用以引导佛教学人“成为什么”而非断言“是什么”的观念或命题，自须置诸“心性论”问题型态下思维与论说，才能准确而相应地理解“无念”作为“本体”的真正意含。请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页 23～27。
　　[44] 请参见炖煌本《坛经》：“迷人著法相，执一行三昧；直心坐不动，除妄不起心，……迷人不悟，便执成颠。即有数百般，如此教道者，故知大错”乙段；《大正藏》册 48，页 338 中。
　　[45] “性体”(“真如自性”)与“清净”，不是“实体(本质)”与“属性”的关系表示；《坛经》的另一段文句，有助于理解这一论点的说明。慧能说：“常净自性：使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”(《大正藏》册 48，页 340 下) 设若“自性”是某种本质清净的“实体”，如何成立使“自性”常保清净的“常净自性”说法？事实上，“性体清净”或“自性清净”(《大正藏》册 48，页 339 上)说法中，名词与形容词的关系，必须在修行者“净心”的功夫里建立与理解；这是说，由于从事“净心”的“无念”或“无相”功夫，而后才保有形容该境界用语：“清净”的合法地位。“性体清净”、“自性清净”的宣称，实际上是除“性体”或“自性”在修行当下真实存在外，“清净”并不存在。这里所谓“不存在”，是“无相”之意；也就是说，不存在可认识或思维而名为“清净”的一种存有者。甚至进一步当说：作为名词意义的“自性”也并不存在；因为“自性”是表称由“净心”功夫所实现的解脱状态，其意义即必须在实践活动当中显示。职是之故，或不如说：“自性”更根本地乃是作为副词身分出现的一个概念。
　　[46] 譬如郭朋先生便认为《坛经》“自性”“确乎是宇宙实体、世界本原。”(详见郭朋《坛经校释》，页 41～42)又如杨惠南先生也认为“自性”具有生起一切万法的作用或功能。请参见杨惠南《惠能》，页 97、页 107。另外杨惠南〈坛经中之自性的意含〉乙文(收录于杨惠南《禅史与禅思》，台北：东大图书公司，1995 年，初版)，页 218～221；或〈坛经的作者及其中心思想〉(收录于杨惠南《佛教思想新论》，台北：东大图书公司，1990 年，3 版)，页 358～363，也有类似的看法。
　　[47] 关于“自性”在慧能顿教禅法中是“依修所显”意义，请见第 4 节的论述。
　　[48] 初期禅宗在“无相”修行观念上，有关经典传承与依据方面的问题讨论，请参考李昌颐〈坛经思想的源流〉(刊载于《华冈佛学学报》第 6 期，页 453～476，1983 年 7 月)，页 461～466。
　　[49] 对于在《坛经》中，慧能引用经典的名数，与该经典思想同禅法间关系等问题的讨论，详见释圣严〈六祖坛经的思想〉，页 150～157。
　　[50] 慧能与《金刚经》的关系，除了现存《金刚经口诀》(收录于《卍续藏》册 92，页 163 上～164 下)，传说为慧能的语录作品外，如《坛经》明白提到弘忍传授《金刚经》，而慧能也劝教学人持行《金刚经》，便可“见性成佛”；由此都可见《金刚经》被慧能重视的程度。
　　[51] 请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页 84～86。
　　[52] 引见《大般若波罗蜜多经》卷 534；《大正藏》册 7，页 745 中。
　　[53] 引见《金刚般若波罗蜜经》；《大正藏》册 8，页 749 上。
　　[54] 详见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 338 下。并请参见宗宝本《坛经》；《大正藏》册 48，页 353 上～353 中。
　　[55] 引见宗宝本《坛经》；《大正藏》册 48，页 353 上。
　　[56] 《大正藏》所录炖煌本《坛经》原文作“真心”。详见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 338 中。
　　[57] 引见《景德传灯录》卷 5；《大正藏》册 51，页 241 下。
　　[58] 例如慧能的无相颂说：“心平何劳持戒！行直何用修禅！恩则亲养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木出火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言；改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄？ 听说依此修行，天堂只在目前。”(《大正藏》册 48，页 352 中～下)尤其反映这种就人间德行而超越解脱的精神，无怪乎钱穆会认为慧能的禅教内容，不外主要是“人性”与“人事”两大题目；详见钱穆〈六祖坛经大义〉(收录于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊?.六祖坛经研究论集》，页 183～194)，页 192。
　　[59] 详见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 339 上。
　　[60] 详见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 341 上。
　　[61] 当然，思想者的主观意愿，可以不注重在该类问题的观点建立与论述上；但是，出现该一看法或观点，反映的是形上学问题，则为客观存在的事实，也是无法否认的。这个形上学问题，在佛教学人的思维中，可以继续发展，也可能或是不自觉而没有进一步开展；一旦它存在并且明白显示在某思想的观点表述中，不但不必然会妨碍或误导我们对该思想内容与精神的体解，相反地，甚至常是有助于原本便建立在理智思维上的思想认识与理论观解活动，使其能够顺利地进行，并且得以掌握思想的系统完整性。因为，形上学的本体论或宇宙论，原本就是哲学的基本问题。哲学是人生的活动之一，而人也是不离宇宙而存在的一类存有者；不论自觉或不自觉，该类问题终究依然存在，即使凡常百姓也常会做该类问题的探问。譬如探询人之上或之外，是否有神仙、上帝，乃至外星人，是为宇宙论问题；说某人不是人，论人性善、恶，则反映了本体论问题的思维。而所谓“心性论”中心的东方人文思想，传统以来偏重讨论人的“本心”或“本性”，也隶属于形上学问题中本体论思维的活动之一，不过是特殊型态的形上学。由此可见，探询形上学问题，不论就人生实践或哲学思维方面而言，都是有相当重要意义与价值的活动。
　　[62] 洪修平先生说：“……惠能禅宗的理论核心是解脱论，它一般并不涉及宇宙的生成或构成等问题，本体论和认识论问题也只是在解脱论中有所体现，并没有专门展开论述。……”(请参见洪修平《禅宗思想的形成与发展》，高雄：佛光出版社，1991 年，初版，页 315)基本上，本论文认同这样一种观点。不过，本文进而尝试研究的工作课题之一，乃是将《坛经》具有本体论或认识论意义的某些问题和观念，置于以解脱论为中心的慧能禅教主轴下探究其中的义理蕴涵，所以有如下的种种论述。
　　[63] 学者认为“无住”除了作为一种实践方法的意义外，尚有本体论义涵的说法，请参见杨惠南《惠能》，页 110。
　　[64] 宗宝本《坛经》同段异文，说：“无住者，人之本性。于世间善恶、好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害；念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚；于诸法上，念念不住，即无缚也：此是以无住为本。”(《大正藏》册48，页353上)这段更明显突出“无住”作为修行方法的功夫论观念性格。又，在印顺《精校炖煌本坛经》中，考订为神会法系“坛经传宗本”的一段文句说到：“和尚本是韶州曲江县人也。如来入涅槃，法教流东土，共传无住，即我心无住。……”(下编 10-2)(《大正藏》册 48，页 345 中)，则尤其点明“无住”正属于是慧能顿教为了指导学众禅观功夫而提出的一种修行方法论观念。
　　[65] 引见宗宝本《坛经》；《大正藏》册 48，页 352 下。
　　[66] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 339 中。
　　[67] 并见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 339 上。
　　[68] 宗宝本《坛经》载慧能说：“……三世诸佛十二部经在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见；若自悟者，不假外求。若一向执谓：须要他善知识，望得解脱者；无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷，妄念颠倒；外善知识虽有教授，救不可得。”(详见《大正藏》册 48，页 351 上。)显示慧能固然尊重师教的意义与作用，但却不定谓须从他受学才能得解脱的自悟自修立场。
　　[69] 慧能禅法所以为“顿教”，慧能所以说要“顿悟”、“顿修”，同时可从这里寻获作为理解的思想基础；而关于这一部分的义理探讨，则请参阅后学硕士论文第五章。佛教一般都是从圣智境界的自证必须一了百了，不能再有阶位分别的这种客观立场来说“顿悟”的，譬如道生(西元 355～434 年)的顿悟成佛说。慧能禅法的顿悟观念当然并不排除这种根本义理的肯定，然而，除此之外，由心念当下活动说“顿”，从一念转迷成觉说“顿悟”，慧能禅法教说中的顿悟、顿修或顿教等，显然是倾重就此基础而建立的观点。请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页 170～181 的讨论。
　　[70] 引见《信心铭》；《大正藏》册 48，页 376 下。
　　[71] 引见《楞伽师资记》；《大正藏》册 85，页 1287 中。
　　[72] 关于以下二、三段说法的详细论述，请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，第三章。
　　[73] 请参见释圣严〈六祖坛经的思想〉，页 153。
　　[74] 引见《维摩诘所说经》卷中；《大正藏》册 14，页 548 下。
　　[75] 引见《维摩诘所说经》卷下；《大正藏》册 14，页 554 下。
　　[76] 鸠摩罗什《维摩诘所说经》译为“无住”者，在支谦译的《维摩诘经》(《大正藏》册 14，页 519 上～536 下)中，一般作“不住”。从语言表层看来，“不住”之于“无住”，功夫论意味便显得较本体论来得更为浓厚了。
　　[77] 引见《维摩诘所说经》卷中；《大正藏》册 14，页 547 下。
　　[78] 这些有关修行的功夫论观念，主要是在“不住”一词上体现的；譬如“心不住内，亦不在外：是为宴坐”(《大正藏》册 14，页 539 下)、“不著于相，亦不住无相：是为入不二法门”(《大正藏》册 14，页 550 下)等等。请参见鸠摩罗什译《维摩诘所说经》，或支谦译《维摩诘经》。
　　[79] 引见《维摩诘所说经》卷上；《大正藏》册 14，页 541 中。
　　[80] 譬如，吕澄就认为“无住为本”源自《维摩诘经》；请参见吕澄《中国佛学思想概论》(台北：天华出版公司，1982 年，初版)，页 245。
　　[81] 就“三无”而言，“无念”、“无相”与“无住”可谓是同一功夫的不同表语。不过，从语词使用有助于理解的意义层面来看，“无住”承载的义理内涵，无疑是了解“无念”之所以为“于念而不念”、“无相”又何以是“于相而离相”的观念基础。具体地说就是：“于念而不念”的“无念”与“于相而离相”的“无相”，在“念念不住”、“于一切法上无住”的“无住”观念中，即可表显处对一切境相不起心执取，亦不作意厌舍的禅教意旨。同时，学者如能掌握“无住”的观念要义，便可澄清以“不思想”诠解“无念”，或由感知机能不起作用的角度认识“无相”等观念上的可能误解。
　　[82] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 上。
　　[83] 引见印顺《空之探究》(台北：正闻出版社，1992 年，6 版)，页 245。如果站在佛法“从证出教”的立场发言，那么，“理论”相对于“实践”都将只是一种后设意义的说明或解释。因此，铃木大拙才说：“……有些学者认为，性空哲学就是禅的基础。此类学者根本没有抓著禅的真意，因为，最最要紧的，禅是一种经验，而不是一种哲理或教条。禅绝不会以任何一套玄学(或形而上学)的或心理学的观点为其建立的基础；玄学或心理学的看法也许可在有了禅的经验之后提出，但绝不可能在有禅的经验之前提供。般若哲学绝不会先于禅的经验，只有后于禅的证悟。……”。请参考铃木大拙：〈禅的历史──从初祖达摩到六祖慧能〉(收录于【日】铃木大拙著、徐进夫译《铃木大拙禅论集：历史发展》，台北：志文出版社，1992 年，再版)，页 170，注 10。
　　[84] “自(本)性”以“无住”为实质内涵，同时也就是以“无相”、“无念”为实质内涵。“无念”既为“般若”的不同观念表示，“自性”因而也就是“般若”的意思。当说“自性”以“般若”、“无住”乃至“无念”等为内容时，由于“般若”或“无住”是不离经验事物而呈现的智慧作用或实存状态，“自性”无疑也同样不离事物而存在。就在“自性”不离事物而存在的意义上，慧能也就笼统地说“自性能含万法”(《大正藏》册 48，页 350 中)、“万法在自性”(《大正藏》册 48，页 339 上)或“自性能生万法”(《大正藏》48，页 349 上)。不过，“自性”概念的名词性格，确实容易使人将“自性”视为“实体”，因而将“自性能生万法”等说法，理解成一种创造或创生型态的宇宙论观点；譬如郭朋先生、杨惠南先生所认为的。至于，学者认为慧能是就“自性”不离事物而存在或呈现──相同地，事物也是不离“自性”的存在，于是说“万法在自性”或“自性能生万法”的观点，请参见唐君毅《中国哲学原论.原性篇》，页 258～264；牟宗三《佛性与般若(下册)》(台北：台湾学生书局，1989 年，修订 5 版)，页 1051～1062；以及洪修平《禅宗思想的形成与发展》，页 312～315 的讨论。
　　[85] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 338 下。
　　[86] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 上。
　　[87] 宗教行者主观的修证经验，是否可说有“客观”的真实性，乃至仅仅是“客观真实”的可能性，仍存诤议。然而，不计正反持论者看待这问题的观点与主张为何，宗教行者依自身的修证内容来理解与阐释宇宙人生现象，不容置疑是普遍存在的情况；佛教或为其中较突出的一例而已。有关宗教修证经验的客观性、真实性问题及其意义的讨论，可参阅【美】史泰司(W.T.Stace) 著，杨儒宾译《冥契主义与哲学》(台北：正中书局，1998 年 6 月，台初版)，第三章“客观指涉的问题”，页 173～276；尤其是第 174～198 页。
　　[88] 如印顺法师说：“……《般若经》中处处说本性空，也处处说自性空(svabhāva-?ūnyatā)，意义也大致相同。自性空，本是胜义自性空，如说：‘自性空故，自性离故，自性无生故’。这是以空、离来表示自性；自性空并非没有自性。由于‘假名无实’，‘虚妄无实’，与空的空虚义相关联，而自性空有了无世俗自性的意义，……胜义的自性空，渐演化为世俗的无自性空……”(请参见印顺《空之探究》，页 184。)又，由瑜伽唯识学派所立的“三自性”说法，同样可见“自性”原是不论指谓世间法或出世间法时，都可使用的语词，而不必然含有须加以否定的价值论成素。
　　[89] 典型的例子之一, 就是日本有所谓“批判佛教”；该学派的代表者，譬如松本史朗，便宣称“如来藏思想不是佛教”，而其所持的最主要理由之一，就是认定如来藏说与印度神教梵我论的理论思维型态，乃至法义内容方面，几无差异。有关日本“批判佛教”的代表性学者，以及其论著与观点的简要介绍，请参见吕凯文〈略论“批判佛教”运动在日本的发展〉，以及松本史朗著，吕凯文译〈如来藏思想不是佛教〉。二文并载于《法光》(台北：法光杂志社，1998 年 2 月)，第 101 期，第 2～3 版(面)。
　　[90] 请参见杨惠南《惠能》，页 110～113；并见洪修平《禅宗思想的形成与发展》，页 316～317。
　　[91] 引见《楞伽阿跋多罗宝经》卷 4；《大正藏》册 16，页 510 中。
　　[92] 有关《楞伽经》如来藏作为善恶、生死涅槃的“依止因”，而非“生成因”的一个看法，请参见印顺《如来藏之研究》(台北：正闻出版社，1992 年，修订 1 版)，页 246～247。
　　[93] 引见宗宝本《坛经》；《大正藏》册 48，页 350 上。
　　[94] 引见宗宝本《坛经》；《大正藏》册 48，页 353 上。
　　[95] 劳思光先生曾以宇宙论与形上学的共同点：以“客体性”或“存有性”为第一序观念，区别以“主体性”或“活动性”为第一序观念的“心性论”；该说明，对于分辨“形上学”与“心性论”理论间的不同，确实深具启发性。请参见劳思光《新编中国哲学史(三上)》(台北：三民书局，1987 年，三版)，页 49。
　　[96] 请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》第三章的讨论。
　　[97] 因此，慧能即依其自证境界而说：“真如是念之体，念是真如之用；性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。……”(《大正藏》册 48，页 338 下)用以表显“真如自性”与“心念”间体用或本末的存在关系。
　　[98] “见性成佛”的“见”字，固可作为理智认识的意义来诠解；然而，“见”字更重要的意义，不如说应该是就禅-佛法行者的生命实践活动能将“自性”真实体现出来的意思。换言之，“见”字的实践性意含是远大于知解性的。
　　[99] 《坛经》的“自性”概念，是否指涉一种“实体”，这是关涉慧能顿教禅法“本义(事实)”为何的问题；本论文的论据及立场，清楚地以“自性”不指涉“实体”为是。至于，“自性”能否被诠解成指涉“实体”的一个语词，本论文并不否定此种阐释学意义上的可能性。
　　[100] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 338 中。
　　[101] 关于“先天的(priori)”和“先验的(transcendental)”义涵的解说，请参见【日】桑木严翼著、余又荪译《康德与现代哲学》(台北：台湾商务印书馆，1991 年，台 7 版)，页 45～48；或【德】布鲁格(W. Brugger)编著、项退结编译《西洋哲学辞典》(台北：华香园出版社，1992 年，增订第二版)，“A Priori 先起的，演绎的，先入为主的 19”条，页 64～65，及“Transcendental 超越的，先验的，超级的 390”条，页 545～546。另可参考牟宗三有关“先验”(或“先在”)概念及其层次义涵的解说；详见牟宗三《现象与物自身》(台北：台湾学生书局，1990 年，初版)，页 167。
　　[102] 请参见牟宗三《佛性与般若(上册)》，页 182。
　　[103] 请参考谢大宁〈佛教诠释的“语言转向”〉(收录于财团法人佛光山文教基金会主编《第一届宗教文化国际学术研讨会论文集(一)》，高雄：财团法人佛光山文教基金会，1996 年 1 月，页 191～222)；主要是“一、以‘心’为主的传统佛学诠释典范”乙节。
　　[104] 请参见牟宗三《佛性与般若(下册)》，页 1054～1057。
　　[105] 应加说明的是，这里不是说“本性自有般若之智”只是一种无所谓真假的“设定(postulate)”；因为，如前所述，“本性般若之智”对于顿教禅法的行者──至少慧能，乃是真实存在──“实有(reality)”的；否则，慧能所说禅教，只将成为妄语。这里是说，相对于尚未发心进修禅法的学人，慧能：“菩提般若之智，世人本自有之”的宣称，顶多只具一种客观理念的“设定”意义，乃慧能开示禅法时必须成立的教说前提；但当学人展开修行成佛的具体功夫活动，开悟自身“念念不住”的“真如自性”后，“本性自有般若之智”才不毕竟只成个无可证实的“设定”；否则，从语言思维、从理论检证，乃至从宗教仰信中，皆并无法证立“菩提般若之智，世人本自有之”的真实性。另请参见劳思光〈哲学史的主观性与客观性〉(刊载于《中国文哲研究通讯》第 1 卷第 2 期，1991 年 6 月，页 3～14)中解释“设定”意义的讨论。
　　[106] “意义性(的)存在”的意思，是就形上学范畴指出：某物之为存在必依人存有者的某种活动建立，无法自人的实存活动中抽离，而还能具备其独立且满全的存有性。相对于此，“实体性(的)存在”，则指某物不待其他条件支持，即已赋予自身存有以充分的存在本质和理据。就此而言，“意义性(的)存在”及“实体性(的)存在”，实可用以区分“心性论”与“形上学”两类基本哲学型态，在有关“存有”性质方面的不同思维和主张。请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页 27～30。
　　[107] “实存心性论”型态的思维与观念之特质，表现在“本体”、“功夫”以至于“认识”、“境界”等存在与活动统合而为一不可分割的意义整体上，因此慧能得以依对“念念不住”为人“本性”的认识，教导学人“无念”、“无相”、“无住”等功夫方法，开显“见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处”、“自在解脱名无念行”的境界。另请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页 25～27、222。
　　[108] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 上。
　　[109] 请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页 33～44。