──以《弊宿经》里佛教徒与“虚无论者”的轮回辩论为考察线索
　　吕凯文
　　南华大学宗教学研究所助理教授
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　　Tena kho pana samayena pāyāsissa rāja??assa eva rūpaj pāpakaj ditthigataj uppannaj hoti-"itipi natthi paro loko, natthi sattā opapātikā, natthi sukatadu kkatānaj kammānaj phalaj vipāko" ti. (DN. 23. Pāyāsisuttaj)
　　提要
　　佛教接受印度传统轮回观念，却批判传统思想的“有[我]轮回”为“常见”，也驳斥当时新兴思想的“没有轮回”为“断见”，认为这两种相反的轮回观念皆是“邪见”。若是如此，佛教如何透过自身宗教经典的“论述实践”，在这两种相反的轮回观念上，证成与维护自身意义的轮回思想呢？这篇文章旨在初步思考此问题，并选择其中的后者作尝试性的回答。
　　首先，本文约略地描绘出佛教轮回思想的“前理解”背景，进而指出佛教构成自身意义轮回思想的历程，至少必须回应两种主要“他者”论敌的观点：其一是持“常见”的轮回肯定论者，其二是持“断见”的虚无论者。佛教自身意义的轮回思想亦是在这两种主要敌论的镜映里被辩证地构成。其次，本文以《弊宿经》为题材，透过汉巴语系佛教经典的对读与解释，说明佛教对持“断见”虚无论者的批判观点，并从“论述分析”的角度，探讨佛教如何运用宗教经典的“论述实践”达到宣教与护教目的，藉此揭示宗教经典背后的价值预设。
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　　关键词：1.弊宿　2.鸠摩罗迦叶　3.轮回　4.断见　5.论述分析　6.初期佛教
　　【目次】
　　一、问题提出
　　二、轮回思想的佛教“前理解”背景
　　三、《弊宿经》主旨与特殊处
　　四、《弊宿经》角色分析
　　五、《弊宿经》佛教轮回思想的论述分析
　　六、结论
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　　一、问题提出
　　(一)问题意识的展开
　　轮回思想渊源于古印度，即使是成道后的佛陀作为佛教的创立者，亦深受印度传统轮回思想影响。历来佛教徒莫不强调修行目的即是要从轮回的惑、业、苦之存在状态解脱，就此而言，轮回的观念似乎是佛教教义立基的必要条件。然而反向思考，上述的说法似乎也隐含著相当程度的“预设”，亦即“ 一旦将轮回观念抽拔出佛教思想外，从而解脱道随即丧失超克目标，佛教也就没有存在的必要”。这样的预设基本上是一种主张“没有轮回”的“虚无论”(natthikavāda)，佛教传统亦称为“断见”(ucchedavāda)，由于这种观念有其唯物论哲学的思想渊源，且对于所有印度宗教信仰与伦理学基础都带来极大破坏力，几乎凡是宣教与护教性质强烈的宗教经典，多少都会特别驳斥这些虚无论者的观点。佛教亦不例外。
　　但是值得注意，仅管佛教接受印度传统轮回观念，驳斥虚无论者“没有轮回”的观点为“断见”，却也同样严厉地批判印度传统思想的“有[我]轮回”为“常见”(sassatavāda)，并且认为这两种矛盾的轮回观念皆是“邪见”，佛弟子应该将这两种邪恶的见解扬弃，才能契入佛教的“正见”。[1]佛教既不将自身宗教意义的轮回思想完全等同于印度传统观点，亦不赞同当时沙门运动里诸如阿耆多教派等持“断见”者的轮回见解[2]，若是如此，应该如何理解佛教意义下的轮回思想，如何看待佛教轮回思想在印度诸宗教轮回思想视野下的定位呢？或者换个角度思考，面对上述两种矛盾的轮回命题的挑战，佛教如何透过自身宗教经典的“论述实践”，藉此证成与维护自身意义的轮回思想，
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　　达到护教与宣教的目的呢？这是一个值得思考的问题。
　　上述问题思考的重要性在于说明：即使佛教接受印度传统的轮回观念，佛教却不是萧规曹随地套用在自身宗教思想里，而是经过适度地援用与批判地改写后采纳。另外，佛教即使否定虚无论者“没有轮回”的观点，却也不完全拒绝虚无论者的学说，佛教所采取的四大、五蕴积聚论、经验主义立场与面对形上学问题的态度，相当程度地显示佛教作为新兴沙门思想的特色，而有别于印度婆罗门传统的旧路线。[3]这些说明，佛教自身宗教传统的思想并非起源于与构成于“真空”状态，而是在当时印度多元宗教、文化与思想的对比、冲击与激荡下，逐步地完成所谓的佛教自身宗教传统的建构。
　　轮回观念并不是佛教独有的义理，而是佛教在尊重印度常民文化与援用前辈宗教传统资源的大前提下，善巧凭借地呈现佛教特有的思想体系。若以佛教为主角的相片作为譬喻，轮回观念犹如佛教藉以呈现与显像的相片背景。在佛教主体观点下，佛教[特有的且不与他教共的]思想才是相片的主角，六师与婆罗门等其他宗教虽然也共用该背景，地位则为陪衬的配角；佛教藉著轮回观念大背景与其他宗教配角的的衬托，得以标示自身思想的定位，并藉“他者”的对比来证成佛教自身思想的深邃度与实用度。为此，在佛教经典的论述实践里，佛教主角与他教配角彼此的[主-从关系]甚为明显且巩固，并且这种关系内在地隐藏著佛教的主角观点之价值预设。[4]
　　背景与配角的存在有其重要性，从相片抽离任何配角或背景，主角也就缺乏镜映自身的对象。缺乏他者的对比，佛教经典的论述的丰富性与多元性也会相对贫乏，不仅佛教不易构成自身宗教传统的完整意义，亦无法与非佛教系统的“他者”
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　　展开对话。但是若将轮回观念的背景完全视同于佛教应有的主题，或是持续且过度重视相片背景的夸大描绘，却未回到佛教所开显之[特有的且不与他教共的]思想下工夫，这容易馍糊佛教这个主角在整体图像里的主体性地位，在无法对佛教核心思想正确对焦的情况下，佛教的原初面容也就容易被遗忘。
　　职是之故，不论采取上述两种认知视距的任一种，作为理解与解释佛教思想的问题，必然都会伴随著另一种视距的失焦。就缺点而论：一则内缩于封闭的宗教独白窘境，缺乏他者对话与刺激下，以走入经院学术的阿毗达磨系统佛教为满足；一则失去宗教史实原貌的失焦美感下，过度外放地附和他者思想，不再确切依据佛陀实际有过的[法与律]教导解读，流于放任诠释，也流于过多无益于灭苦解脱的神秘怪象与修行实践。[5]虽然佛陀所教导的“法”的真理性，不会因为佛陀出世或不出世而变动[6]，但是佛世时代以后，各种类型的佛教传统所建构的诠释学内涵，大致摆荡于上述两种极端之间，如何在时空变迁下中道且善巧地解释佛法，则需要更多灵活的反省与解套能力。
　　回到本文议题。若以三世轮回观念作为佛教思想的“本质”要素，藉此区别佛教与异教的根本区别，恐怕这种说法在学术逻辑的正当性不仅不够正确，宗教信仰的说服力显然也不够强，甚至与现有经验科学知识的磨擦度亦大。况且过度强调佛教与三世轮回的共构关系，忽略当下烦恼的即时对治与提醒，这极易流于鬼神幽冥的怪诞信仰，却无助于现实苦难生命的重大突破。[7]在此情况下，即使上述“ 一旦将轮回观念抽拔出佛教思想外，从而解脱道随即丧失超克目标，佛教也就没有存在的必要”预设，有其宗教发生学的意义与考量而必须存在，但是佛教处于“常见”与“断见”这两种极端观点里，要如何中道而辩证地提出异于这两种观点的轮回思想，
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　　又不失佛教自身的意义，这就颇耐人寻味。
　　(二)研究方法的提示
　　由于佛教以三世轮回作为解脱道思想的依托，对于轮回采取肯定立场，相对于虚无论者的批判也显得强烈。在这情况下，佛教传统如何透过自身经典，解消虚无论者的抵抗与化解宣教护教的阻力呢？这篇文章随后思考此问题，并尝试援用“论述分析”(discourse analysis)的研究方法，强调“论述”在宗教思想与佛教经典的诠释上所扮演的角色与地位，藉此回应上述问题。[8]由于论述分析往往也被定义为“言外”(beyond the sentence)的语言分析，它有别于当代语言学几种代表性的语言分析──从语音、语词、语义或语法等较小语言单位的探究，论述分析的运用范围并不限于此，亦可从较大的脉络研究语言所未表象与可能潜藏于底层的部份。
　　正如同傅柯(M. Foucault 1926-84)认为，“论述”是语言(即语词、语句、命题等元素)的建构，一切知识都是已说出来的“事”与“物”──即“论述”的产物。就此而言，宗教知识亦是历代宗教思想家的论述产物，透过论述者与编辑者的合作，这些宗教知识被书写与封存在经典里，以固定形式保留人类知识的踪迹。不过傅柯也认为，人们往往藉由论述来体现与确定“事物秩序”(the order of things)。申言之，宗教经典的论述在某种意义上亦是“事物秩序”的展现场域，这些事物包括自身宗教与他者宗教的论述，不同的宗教经典在各自的“事物秩序”里，对于不同的“事物”安排好一定的存在位置，让不同的言说角色扮演著特定功能，进而展现现实事物的秩序关系。然而，事物秩序的展现过程，有其诠释实践的目的论，论述者与编辑者的权力意志或多或少有涉入。
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　　这类论述模式离不开权力与认同，甚至在自身宗教知识传统的构成历程里，亦时常为了博取知识社群的合法认同而“虚构”(invent)自身的背景。[9]
　　为此，当我们进行论述分析与考察既有知识的构成历程时，某种程度问题意识的提醒是必须的。亦即清楚了解：“ 谁是论述者？谁听闻或阅读论述？论述者希望谁听闻或阅读该论述？论述者真正想要从事的活动是什么？论述的意义与目的为何？论述者想藉由论述实践达到何种效果？论述者所藉以达到其目的的技术与方法为何？”在此观点下，论述分析并不仅是语言学的研究方法，毋宁是一种批判的反省态度，亦即于“言外”挖掘现有[既说与书写]论述之可能的构成历史，类同于“知识考古学”。[10]学界对论述分析的运用，亦强调以批判的角度看待语言如何被使用，以便判断其中的意识型态和价值观，这种“批判的论述分析”(critical discourse analysis)它可以从三个向度来研究：“ 一是对于论述文本的分析(对于已说或书写的分析)，二是对于论述实践的分析(对于文本的制造、流通与运用过程的分析)，三是关于论述对社会文化实践实例之效果的分析。”[11]这部份的观点本文亦将列入参考与运用。
　　随后本文的内容大致分成三个部份。首先，对于佛教轮回思想的“前理解”背景作交待，顺此说明佛教如何离于常见与断见，辩证地镜映自身的轮回思想；其次，
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　　以佛教《弊宿经》(Pāyāsi Suttanta)为论述分析的题材，围绕在“论述文本”、“论述实践”与“论述效果”三个向度，探讨佛教传统如何运用佛教经典的论述实践，达到宣教护教目的；最后，则为本文的结论。
　　二、轮回思想的佛教“前理解”背景
　　(一)佛教之前的印度轮回观念概观
　　轮回思想究竟起源于何时，当代学者的观点并不一致。若就“吠陀时期”、“梵书时期”与“奥义书时期”等古印度思想文化三阶段考察，学者们大致认为：吠陀时期的《梨俱吠陀》(Rgveda)虽然提到死后灵魂的种种状态，但是并未提到死后灵魂仍会转生他处的说法，因而这种说法仅是近似轮回思想，却不能因此断定轮回思想在吠陀时代已然存在[12]；至于奥义书时期里，轮回思想已然达到成熟发展，亦不能视为该时期新起的教理；为此，轮回思想可视为起源于前面两阶段之间的梵书时期，并且经过奥义书时期的“二道五火说”[13]与“三道四生说”[14]为其奠定基础后，自奥义书时期以降，轮回思想已成为印度古文明所认同的一个主流。
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　　影响所至处，无论是印度宗教中的正统派和非正统派都在此基础上提出新的轮回(解脱)理论，如数论派的“三道”理论，佛教的“五道轮回”与“六道轮回”理论都不能说与此无渊源关系。
　　从轮回的观点看待：死与生流转相续，前期生命的死与后期生命的生之间即是一个不断辗转循环的运动历程。[15]但是印度思想贬抑运动而推崇静止，认为处于动态的轮回生命都是不完美，从而这也表示众生于轮回里所遭逢的苦难也是无尽的。因而在当时印度的大环境里，许多哲学学派莫不以超脱和超越“轮回”的苦难世界为目标，或藉由宗教仪式的实践与解释、或藉由瑜伽的身心技术的锻练与修持、或藉由折磨肉体的苦行灭除宿业，从不同线索来摸索迈向解脱之道。
　　在这摸索的大背景里，除了位居印度宗教正统派的婆罗门思想外，一部分非正统派反婆罗门传统的沙门运动思想家们，也视“苦难”与“轮回”为既定的生命事实，各自学说思想与实践理论之体系化，莫不以该既定事实为解脱的目标。这些愿意接受轮回思想并作为立论基础的沙门思想家里，印度六师思想当中以“离系派”(以尼犍子为代表)表现最为明显，主张唯有透过苦行才能从系缚生命轮回的“业物质”(pudgala)中脱离出来。但是在印度普遍接受轮回思想的大潮流中，往往也有反例。当各种哲学立论于轮回思想基础上，并精致化自身哲学体系的同时，与之对立或怀疑该思想基础的思想家并非没有声音出现，部份坚决反抗婆罗门思想的沙门运动者，对于轮回思想则持著怀疑或否定的态度。
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　　例如“顺世派”(cārvāka)这类唯物论思想者(以印度六师当中的阿耆多等思想家为代表)即是一例。
　　(二)面对轮回议题的两种基本态度
　　职是之故，印度古代思想界面对轮回议题，大方向上可分类为两种基本态度：“肯定论”与“虚无论”(natthikavāda)(广义上包括怀疑论与否定论)。前者接受轮回作为其学派哲学的立论命题与超越的对象；后者的轻微者则抱持著温和的怀疑态度而成为“怀疑论者”，至于严格者则极度否定轮回而成为“否定论者”。然而不论是持著怀疑态度，或是持著否定态度，对于轮回思想作为现实存在依据的理论基础，两者都起著解构的作用，也都试图动摇与崩毁轮回思想之内在解释系统与逻辑的一致性，彼此只是程度的差别，将之等量齐观为“虚无论”，亦不失为一种讨论上的权宜方便。
　　1、肯定论的观点
　　要言之，当时持“肯定论”观点，概略可视为“有我轮回”的思想型态。按印度文明于“奥义书时期”里虽然成熟地发展业力与轮回思想，并改变了自《吠陀》、《梵书》历来以祭祀决定祸福命运的传统观念；但是《吠陀》与《梵书》中以“梵我”为宇宙本源的“真我”思想，却依旧根深蒂固地植入在《奥义书》的轮回与业力思想里；为此《奥义书》以“真我”为轮回主体，同时是“业报制造者与承受者”的这种“有我轮回”观点，由于有先前宗教思想传统作为前导，且容易被一般人理解，因而往往也成为持肯定论者的普遍信念，这不仅见于当时的婆罗门文化，当时部份沙门思想家也批判性地接受这种印度固有文化的轮回思想。
　　2、虚无论的观点
　　至于，“虚无论”的主要立场在于否定或质疑“三世轮回”的实在性，主张“无有来生(前世)”。[16]但是因为历来印度文化将“善恶道德”与“业报轮回”
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　　的教义作了紧密结合，肯定轮回也就间接肯定善恶业报之因果律的必然性。为此，一旦当“虚无论者”否定轮回的实在性，间接地也易被误解为否定道德律与因果律的实在性，从而染上“道德破坏者”或“道德虚无主义者”的异端恶名。吊诡的是，这类思想家的立论未必全然是为了破坏道德律，从他们学说能广泛吸引那些不满足于传统婆罗门思想的学人们跟随，且被视为当时印度沙门思潮的重要教导之一，若非他们有相当精彩的理论深度与相当标准的道德伦理实践作为基础，否则绝对难有如此号召力与思想成就。[17]可惜这类学说没有正式文献资料留传后世，今日只能透过耆那教与佛教经典文献里相关的资料获得片面性的理解，但是这般的理解毕竟是透过“他者”(宗教的他者)的角度来观看，在宗教宣教策略的偏光镜曲折过滤与转述，不免负面报导居多而正面报导乏善可陈，未必能公允地还原与平衡报导。
　　这类虚无论者的观点并非全无立论根据，往往背后也有一套哲学思惟作为其理论建构的基础。特别是就认识论而言，他们主张吾人的认识只能限于知觉范围；就存有论而言，他们采取“积聚说”的观点，认为世界的终极本源是地、水、火、风四大元素，除了这些物质元素之外，其他的东西是不存在的。[18]基于这样的认识论与存有论观点，带著浓厚唯物论倾向的虚无论者们认为：诸如“因果业报”与“轮回转世”等，无法藉由当下知觉来证明与解释的理论或观念，都应当权宜地“怀疑”与“否定”，不然至少也要“存而不论”与“搁置”。
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　　或许也可以换个说法表示，与其说“虚无论”否定与质疑三世轮回的实在性，倒不如说他们更重视“现世”(生活世界)或“现时”(这期生命)的实在性。既然无法肯定有来世(或前世)的存在，那么人们极力追求现世幸福与满足欲求也算是相当合理，为此这类学说在某种程度上反而带著浓厚“快乐主义”的伦理学倾向，以现世幸福的追求为人生的首要目标。
　　不过由于他们极力批判各种宗教有关轮回思想的学说，同时对于当时印度宗教普遍流行的苦行文化与禁欲主义，抱持著相当程度的驳斥与嘲弄态度，这不仅让他们的学说无法见容于印度婆罗门教传统，亦让他们饱受其他当时新兴宗教的批判，其中部份是来自同属沙门思想阵营的佛教与耆那教。特别是从初期佛教鲜明的“出世间主义”观点看之，这些仅仅重视现世存在领域且否定三世轮回的“虚无论”思想家即是所谓的“顺世外道”或“顺世论”(lokāyata)，意即“重视世间(loka)领域(āyata)者”或“世间主义者”。[19]
　　(三)佛教镜映下的轮回思想
　　仅管佛教接受当时印度宗教前辈共用的“轮回”等语汇与观念，并藉此作为解脱与修行之超越与克服的目标，但是当佛教以“缘起”的角度重新论述印度宗教传统的轮回思想时，其所揭橥的“无我轮回”观点不但有别于《奥义书》以来的“有我轮回”观点，更是当时所有其他宗教思想里所不曾有的主张，堪称为佛法的主要特征，[20]就此而言，“轮回”犹如旧瓶，而佛陀教导的“无我”
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　　与“缘起”等思想则为“新酒”，仅管外观与曩昔的前辈宗教思想无甚差别，但是内在的本质却是新义。
　　在这种“旧瓶装新酒”般地充份运用印度既有宗教传统的资源与历程里，佛教肯定轮回思想，却又异于传统的轮回肯定论。于“异”中有“同”的辨证里，佛教概括继承其前辈宗教文化的轮回思想；于“同”中有“异”的辨证里，佛教表现其独特的诠释性格，也表达其不同于传统的解脱旨趣，同时也藉此明确区别佛教依“缘起”而“无我轮回”思想的特色。正是在上述的双向辨证里，佛教的内学传统称呼同处于肯定论阵营却主张“有我轮回”的思想型态为“常见”，称呼当时持“虚无论”观点为“断见”(断灭见、断灭论)，并且对于以这两种见解为原型而衍化出来的种种观点展开批判。
　　但是研究思想史大致可以归纳出一个规律：凡是后期对先期思想大肆批评的，其所受之影响越大，其中包括正面的与反面的。[21]佛教在概括承受、运用与解释其印度宗教前辈的资源时，仅管采取某种程度的批判与对峙的态度，但是吊诡处在于：后者对于前者的批判与对峙越是强烈，越是可见前者对于后者，在正面或反面的影响也就越大。依照 “此有故彼有，此生故彼生”的缘起观点，佛教作为一历史事件的真实存在，必然也得有其凭借的时空与思想条件(即佛教于印度文化的前理解背景等)才能生起与建构其宗教传统。若完全抽离这些佛教藉以涵养或藉以批判的条件，则将难以建构佛教立体的思想面貌。相对地，若能审视与环顾佛教思想开展于印度本土过程中所凭借而生起的内外条件，自然对于佛教如何建构其自身传统，与如何区别非自身内学传统的他者思想，更能起著深刻的认识与宽阔的视野。
　　在此情况下，欲探讨印度宗教传统里佛教轮回思想的特点，或者欲探讨佛教如何镜映与建构自身意义世界特有的轮回思想，至少也就有两个层面的问题必须先行厘清。首先，第一个层面：面对轮回思想的“肯定论”时，佛教如何理解与批判当时印度非佛教系统的“他者”所接受的轮回思想，并提出佛教自身异于“他者”的轮回思想。这部份处理重点在于：(一)在贯时性方面，考察佛教如何理解前辈印度宗教传统的轮回思想，特别是婆罗门教观点的轮回思想；(二)在共时性方面，考察佛教如何理解当时“他者”(异学外道)的轮回思想，特别是反婆罗门的沙门运动里，部份接受轮回观念的印度“六师”观点；(三)综合前两者的探讨，考察佛教如何藉此镜映与建构自身意义世界的轮回思想，
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　　特别是考察佛教如何藉由其独特的“缘起无我”教义来解释轮回。
　　其次，第二个层面：面对“虚无论”者的批判与质疑，佛教如何透过认识论、伦理学甚至是存有学的论证，来辩护与证成业报轮回之存在的真实性。这部份的重点在于：(一)考察佛教如何从“存有学”的观点，普遍性地接受轮回作为解脱的超克对象，藉此建构佛教实践的教学理论系统；以及(二)考察佛教如何从“伦理学”的观点，将善恶道德与业报轮回的教义结合，藉此确保因果律存在与安定世间伦理秩序，以及(三)考察佛教如何从“认识论”的观点，说明吾人认识能力的有效性，藉此化解虚无论者的批判与克服质疑。
　　能先行对这两个层面进行探索，则对于佛教如何证成轮回肯定论立场，以及如何构成其特有意义下的轮回思想等问题，将获得清晰和具体的交待与澄清。为此，从这个两层面，探索佛教传统如何藉由宗教经典的论述实践来回应上述问题，也益显得重要。但是上述问题的全盘探讨并不是这篇短文所能负担，碍于篇幅限制，将研究题材适度地缩小范围，并且对于宗教经典进行论述分析，亦是必要的。为此，本文仅拟讨论第二层面的问题，亦即探讨佛教如何藉由宗教经典的论述实践，来解消虚无论者的否定与质疑。特别是以南北传阿含经的《弊宿经》为探讨对象，透过里面关于佛教徒与虚无论者辩论的记载，探讨佛教如何宗教经典的论述实践，来达到驯化他者与护教宣教的目的。
　　三、《弊宿经》主旨与特殊处
　　(一)《弊宿经》主旨
　　《弊宿经》的主要内容为：持断见的虚无论者[22]弊宿王(Pāyāsi rāja??a)与佛弟子鸠摩迦叶(Kumāra-Kassapa)，针对三世轮回与因果业报问题进行论辩。
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　　该经提到弊宿王主张“没有来世、没有化生的有情、没有善恶果报的存在”，但是经过鸠摩罗迦叶破除邪见与开导正见，竟然使得弊宿王归依佛教。由于双方问答与论辩的篇幅长度于历来经典中很少见到，并且彼此论辩的结构井然有序与富有戏剧性的张力，且又是佛弟子所说经，为此一般认为可以与《那先比丘经》相提并论。[23]
　　依赤沼智善的整理，南北传阿含经里与《弊宿经》相关经文，共有六种版本，扣除仅有经名而无经文者两部，现存四部分别为：[24](1)长部第二三经《弊宿经》(Pāyāsi Suttanta)。
　　(2)长阿含第七经《弊宿经》。
　　(3)中阿含第七十一经《蜱肆经》。
　　(4)《大正句王经》。
　　四部《弊宿经》就所属的佛教语系，有巴利语与汉译两种语系；就可能所属的部派传承，有上座部(长部)、法藏部(长阿含)、说一切有部(中阿含)，与部派不明的《大正句王经》。将上述资料综合会整，至少有两种语系与三种部派传承的版本可供参考。[25]正式进行讨论前，适度地指出两处《弊宿经》的特殊处，这将有助于随后的探讨，这两处分别为：(1)长阿含《弊宿经》没有“如是我闻”定型句，(2)四部《弊宿经》皆是佛弟子所说经。
　　(二)《弊宿经》特殊处
　　首先，按照佛教经典惯例，经文开头会用“如是我闻”定型句交待传诵与受持的凭据，随后再说明佛陀所在的时、地、人、事、物等要素。例如长阿含第一经《大本经》的开头即是：“ 如是我闻。一时佛在舍卫国祇树花林窟，与大比丘众千二百五十人俱”。这种定型句普遍安置在佛教经文的开头，也运用于长阿含每一经，但是唯独长阿含《弊宿经》例外。该经并未安置定型句便直接进入正文，可能是最初的梵本没有登载，也有可能是当时译师漏译或笔受者未写上，
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　　不过不管如何，这个现象从未见于长阿含与长部其他经文，堪称长阿含《弊宿经》的一个特殊处。至于，其他三部《弊宿经》则提到“如是我闻”等字。
　　另外，四部《弊宿经》在“如是我闻”随后的定型句内容，共同以“尊者鸠摩迦叶”为中心[26]，例如中阿含《蜱肆经》： “我闻如是。一时，尊者鸠摩罗迦叶游拘萨罗国，与大比丘众俱，往诣斯和提，住彼村北尸摄和林。”这个情形特别是对比于长阿含与长部的其他诸经的定型句以“佛陀”为中心，益显《弊宿经》的特殊性。换言之，《弊宿经》不是一部以佛陀为中心的叙事文，而是以鸠摩迦叶为中心的佛教经文。加上佛教传统大致同意《弊宿经》记载的事件与时间应该是在佛陀般涅槃后不久[27]，为此它并不是“佛所说经”，而是“佛弟子所说经”，这点值得留意。
　　于是这里问题在于：既然《弊宿经》之外的长部与长阿含其他经文皆是“佛所说经”，若按照一般编辑原则而言，不将“弟子所说经”列入其中亦是合理的考量。但是，长阿含的《弊宿经》既然交待该经时间为佛陀灭度后不久，明显地表明这是“弟子所说经”，而长部的《弊宿经》等三种版本也明显地呈现该经以“佛弟子所说”为中心，可是两者却将它列入的“佛所说经”群里，由此可见到经典的结集者对于该经的重视，亦可见到该经的主角“尊者鸠摩迦叶”在教团里担任的智库角色与教团地位的重要性。为此，也值得深入了解经文里的主角人物与背景。
　　四、《弊宿经》角色分析
　　(一)鸠摩迦叶尊者
　　“鸠摩迦叶”乃《弊宿经》的主角之一，在不同的汉译经典里有时也被称为童子迦叶、鸠摩罗迦叶、童女迦叶、拘摩罗迦叶，他与佛灭后第一次主持集结的“摩诃迦叶”(Mahākassapa)并不是同一人，而佛教圣典对于这两位阿罗汉亦有不同形容。
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　　例如增支部〈第一品〉(Etadagga-vagga)论及佛弟子的种种专长与特性时，摩诃迦叶被视为是“教导头陀行”(dhutavādānaj)的佛弟子典范；而鸠罗摩迦则被视为“妙说者”(cittakathikānaj)，至于汉传的相当经文则赞美他是 “善解美语而能谈论”，而小部的《本生经》则称誉为“第一雄辩家”，由此可见这位阿罗汉的语言思辨的天赋是何等不凡。[28] ?仅管佛教圣典将他描述为一位雄辩家，但是就比例而言，圣典里关于他教导事迹的范例还是相当少。[29]虽然增支部注解书里提到鸠摩迦叶与弊宿王族辩论，佛陀为此称誉他多才多艺的天赋。[30]但是就因果与逻辑上而言，这却是与《弊宿经》的时间背景不合，依照长阿含《弊宿经》与小部《天宫事》(Vimānavatthu)注解书等相关文献的描述[31]，该经的论辩事件发生于佛灭之后，这显见前后的解释不一致，存在著理解的差距。
　　至于南北传佛教经论对于这位阿罗汉的出身故事也略有差异，值得在此一提。先看看北传佛教的部份。北传汉译的《分别功德论》卷五记载“拘摩罗迦叶”的故事，提到“鸠摩罗迦叶”乃是处女(未出门女、童女)所生，才被称为“童女迦叶”。[32] 就此而言，部份学者将长阿含《弊宿经》的“童女迦叶”
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　　理解为一个“具佛法正见之孩童”的说法，显然有著理解上的出入。[33]换言之，在《弊宿经》里的“童女迦叶”未必是个孩童，“童女”显然是指这位具有辩论天赋之迦叶尊者的母亲，意即处女。处女(童女)所生的迦叶即被名为“童女迦叶”。某种程度而言，处女怀孕一事，还略可类比基督教之处女马利亚怀孕的故事。
　　“处女生子”的神话剧情并未出现在南传佛典的脉络，至于小部《本生经》(Jātaka)记载鸠摩迦叶母亲的故事。[34]经中提到鸠摩迦叶的母亲乃是王舍城大富豪之女，她想出家修道却未获父母首肯，直到嫁为人妻，才获得丈夫的同意而出家，那时她不知道自己已怀孕在身。[35]但是出家有孕，总难免成为当时批评佛教者的口实与讥嫌，也造成这位准妈妈比丘尼差点被摈出佛教僧团的困扰，这个出家妊娠的尴尬案例，或许也是促使佛制“学法女”制度的理由之一吧！[36]后来这个故事有个好结局，她所生之子由国王领养，并且被命名为鸠摩迦叶，其后出家受具足戒，在某次听闻《蚁冢经》而达到阿罗汉果位。[37]
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　　(二)弊宿的种姓身份问题
　　《弊宿经》的另一位主角则是弊宿(Pāyāsi)。这里需要澄清的重要问题在于：弊宿这个人的种姓身份究竟是婆罗门种姓或是刹帝利种姓的问题。仅管长阿含的《弊宿经》以“婆罗门弊宿”等文字说明了这位虚无论者的婆罗门身份，但是中阿含《蜱肆经》与《大正句王经》则是分别作“蜱肆王”与“弊宿王”，显然这个问题在北传汉译《弊宿经》经群里已经存在著不一致的解释与陈述。究竟哪种比较合理呢？关于这个问题，至少有两种方法解决：其一是藉由不同语系或不同部派传承的文献对比，在多群文献的微调与校正下，取其佛教圣典解释学的“合理的公约数”与“精审的意义值”。其二则是藉由哲学思想之内在逻辑的一致性与系统性，排除可能谬误的陈述或解释。在此，先表明本文对上述问题的结论：亦即长阿含《弊宿经》认为弊宿这个人是婆罗门种姓的说法恐怕是不太恰当，合理的答案应该是刹帝利种姓，理由如下。
　　首先，由于支持弊宿是“婆罗门种姓”的观点只见于北传汉译长阿含《弊宿经》，而北传汉译《大正句王经》与中阿含《弊宿经》则提到弊宿是“刹帝利种姓”的王族身份，在比例原则下，长阿含的观点也就显得相当弱势；若再加上另一笔资料，即南传巴利长部《弊宿经》亦提到弊宿为“王族”(rāja??a)，这显示弊宿属于刹帝利种姓应是大致确定之事。
　　其次，就哲学思想之内在逻辑的一致性与系统性而言，亦可从经典内文的解释与印度整体文化系统作思考。申言之，就宗教的宣教策略而言，《弊宿经》主要内容在于展现佛教徒如何驯化与调伏虚无论者的“断见”，但是一般持断灭见的思想家在整个佛世时代的背景里，往往是属于反婆罗门的沙门集团阵营，他们特别反对婆罗门的宗教权威与祭祀万能论，为此他们往往也是传统婆罗门思想的批判对象。至于婆罗门“尊祐论”与“梵我一如”的思想在佛教的理解下往往被解释为“常见”，这与否定来世之虚无论者的“断见”之间，拉距成为极端对比。这里的问题在于：如果长阿含《弊宿经》里，“弊宿是持断见”与“弊宿是婆罗门种姓”两种命题皆成立的话，这显然与佛世当时印度宗教的思想现况不符，亦与佛教视婆罗门思想为“常见”的观点不符，前后两者势必形成矛盾。
　　再者，《弊宿经》里提及弊宿享有波斯匿王分封的领地，并且也提及弊宿拥有管理人民的政治权与审判盗贼死刑的司法权，他实质上即是某个领地的封建主，这般的形象与王族刹帝利的形象最为相近，却是与作为印度当时宗教祭司的婆罗门种姓身份大相迳庭。至于其他南传相关经典与注解书皆亦提到弊宿为“王族”
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　　且享有领地与治辖权，这足以显示弊宿应该是刹帝利王室的一员。他的位阶有可能是的族长，不然也应该是王子的身份[38]，因而才有权力统辖波斯匿王给他的领地。[39]特别是在四个版本里，《大正句王经》以“王敕、圣旨”作为弊宿对其臣子命令的形容，可见他作为一方之主的霸气[40] ；而中阿含《蜱肆经》提到 “资财无量。畜牧产业不可称计”。[41] 他极可能是依附于拘萨罗国波斯匿王之下的王侯，拥有一定的政治威权、经济实力与知识自傲，因而对于印度种姓起源神话之婆罗门优位说与梵我的宗教思想，存在著某种程度的批判与质疑。
　　综合以上观点，长阿含《弊宿经》的“弊宿婆罗门”应该被理解为“弊宿王”，这才较为合理与贴近文意。由于该经的内容乃是具有佛教比丘身份的鸠摩迦叶尊者与弊宿王的对话，这媲美《那先比丘经》里那先比丘与弥兰陀王的对话，而后者亦被称为《弥兰陀王所问经》(Milinda-pa?ha sutta)，就此而言，《弊宿经》亦可称为“弊宿王所问经”(Pāyāsi-pa?ha sutta)。[42]为此，本文随后皆称经中的虚无论阵营的主角为“弊宿王”。
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　　五、《弊宿经》佛教轮回思想的论述分析
　　(一)鸠摩迦叶与弊宿王的基本论点
　　随后回到《弊宿经》的论述。《弊宿经》一开始依照惯例交待人、事、时、地的定型句，提到鸠摩迦叶尊者与五百比丘游行于拘萨罗国，行脚来到弊宿王所管辖的斯波醯村(Setavyā)北方的尸舍婆林。地方人士闻知博学聪明且善于应机论辩的佛教耆宿阿罗汉──鸠摩迦叶到来，不约而同地成群结队前往拜访，一时热闹市镇的人声沸腾也惊动了在高楼午睡的弊宿王。在侍者告知原因后，弊宿王对于地方人士那种带著孺慕与崇仰宗教圣者的“蒙昧愚钝”态度颇不以为然，他立刻批评鸠摩迦叶教导的观点──“ 有他世、有化生之有情、有善恶业之果报”[43]为“欺诳世间”的愚见。弊宿王为保护地方人士不被鸠摩迦叶欺骗，于是命令侍者叫住正要前往的群众稍待，随即搭著豪华座车与大众一起前往鸠摩迦叶处，公开挑战上述的宗教观点。在弊宿王宣称自己论点后，《弊宿经》正式进入轮回辩论。至于，弊宿王的基本论点与鸠摩迦叶的教导完全相反，他主张“ 无他世、无化生之有情、无善恶业之果报”。[44] 由于这种论点佛教称为“断见”，为此他被称为“虚无论者”(natthikavāda)。
　　(二)《弊宿经》佛教轮回思想的论述分析
　　从经文描述弊宿王全盘否定鸠摩迦叶的的态度与举动，可以想见佛教弘化于历史现场的过程里，面对非佛教思想者挑衅的机率与强度亦不低。如果这些挑衅的案例只是零星个数，恐怕佛教会严重缺乏“他者”作为镜映自身思想的对象，无法持续而稳定地构成自身宗教意义的传统；如果这些挑衅与批判为数不少且持续存在，虽然佛教能藉此持续镜映与构成自身宗教意义的传统，但是在宣教与护教要求下，
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　　透过公开声明适度表态，或透过经典论述达到“驯化他者”的目的亦是必要。在驯化他者的目的下，宗教经典或许透露一些历史讯息，却不能将这些讯息完全等同于历史事件的如实陈述，因为不同型态的宗教对于当下人我与社会不圆满实况，也存在著理想要求与思想改造的任务，透过诠释的柔焦作用，将历史事实量身订作地调整为某种宗教所需要的轮廓，这并不是不可能。
　　为此，把《弊宿经》的主角与辩论活动视为单纯的与定焦的历史人物与事件，这种朴素观点不能说不正确，但也不能说这种观点完全契合于宗教经典的旨趣。这种观点的优点在于宗教经典所透露的历史讯息获得重视，相对它的缺点在于容易将宗教经典的表象论述视同于历史真实──亦即将宗教论述完全符应于历史真实，反而忽略语言的社会性──亦即忽略宗教论述者或编辑者可能藉由宗教论述改造某种社会文化意识型态的内在动机。
　　然而，好的产品要成功行销，至少顾及两个层面：除了要符合现实需求外，若能同时搭配具创意与趣味的广告文宣，应当更能奏效，不然曲高和寡，闭锁于仓库而无人闻问；另外，文宣内容若能以某个“对照组”(他者)进行优劣比对，不仅能突显该产品的价值所在，亦能深刻打动消费者的内在意愿。《弊宿经》护教宣教的论述实践也拥有上述特质，除了透过鸠摩迦叶种种的轮回譬喻，深入浅出地带出整部经文的戏剧张力，特别是经典编辑者以虚无论者弊宿王的观点与疑难为对照组，不仅将佛教轮回思想的论点给衬托出来，藉此折服弊宿王的断灭见，也顺带解除经典阅读者的疑惑，与增添对于佛法的信心。如果《弊宿经》里没有弊宿王作为佛教的“他者”，佛教也就缺乏说出譬喻的机会，也缺乏镜映与揭露自身意义的对象；这如同从缺乏对话对象的柏拉图《对话录》里要得知柏拉图的哲学思想般，同样诡异与奇怪。任何佛教的“他者”都是佛教再现自身思想的重要凭借，它应该受到审视。
　　至于《弊宿经》透过鸠摩迦叶所说的种种轮回譬喻，则是打动宗教徘徊游移者接受佛教信仰的重要元素。在四个版本里，所引用的譬喻内容大致相同，排序则略有变化，若综合各版本的譬喻总量计算，一共可归纳为十五个譬喻。他们分别是：(1)日月喻(candimasuriya-upamā)，(2)盗贼喻(cora-upamā)，(3)堕粪坑者喻(guthakupapurisa-upamā)，(4)诸天喻(tāvatimsadeva-upamā)，(5)盲目者喻(jaccandha-upamā)，(6)妊妇自杀喻(gabbhini-upamā)，(7)，贝声喻(savkhadhama-upamā)，(8)称铁喻(santatta-ayogula-upamā)，(9)梦中识身出入喻(supinaka-upamā)，(10)劈薪求火喻(aggikajatila-upamā)，(11)担麻者喻(sānabhārika-upamā)，
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　　(12)具智商主喻(dve satthavāha-upamā)(13)吞毒麦饼(骰子)喻[45](akkhadhuttaka-upamā)，(14)雨中顶戴干粪喻(guthabhārika-upamā)，(15)臭猪斗虎喻。
　　为了方便说明，在此将四个版本内的譬喻整理为附表一与附表二。
　　【附表一】 项目 譬喻内容 中阿含
　　《蜱肆经》 长阿含
　　《弊宿经》 长部
　　Pāyāsi Suttanta 《大正句王经》
　　1 日月喻
　　candimasuriya-upamā O O O O
　　2 盗贼喻
　　cora-upamā O O O O
　　3 堕粪坑者喻
　　guthakupapurisa-upamā O O O O
　　4 诸天喻
　　tāvatimsadeva-upamā O O O O
　　5 盲目者喻
　　jaccandha-upamā O O O O
　　6 妊妇自杀喻
　　gabbhini-upamā O O O O
　　7 贝声喻
　　savkhadhama-upamā O O O O
　　8 称铁喻
　　santatta-ayogula-upamā O O O O
　　9 梦中识身出入喻
　　supinaka-upamā O O O O
　　10 劈薪求火喻
　　aggikajatila-upamā O O O O
　　11 担麻者喻
　　sānabhārika-upamā O O O O
　　12 具智商主喻
　　dve satthavāha-upamā O O O O
　　13 吞毒麦饼(骰子)喻
　　akkhadhuttaka-upamā O O O ╳
　　14 雨中顶戴干粪喻
　　guthabhārika-upamā O O O O
　　15 臭猪斗虎喻 O ╳ ╳ O
　　[O：表示有该譬喻；╳：表示缺该譬喻]
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　　【附表二】 顺序\经名 中阿含
　　《蜱肆经》 长阿含
　　《弊宿经》 长部
　　Pāyāsi Suttanta 《大正句王经》
　　1 日月喻 日月喻 日月喻 日月喻
　　2 盗贼喻 盗贼喻 盗贼喻 盗贼喻
　　3 堕粪坑者喻 堕粪坑者喻 堕粪坑者喻 堕粪坑者喻
　　4 诸天喻 诸天喻 诸天喻 诸天喻
　　5 盲目者喻 盲目者喻 盲目者喻 盲目者喻
　　6 妊妇自杀喻 梦中识身出入喻 妊妇自杀喻 妊妇自杀喻
　　7 贝声喻 劈薪求火喻 梦中识身出入喻 贝声喻
　　8 秤铁喻 秤铁喻 秤铁喻 秤铁喻
　　9 梦中识身出入喻 贝声喻 贝声喻 梦中识身出入喻
　　10 劈薪求火喻 担麻者喻 劈薪求火喻 劈薪求火喻
　　11 担麻者喻 具智商主喻 具智商主喻 具智商主喻
　　12 具智商主喻 雨中顶戴干粪喻 雨中顶戴干粪喻 担麻者喻
　　13 吞毒麦饼喻 妊妇自杀喻 吞毒骰子喻 雨中顶戴干粪喻
　　14 雨中顶戴干粪喻 吞毒骰子喻 担麻者喻 秽猪斗狮子喻
　　15 臭猪斗虎喻 ╳ ╳ ╳
　　从附表一的内容，可以看到四个版本里，完全相同的譬喻有十四项，其中以中阿含《蜱肆经》十五个譬喻项目最为齐全，其他三个版本则各缺一项；从附表二，可以看到四个版本里前五个譬喻项目完全相同，从第六个譬喻项目开始，每个版本的排序则略有变化。两附表的比对，约略可以得到下列的初步观察。
　　首先，附表一里，从四个版本引用的譬喻内容几乎完全一致的情形看来，可以推测该经符合部派佛教“共传”的实况，亦可以确认部派佛教分裂前，
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　　《弊宿经》的口传论述已经流行与采纳于南北传佛教圣典的传统里。如果这项观察正确无误，则这个证据足以显示佛世佛教未分裂为部派佛教前，来自于与虚无论者弊宿王同样持“断见”之知识社群，已构成佛教弘法上的阻力与挑战，其力道甚至不逊于来自婆罗门系统强调宗教信仰上有我轮回的“常见”，以至于佛教传统在护教与宣教关怀下必须正视这些“他者”论敌，并藉由宗教经典的论述实践予以拆解与驳倒。
　　其次，附表二里，前五个譬喻项目排序相同，后面譬喻项目则略有变化的情形，这相当符合人类记忆背诵的部份实况，特别是长行的经文记忆不易，如果经文诵持者未以“嗢柁南”来提纲挈领地注记内容项目与次序，的确很容易造成次序错乱的现象。这点正好提醒，南北传佛教圣典集结的研究不能仅挶限于经典书写的论述层面，对于构成经典书写的前阶段──口传论述的变数亦应纳入考虑。毕竟书写是人类藉以凝聚语言与思想之物，但是人类记忆力并非如同录音机般的精准，某种程度的失真与错置仍是存在的。
　　至于四部《弊宿经》的十五个譬喻，每个譬喻内容所用的类比与象征是否就没有再议的余地呢？这是一个值得继续探索的问题，不过它涉及当时印度常民文化的宇宙观与时间观等，亦涉及佛教传统如何运用譬喻文学的技巧作为其诠释学资源的问题，诸多层面的探讨恐非短短篇幅所能详细道来，待有机会将另撰它文讨论。但是真正的重点或许另有所指。就如同四部《弊宿经》行文至辩论结束后，皆提到弊宿王为这场辩论的落败找下台阶，宣称自己最初听到鸠摩迦叶尊者的第一个譬喻，其实早已开解心意与欢喜奉行，为了听闻更多殊胜的智慧法语，所以才故意又提出种种问题刁难，好让鸠摩迦叶尊者说出更多的充满智慧善巧的法语。这种表达与其说是符合辩论实况，毋宁说是佛教宣教传统观点下主观的表达吧！
　　若扩大与宏观地分析，则弊宿王在该经里不仅仅扮演著存在于那个历史点上的弊宿王，在某种意义上，他代表著佛教知识体系外的特定知识社群观点，也代表那群社会知识菁英份子的骄傲与自负。从弊宿王的王族身份与长于雄辩和独立思维的能力著眼，前者代表世间权力和荣华富贵的高峰，后者代表世间思辨和聪明才智的高段。然而集合两者于一身的弊宿王最后还是臣服于鸠摩迦叶的佛教轮回思想的论述里，这般戏剧的化内容铺排对于阅读该论述的读者而言，要说阅读过程不会卷起引力与张力也很难。引力在于：种种引人入胜的佛教轮回譬喻，道出佛教理性思惟的轻松面向，读者会希望认识更多相关的佛教教法；张力在于：面对双方的轮回辩论时，读者亦角色替换地参与其中，而不得不扪心自省自身生命的轮回问题。换言之，这位出现在历史现场的弊宿王是个引子，
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　　《弊宿经》的论述者藉他引出每一个读者内心里可能的弊宿王现形，引导那位虚无论者与鸠摩迦叶对话。
　　同理类推，鸠摩迦叶不仅仅是扮演那位与虚无论者辩论的鸠摩迦叶，他也是那个时代佛教知识社群重要菁英的具体形象，不仅充满智慧且辩解无碍。从鸠摩迦叶的阿罗汉果证与折服论敌的过程著眼，前者代表佛教圣弟子法脉的合法继承与真实认证，后者代表佛教藉以驯化他者的大势能，前后双效合一的助力下，《弊宿经》虽然是“佛弟子所说经”，却受到南北传佛教圣典的编辑者高度重视，该经会与其它“佛所说经”共编辑于南北传的长阿含经，这不是没有理由的。至于剧情里，集合两者于一身的鸠摩迦叶以蕴义深刻的种种譬喻，见招拆招地化解虚无论者的质疑与心防，最后更促成位高权重的弊宿王心悦诚服地皈依佛教。这般高潮叠起的文学表现，不仅让已经认同佛教信仰者，加深情感的认同与义理的认识，亦让未接受或未认同佛教信仰的踌躇者，化解自身可能的疑问，添益对佛教的信赖度与亲近度。
　　然而换个角度思考，某种程度的平衡报导也是相当必要。在宗教知识与权力机制共构下，《弊宿经》不能仅被视为是某个历史讯息的呈现，亦不能仅被视为是宗教辩论的真实历史事件，在相当程度与意义里，它必然内在地成为宗教界的思想竞技场，并且在佛教论述的单向度下，镜映出与符应于某种佛教知识社群预设的满意形象──胜者永远是佛教这一方。虽然谁是这场辩论竞技赛的对手，与他们真的存在或不存在于历史，这些固然是重要的问题，不过更重要的是佛教藉由这场记载于经典内的辩论竞技事件，将对于佛教意义的社会实践与思想教化产生深远影响与正面意义。究其原因，在佛教弘化于历史过程里，不乏遭逢非佛教知识社群的挑战，佛教不能不表态，也不能没有立场，但是要表态就不能始终停留于佛陀的“圣默然”，必然要运用语言与书写的论述实践，与藉由某种诠释机制的编排与改写来达到预设的目的。护教与宣教型态的经典正是膺应于此而集结产生，佛教透过这类型经典论述的流传，亦大幅度趋近上述的目的。
　　六、结论
　　犹如佛教面对婆罗门的种姓起源神话的挑战时，为了摆脱婆罗门思想体系的钳制，佛教必然会设法寻求另类的(非婆罗门意义的)诠释学资源，建立自身宗教意义的种姓起源神话典范，藉此松动、取代与化解婆罗门的宗教知识对世俗制度的涉入与密合度，并扩大佛教在神圣领域与世俗领域的发言权与诠释权；同样地，佛教面对虚无论者“拨无因果”与“否定轮回业报”的挑战，为了建立善恶业报的世间伦理秩序，
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　　与确立出世间解脱道根据，佛教必然会从自身宗教意义的观点来解读与发展先前的印度轮回思想，并且依此辩驳虚无论者见解的不正当性，进而确立佛教轮回思想的正当性。换言之，在此情况下，《弊宿经》的宗教论述与其构成历程亦无法免俗，透过这场记载在经典的轮回辩论，佛教圣典的论述者迂回地且成功地达成护教与宣教的双重隐性诉求。
　　[*] 　本论文为国科会专题计画“初期佛教之梵思想研究”(NSC 93-2411-H-343-005)的部分研究成果，并且经过两位匿名评审的细心指正，笔者特别于此致谢。
　　[1] 《梵网经》提及六十二种外道异学的见解。请参见Digha Nikaya. I.
　　[2] 佛教对于阿耆多教派的描述，最为人知的是《沙门果经》，请参见Digha Nikaya. I, p. 55; cf. Majjhima Nikaya, I. 515; Samyutta Nikaya. III, p. 307. 此外，《无碍解道》(Patisambhidā-magga)与《法集论》(Dhamma-sangani), 1215, 1362, 1364.等亦提及。Benimadhab Barua指出耆那教经典Sutra-Kritāvga(II. 1.16)里，似乎将阿耆多(Ajita Kesakambalin)与弊宿王(Pāyāsi rāja??a)的论点混为一谈，并且印度两大史诗《摩诃婆罗多》(Mahābhārata)和《罗摩衍那》(Rāmāyana)中提及的顺世论亦与此相涉。参见Benimadhab Barua, A History of Pre-buddhistic Indian Philosophy (Delhi, Motilal Banarsidass Pubkishers, 1998), p. 290-296.
　　[3] 参见姚卫群著，《印度文化百问》(高雄：佛光出版社，1996年)，页146-152、175。
　　[4] 在相当程度上，这些价值预设呈现出佛弟子或经典结集者对于佛陀与佛法敬重与珍贵的主观态度，但是相对地它也呈现出佛弟子或经典结集者对于他者(女性、外道异学)的扭曲性理解。学者们同意，经典有些部分可以见到比丘们的斧凿痕迹，诸如《长部》第十六经《大般涅槃经》(DN. II, p. 141)对于女人怀有负面的感觉，这多少都从男性比丘的地位论述。为此，像Karen Armstrong之类的女性宗教学者，阅读《中部》第一二八经《随烦恼经》时，便揶揄即使佛陀预言妇女会使佛法不久住，但是事实上僧伽第一次的危机是肇因于男人的自我的冲突。参见凯伦.阿姆斯壮著，《众生的导师：佛陀──一个追寻菩提的凡人》(台北：左岸文化，2002年)，页162-163。
　　[5] 佛世时代关于“理想的佛教内学解释模式”问题已被重视，例如《长部》第十六经《大般涅槃经》(Digha Nikaya. II, p. 123-127)里，佛陀建议佛弟子们宜采取“经律合释”的方法，作为判断佛陀教导的依据。就此而言，观净比丘试拟的“佛教圣典的解释之学”，结合“释经之学”与“释律之学”的共构研究方法，基本上即是沿著这个方向建构其研究方法论。参见观净比丘著，《复归佛陀的教导(一)》(员林：正法律学园，2004年5月)。
　　[6] Samyutta Nikaya. II, p. 25-26.
　　[7] 佛使比丘尝试将“缘起”解释为“没有贯通三世”的反省，基本上也是从这个角度思考缘起的问题。参见佛使比丘著，《生活中的缘起》(嘉义：香光书乡出版社，1995年)。
　　[8] Steve Heine指出“论述分析”方法亦受到许多后现代主义者影响，包括Barthes、Foucault、Lyotard、Taylor与White等都有贡献，另外像Meir Sternberg的《圣经叙事诗学》(The Poetics of Biblical Narrative, Bloomington: Indiana University Press, 1986, p. 15)亦运用这种方法。例如Meir Sternberg的圣经批判理论作品里，他将“资料导向分析”(主要是处理一般历史和社会学科的课题)和“论述导向分析”(主要以文学和文本的诠释问题为焦点，相似于Foucault所谓的“实效历史”)两者作区分，并认为这种区分也可以适用于其他经典传统的解读。请参见Steve Heine著，〈禅话传统中的叙事与修辞结构〉《中印佛学泛论──傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集》(台北：东大图书，1993年)，页179-180。
　　[9] Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of The Human Sciences (New York: Vintage, 1970); "Truth and Power", A Foucault Reader, ed. Paul Rabinow (New York: Pantheon, 1984), p. 74. 他说：“真理是为了商品、规律、分配、流通和声明的运作，而作为一秩序过程的系统来被人了解。”此外，也参见Eric Habsbawn and Terence Ranger, eds., The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).
　　[10] 以阅读报纸为例，为了正确解读报纸所载文件内容，论述分析者必须弄清楚正在阅读的文件的性质。究竟它是一则新闻事件的正确描述，或是一则严肃的社论，或是一则虚实各半的商业广告文案，要能清楚辨别不同阅读资料的属性，并且辨别资料提供者或撰写者的身份背景与写作动机，人们才不会“误判”该资料而陷入错误的理解。
　　[11] Norman Fairclough, Language and Power (1988); Critical Analysis (1995). "Where the aim is to map three separate forms of analysis onto one another: analysis of (spoken or written) language texts, analysis of discourse practice (processes of text production, distribution and consumption) and analysis of discursive events as instances of sociocultural practice" (1995: 2)
　　[12] 持这种说法的学者，主要是木村泰贤与高楠顺次郎。他们认为四吠陀中最早的《梨俱吠陀》已言及死后尚有灵魂的思想，但是并未进而论及转生他处之说，因而“则轮回思想，当吠陀时代，尚未之有也。”“要言之，轮回思想，当《梵书》时代，大体基础已固，至《奥义书》而骨干已立，终至学派时代而完成云。”请参见两氏所著、高观庐译，《印度哲学宗教史》(台北：台湾商务印书馆，1971年)，页221-227。不过，德籍学者Boethlink则认为《梨俱吠陀》(一、一六四，三八)提到的：“不死者与当死者为同族，依自性(svadhā)以向彼方、此方而游行，此二者常存，而向异方游行，而其一可认，其他则不可知之。”等文字可视为轮回思想的初萌。参见Boethlink, Geschichte d. Wiss 23 April. 1893.
　　[13] “五火二道”思想，见于《广林奥义书》(Brhdāranyaka Upanisad)及《歌者奥义书》(Chāndogya Upanisad)，二者皆属于古奥义书。它代表印度古奥义书对轮回与解脱的看法，它同时也表现出一种对于自然世界生命之循环互依的朴素见解。“五火”指的是人死后轮回转世所经历的五个阶段，用五种祭火来象征。即人死后被火葬，人的灵魂像烟一样依次经历以下五个阶段：(1)灵魂先进入月亮；(2)然后变成雨；(3)雨下到地上变成食物；(4)食物被吃变成精子；(5)精子进入母胎而后出生。这种思想原来只在一部份刹帝利中流行，后来也成为婆罗门的信仰。五火之道即是轮回之道，也称为“祖灵道”(pitryāna)，相对于此的解脱之道，即所谓的“神道”或“天神道”(devayāna)，它是指人死后灵魂进入梵(Brāhman)中，梵我合而为一，不再轮回于生死之际；故祖道及天道即所谓的“二道”。参见尚会鹏，《印度文化史》(台北：亚太图书出版社，1998年)，页105；郭朝顺，〈无我的轮回──佛教的生死观〉《元培学报》第5期(新竹：元培科学技术学院，1998年12月)。
　　[14] 根据《广林奥义书》(Brhādaranyaka Upanisad)六，二、《歌者奥义书》(Chāndogya Upanisad)五，十，三～十及《他氏奥义书》(Aitareya Upanisad)三，三的论述，人死后“我”的行程和转世形态是“三道”和“四生”。请参见姚卫群著，《印度宗教哲学百问》(台北：佛光出版社，1996年)，页168-170。
　　[15] “轮回”(samsāra)的字义原是流转(sam-sr)之意，一旦放入宗教脉络则可定义为：“死后灵魂随著生前所作之业，而转生于相当之境界；直至果报既尽，再转生他界，而永久不止。”
　　[16] 这里的“虚无论”也包括顺世派思想，Chattopadhyaya提到该派思想的典型公式可表示为：nasti dattam nasti hutam nasti paralokam iti. 其义为“无施，无献，无来世”。参见Debiprasad Chattopadhyaya著、王世安译，《顺世论》(北京：商务印书馆，1996年)，页47。由于布施、献祭与来世等思想皆与宗教相关，因而作为现世主义的顺世论者，普遍对于宗教持批判态度，认为所谓的“天堂”、“地狱”都是吠陀祭司所臆造而用来来哄骗人们的，明理的人不该被这些妄语所欺骗。婆罗门的《摩奴法典》III, p. 150和VIII, p. 22注释中，梅达底提称顺世派等为异端派。
　　[17] 《长部》第二经《沙门果经》里，部份大臣对摩揭陀国王韦提希子阿阇世奏言：“大王！兹有阿耆多翅舍钦婆罗，是僧伽之王，教团之首领，一派之导师，智识广博，名闻甚高，为一派之开祖，受众人所尊敬，出家甚久，富有经验之长老。大王！亲近阿耆多翅舍钦婆罗，由于亲近彼，能使大王之心得清净愉悦。”
　　[18] 在古印度的主要宗教与哲学流派中，明显属于积聚说类型的有：顺世论、胜论派、正理派、弥曼差派、耆那教和大多数的佛教派别。顺世论的积聚说主要表现在其关于物质元素的理论中，认为世间万物是由地水火风等“四大”积聚而成，并特别提到人的身体等也是“四大”结合的产物。至于初期佛教的积聚说哲学类型里，例如“六界”的理论，认为地界、水界、风界、火界、空界、识界是构成有情与无情世界的基本元素；此外，初期佛教的“五蕴”理论也认为人或人的作用可分析为色蕴(物质要素)与受蕴、想蕴、行蕴、识蕴等(精神要素)。
　　[19] 顺世论的思想渊源至少可追溯到奥义书时期，巴哈斯帕谛(Bārhaspatya)被不少人认为是此派的创始人。生井智绍认为，Bārhaspatya的思想可以分为七种主要理论：(1)直接知觉的认识论(pratyaksaikapramānavāda)，(2)唯物论(bhutamātravāda)，(3)精神从物质衍生论(bhutacaitanyavāda)，(4)自然发生论(svabhāvavāda, svābhāvikajagadvāda)，(5)身体即我论(dehātmavāda, dehamātrātmadarwana)，(6)轮回否定说(paralokāpavāda)，(7)现世享受主义(kāmārthavāda)。其中(6)与(7)两项合称为“虚无论”(nāstika)。参见生井智绍，《轮回の论证：佛教论理学派による唯物论批判》(东京：东方出版社，1996年)，页viii-ix。
　　[20] 这特别是关于“无我”轮回的教理解释，与当时印度主流的婆罗门教思想与非主流的沙门思想所谓的“有我”轮回说之间有著根本的不同。以印顺法师观点为例：“外道所说个人自体的‘我’，与宇宙本体的‘梵’，看作常住不变的，安乐自在的，常住不变的小我、大我，都从生死根本的我见中来。必须以慧观察，悟到他是无常、苦、无我(空)，才能将生死的根本烦恼解决了。佛法不共外道的地方，在这上明显地表示出来。”参见印顺著，《佛在人间》，页54-55。亦请参见庄春江编著，《学佛的基本认识》(高雄：正信佛教青年会，2002年)，页89。
　　[21] 见李志夫，〈试分析印度“六师”之思想〉《中华佛学学报》第1期(台北：中华佛学研究所，1987年)，页246。
　　[22] 虽然Maurice Walshe将《弊宿经》的经名英译为 "About Payasi-Debate with a Sceptic"(弊宿经：与怀疑论者论辩)，视弊宿王为“怀疑论者”；但是泰国内观中心的CSCD版电子巴利大藏经的《弊宿经》科判条目，则以“虚无论者”(natthikavāda)来形容弊宿王的知见。综观各个语系与版本的《弊宿经》全文，由于弊宿王始终称自己的见解为 "natthi paro loko, natthi sattā opapātikā, natthi sukatadukkatānaj kammānaj phalaj vipāko?"(无他世、无化生之有情、无善恶业之果报)，其否定意味更强于怀疑意味，为此本文采取CSCD的解释，以“虚无论者”形容弊宿王的思想类别。前者请参见Maurice Walshe, The Long Discourses of the Buddha, Boston: Wisdom Publications, 1987, p. 351.
　　[23] 《汉译南传大藏经》《长部经典二》，页6-7。
　　[24] 其他仅存经名而缺经文者，分别为《鸠摩迦叶经》与《僮迦叶解难经》。请参见赤沼智善著，《汉巴四部四阿含互照录》《世界佛学名著译丛二三》(台北：华宇出版社，1986年)，页4。
　　[25] 关于阿含经之部派归属的难题，请参见蔡耀明，〈判定《阿含经》部派归属牵涉的难题〉《般若波罗蜜多教学与严净佛土》(台北：正观出版社，2001年)，页41-58。
　　[26] "Evam me sutaj. Ekaj samayaj ayasmā Kumāra-kassapo Kosalesucārikaj caramāno mahatā bhikkhu-sajghena saddhij pa?ca-mattehi bhikkhu-satehi yena Setavyā nāma Kosalānaj nagaraj tad avasari." Digha Nikaya. II, p. 23.
　　[27] 四种版本里唯一提到“佛陀灭度未久”者，仅见于汉译长阿含《弊宿经》，却未见于巴利语长部《弊宿经》等三种版本。但是依据Dhammapāla的《天宫事注释》，该事件发生于佛灭度后。Vimānavatthu Commentary, p. 297.
　　[28] Anguttara Nikaya. 1, p. 23-24。而法贤译《佛说阿罗汉具德经》里，则以“善解美语而能谈论”形容鸠摩迦叶的天赋与特质。《大正藏》册2，页831中。亦请参见Jātaka. I, p. 148.
　　[29] Vimānavatthu, 201.202.; Majjhima Nikaya. I, p. 143ff; Dhammapadatthakathā. III, p. 147.
　　[30] Manorathapúraní, Anguttara Commentary. I, p. 159. 对于鸠摩迦叶的相关赞美也请参见中部注解书Papa?ca Súdaní, Majjhima Commentary. I, p. 500f.
　　[31] Vimānavatthu Commentary, p. 297.
　　[32] 引文如下：“所以称拘摩罗迦叶能杂种论者。此比丘常为人敷演四谛，时兼有赞颂引譬况。喻一谛一偈赞引一喻，乃至四谛亦皆如是，故称杂论第一也。拘摩罗者童也。迦叶者姓也，拘摩罗迦叶即是童女子。何以知其然？昔有长者，名曰善施，居富无量，家有未出门女，在家向火，暖气入身遂便有躯。父母惊怪诘其由状，其女实对不知所以尔。父母重问，加诸杖楚，其辞不改，遂上闻王。王复诘责，辞亦不异，许之以死。女即称怨曰：天下乃当有无道之王，[打王]杀无辜，我若不良自可保试，见[打王]如是。王即捡程如女所言，无他增减。王即语其父母，我欲取之。父母对曰，随意取之，用此死女为？王即内之宫里，随时瞻养，日月遂满产得一男，端正姝妙。年遂长大，出家学道，聪明博达，精进不久，得罗汉道，还度父母。时有国王，名曰波绁，信邪倒见，不知今世后世作善得福为恶受殃，谓死神灭不复受生。不信有佛，不识涅槃，以铁鍱腹畏智溢出，夸王独步自谓无比。时童迦叶往至其门，王见迦叶被服异常，行步庠序威仪整齐，王即与论议。王问道人，道人言：作善有福为恶受殃。王言：今我宗家有一人，为善至纯，临欲死时，我与诸人共至其边。语其人言：如君所行，死应生天，若上天者来还语我。死来于久不来告我，我是以知：作善无福耳。道人答王曰：夫智者以譬喻自解。譬如有一人，堕百斛圊厕中，有人挽出，洗浴讫著好衣服，以香熏身坐于高床。有人语此人曰：还入厕中去尔。此人肯入，以不？王曰：不肯。道人曰：生天者其喻如是。天上快乐五欲自恣，以甘露为食，食自消化无便利患，身体香洁，口气苾芬。下观世间犹猪处溷，正使欲来闻臭即还。以是言之，何由得相告耶。如是比譬喻数十条事。王意开解，信向三尊，以是因缘故，童迦叶能杂种论为第一也。”《大正藏》册25，页50中、下。
　　[33] 杨郁文，〈长阿含经题解〉《佛光大藏经阿含藏长阿含经一》(高雄：佛光出版社，1983年)，页15。
　　[34] Jātaka, I, p. 148；《大正藏》册25，页50中、下。
　　[35] Jātaka, I, p. 145-150。
　　[36] 请参考释昭慧，〈有关受具前阶规制之种种──沙弥(尼)、式叉摩那与“异学四月共住”规制之研究〉《法光学坛》第4期(台北：法光佛教研究所，2000年)，页19-39。
　　[37] Majjhima Nikaya. I, p. 143ff; Jātaka. I, 147ff; Manorathapúraní, Anguttara Commentary, I, p. 158f; Theragáthá Commentary. I, p. 322f; Papa?ca Súdaní, Majjhima Commentary. I, p. 335f.
　　[38] Maurice Walshe则于长部英译本将之译为“弊宿王子”(Payasi Prince)；网路上的德文版《弊宿经》则译为 "Páyási der Kriegerfürst"，见http://www.palikanon.com/digha/d23.htm
　　[39] 日译南传大藏经的经题，汉译南传大藏经的经题，皆作婆罗门弊宿。
　　[40] 例如《大正句王经》：“时彼侍臣受王敕已，往婆罗门长者处宣示王敕”，又“臣适奉命往婆罗门长者众处具传圣旨”。请参见《大正藏》册1，页831中。
　　[41] 中阿含王相应品的《蜱肆经》：“有王名蜱肆，极大丰乐，资财无量，畜牧产业不可称计。封户、食邑种种具足，斯和提邑泉池草木一切属王，从拘萨罗王波斯匿之所封授”。请参见《大正藏》册1，页525上。
　　[42] 《那先比丘经》略称《那先经》，巴利名Milinda-pa?ha，为南传《弥兰王问经》之异译。有二卷及三卷本，收于《大正藏》第32册，属论集部。南传大藏经并未将《弥兰王问经》收于三藏之中，但列为重要的藏外典籍之一，英译本有I. B. Horner的Milinda's Questions及T. W. Rhys Davids的Questions of King Milinda二书。汉译中虽然称为“经”，但不是佛陀所说经。于公元前二世纪末叶，印度西北部在希腊国弥兰陀王统治之下，该经是当时印度僧那先比丘与弥兰陀王彼此讨论佛教教理之问答记录，这对当时东西方思维方法论上提供非常保贵的资料。
　　[43] 'atthi paro loki, atthi sattā opapātikā, atthi sukatadukkatānaj kammānaj phalaj vipāko'
　　[44] 四个版本分表示如下：《大正句王经》：“无有来世，复无有人亦无化生。”中阿含《蜱肆经》：“无有后世，无众生生。”长阿含《弊宿经》：“无有他世，亦无更生，无善恶报。”长部《弊宿经》：“无他世、无化生之有情、无善恶业之果报。”"n’atthi paro loko, n’atthi sattā opapātikā, n’atthi sukatadukkatānaj kammānaj phalaj vipāko." Maurice Walshe的英译为 "There is no other world, there are no spontaneously born beings, and there is no fruit or result of good and evil deeds."
　　[45] 此喻也见于南传本生经，请参见夏丏尊译，《本生经》(台北：新文丰出版社，1987年)。