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道绰《安乐集》的念佛法门[*](一)


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 20:49:29    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

释修优
  中华佛学研究所
  p. 81
  提要
  本文探讨的重点,是道绰《安乐集》中的念佛法门。首先探讨念佛的意义,再由字义深入;之后讨论其观想念佛,其中包括观相与观想──观佛相在该集所占的篇幅不少,可以了解道绰对观相的重视。
  称名念佛中,不论是一念或是十念,不论口称或心念,其最大的分界是在有相的称名念佛、无相的称名念佛;并不是口称念佛即有相、心念即无相。其间以有相、无相来研讨道绰称名念佛的特色。
  本论文采文献分析与义理论述。除了文献分析与义理论述之外,本论文也使用工具书,在字义方面作了不少研究,希望厘清混淆的观念。
  关键词:1.《安乐集》 2.念佛 3.观想念佛 4.观相念佛 5.称名念佛
  【目次】
  一、前言
  二、“念佛”的梵文字义及念佛的内涵
  三、《安乐集》的观想念佛
  四、《安乐集》的称名念佛
  五、结语
  p. 82
  一、前言
  道绰《安乐集》的念佛法门,其中讨论《安乐集》的观想念佛及称名念佛。其观想念佛的部分探讨观念未分的念佛三昧、二谛有无的念佛法门;其称名念佛部分讨论有相的口称.心念佛名,及无相的口称.心念佛名。
  观佛有观佛相、观佛功德、观佛实相。观佛三昧首先由观佛相入手。观佛相,具体而言是观佛好相,即所谓三十二相、八十随形好。西方是净土,上圣下凡都得以往生,圣者以无功用行得往生,凡夫因有相得以往生。所谓“有相”,即因观佛形相、称佛名号等等而得往生。有相、无相便是有无二谛,亦即空有二谛;空有二谛是大乘佛法的精华之一,无生的理和念佛求生的行结合,亦即空有双运。道绰将念佛的实践分二个阶段:凡夫的“有相修行”及圣者的“无相波罗蜜”。
  由《安乐集》的种种例子可知:道绰重视“观佛”,也重“称名念佛”。只是山本佛骨等等日本学者没有从“观佛”的角度来看,只是一味地用“称名念佛”的角度来诠释《安乐集》。
  本文在讨论道绰的念佛法门之前,先了解“念佛”的梵文字义及念佛的内涵,接著,进一步探讨道绰的念佛法门。
  二、“念佛”的梵文字义及念佛的内涵
  汉译念佛的“念”字回溯其梵文的语源有多种,以下分别介绍anu√sm?、manasi√k?、√grah的意义。
  (一)“念佛”的梵文字义
  汉译念佛的“念”字回溯其梵文的语源有anu√sm?[1]、manasi√k?[2]、√grah[3] 。anu-√smr是“记起、记得、忆起”;manasi√k?则有“作意”之义;√grah这个词是“捉”的意思,汉译多译为“执持”,而竺法护译的《正法华经》“普门品”译为“称”。以下分别介绍。
  p. 83
  1、anu√sm?的涵义
  “念佛”的梵文是buddhānusm?ti[4],就是“佛随念”。buddha是“佛”的意思,anu是“随著、沿著……”,anusm?ti是“随念”的意思。[5]sm?ti的字根是√sm?,anu-√sm?是“记起、记得、忆起”[6]。在泉芳璟的〈原典よリ念佛の意义を考察して观念.称名に及ぶ〉[7]中对“念佛”这一词有详尽的研究,根据泉氏的考察,从梵字的种种例子,约可分成六种程度,以用例看来,它在?述“记起”这件事,在程度上有六种不同:(1)表把持性:其有记忆、注意、保持等意义。
  (2)表想起性:与上述把持性表恒常不断的性质,“想起”是曾经忘记,表想起的断续情形。
  (3)表渴望性:因为喜欢而一直思念著他(她、它)。
  (4)考察性。
  (5)记述性:有记载中的传说之意。
  (6)念诵性:心中反覆背诵,内心心意以发声来表达。
  而使用在佛教的典籍来说,有下述三种程度的不同:(1)主要是以心意的作用为主。
  (2)除了心意的作用外,还兼带持续不断的摄念动作。
  (3)除了心意的作用外,重覆称念的动作。
  也就是说三者都以“心意的作用”为主轴,此外(1)有“观、忆想”的意思,但没有称念之意;(2)强调持续性;(3)加强外在“称”的部分。
  在阿含部当中,有“三念、六念、十念”等词,其第一念便是“念佛”。此“念佛”,指的就是“心中忆念、忆想佛”的意思。又,在《阿弥陀经》中所提及 “自然皆生念佛、念法、念僧之心”一文的梵文是:
  p. 84
  buddhānusm?ti? kāye sa?ti??hati, dharmānusm?ti? kāye sa?ti??hati, sa?ghānusm?ti? kāye sa?ti??hati.[8]
  这里的“念佛”并非“口称念佛”的意思,从译经大师鸠摩罗什特别加了“之心”,便可略见一二。
  2、manasi√k?的涵义
  《无量寿经》的“念”之梵文有anu√sm?[9]和manasi√k?[10]二字,而在原始、部派、大乘佛教都曾用(sam-)anu√sm?这一词,来表达“随念”之义;manasi√k?则有“作意”之义,在《般若经》、《法华经》、《华严经》、《药师经》及净土经典等等,都曾使用。原始佛教、部派佛教的“作意”,和念佛的“念”字不全然相同,因为“作意”和“念”是不同的心所作用之故。但于大乘的净土经典中,此二者并不是相差很多,“作意”是“心的发动、警觉、功用”,念佛的“念”在此定义下,是一样的;在这种解释下作意的意思,也包括在“念”的意涵之内。[11]
  3、√grah的涵义
  罗什将“执持名号”、“称名”、“忆念”混淆使用。罗什为什么会将“执持”、“忆念”用“称名”来翻译?这是因为罗什所受的佛教教育环境之影响所造成,第一是受佛陀耶舍的影响,因为佛陀耶舍是他十二岁时的老师,佛陀耶舍和他一起翻译《十住经》和《十住毗婆沙论》。[12]
  佛陀耶舍译成《十住毗婆沙论》后回故乡罽宾;从罽宾到疏勒、龟兹、凉州都是称名念佛思想很兴盛之地。五世纪前半,罗什在龟兹出生,九岁到罽宾留学,向佛陀耶舍、昙摩蜜多学习,所处的时代、地点、环境,“执持名号”、“忆念”都是以“称名”来翻译。
  p. 85
  “称名”一语,早期原典用√grah这个词,这个词是“捉”的意思,所以汉译多译为“执持”,而竺法护译的《正法华经》“普门品”译“称”;后期经典用ā√krand、uc√car,ā√krand、uc√car是用声音唱出佛、菩萨的名字,√grah、ā√krand、uc√car三个字交互出现的场合,二者便一同使用“称”,√grah和“名”同时出现的场合,便有“口称”的意思,所以便和竺法护的翻译不同。竺法护以后,罗什便用“称名”这一个译语,罗什把√grah这个字“称”的意思表现出来。又五世纪前半因大量观佛的经典传入中国,也顺便大大地赞扬“称名”的功德,因而奠定“称名”之使用。[13]《华严经》“入法界品”,佛陀跋陀罗把√grah译成“执持名号”,实叉难陀所译之经或般若经译成“称名号”或“称名”,便将口称的意义译出,在汉译grahana译成“叫人家的名字”,有著「口称念佛”的意思。又,《观虚空藏菩萨经》、《观药王药上二菩萨经》、《观佛三昧海经》、《观弥勒菩萨上生兜率天经》、《佛名经》……等观佛经典、佛名经典中所说之“称名”,其称名的前提是闻名,闻名后称名,便能灭无量重罪。后期的经典中,“口称”之说便越来越明显;初期“南无佛”是“礼敬佛”的意思,但不是念佛。经过前述历史之转变,让“念佛”的内涵增加了。
  在《文殊般若经》中 “不取相貌,系心一佛,专称名字。”[14]其梵文是:
  anupalambhayogenāya? ca tathāgata? manas kuryāt tasya nāmadheya? g?hītavyam.
  manas是“心、意、识”,tasya是“第三人称、单数、阳性、属格”亦即“他的”,nāmadheya是“名号、名字”,g?hītavyam的字根是√grah,有“称”的意思(tasya nāmadheya? g?hītavyam是“称他的名”之意),本来是“执持”。所以念佛的思想,由“念”渐渐地往“称”的方向发展。[15]例如,《观经》下品上生中的经文云:
  p. 86
  合掌叉手,称南无阿弥陀佛。称佛名故,除五十亿劫生死之罪。[16]
  此句之“称南无阿弥陀佛”之“称”是称名;下品下生之经文:
  汝若不能念彼佛者,应称“归命无量寿佛”。如是至心令声不绝,具足十念,称“南无阿弥陀佛”。称佛名故,于念念中,除八十亿劫生死之罪。[17]
  此句之“念彼佛”之“念”是忆想;由“……至心令声不绝”之“声”字可知是称名念佛,到了“称‘南无阿弥陀佛’”之“称”,更可知是口称佛名,这些都是其例证。
  《安乐集》文中:
  二者、诸佛.如来有身相光明、无量妙好。若有众生称念、观察,若总相,若别相,无问佛身现在、过去,皆能除灭众生四重五逆,永背三途,随意所乐,常生净土,乃至成佛。[18]
  因其所缘是“光明、无量妙好”,所以此“称念”不是“称名念佛”之意。在此的“称念”不是“称名念佛”,其具有持续性,即有记忆、注意、保持等意义。早期原典用√grah这个字,这个字是“捉”的意思,所以汉译多译为“执持”。[19]就《安乐集》第一大门第四门的 “诸佛.如来有身相光明、无量妙好。若有众生称念、观察”,[20]于其校勘栏第八,说明“称念”宜作“摄念”。所以,中文“念佛”一词的梵文语源有忆念、回想佛(包括佛相、佛功德等等),也有称名之意;即梵文字源已具备观佛、称名念佛之义。
  p. 87
  (二)“念佛”的内涵
  “念佛”的内涵二分部分介绍:念佛的利益及念佛的修法。其中念佛的修法又分“观”及“称名”。
  1、念佛的利益
  日本学者藤田宏达认为:“念”的思想在佛教成立以前早已存在,特别是指求见梵天,不断地思念著「梵”,平时随念到了临终、舍肉身时,顺著这状态可以见神的观念。[21]印度自古就有念神的思想被引入佛教,在代表佛陀原始教法的“四阿含”,也可以看到与“念神思想”相似的“念佛思想”。[22]而“念佛思想”最早体现于佛教三归依的归依佛,归依佛是归依具有“法之体现者”之佛;在《阿含经》当中可见“念佛”的雏型。并列在三宝中的佛宝,在《阿含经》中随处可见,但仍没有单独形成念佛的情况,三宝的构成是开始于法,悟了法的佛,因教化而形成僧团。三宝当中,佛宝和法宝是相即的,佛宝、法宝是归于一的,所以,归依三宝之阿含思想的引申,便是念佛思想的萌芽。[23]
  念佛思想在阿含中的开展方式之一是念佛生天,念佛生天在阿含部中常可见到,例如《长阿含经》:
  阇尼沙言:“……我本为人王,于如来法中为优婆塞,一心念佛而取命终,故得生为毗沙门天王太子。”[24]
  《长阿含经》对于“念佛”有一个说法,即:一心念佛而命终后,可以生到天界。《般泥洹经》说到“念佛”可以不堕三恶道,最多七生来回天上人间。[25]修习念佛等法,
  p. 88
  其果报便是生天,因为长期熏正法,所以必定不生恶道。
  念佛除了能生天之外,还能令法增长。接下来再看看另一段经文:
  佛告比丘:“复有六不退法,令法增长,无有损耗。一者念佛、二者念法、三者念僧、四者念戒、五者念施、六者念天。修此六念,则法增长,无有损耗。”[26]
  此经文强调六念的重要,而六念之首便是念佛,念佛的目的在于“令法增长,无有损耗”。所以修习念佛,可以向前迈进,不会退堕。
  又,念佛可以除障碍,此于《斋经》可以找到例子:
  是念佛者,愚痴、恶意、怒习悉除,善心自生,思乐佛业。[27]
  《斋经》中提到,念佛者所得的利益是,除去愚痴、恶意、嗔怒等恶习,恶习一除,善心自生,自然乐思佛业。所有的恶法不生,善法出生,而且众生见到没有不欢喜、没有不信赖。
  综合以上,初期佛教讲念佛有三种功德:念佛得以生天,念佛令法增长,念佛得除罪障。
  2、念佛的修法
  以上所谈的是念佛的利益,以下要谈实际修行念佛的法门。举阿含部及大乘经典为例。在阿含部中,佛再三叮咛要重视念佛法门。从下述《增一阿含经》可得知念佛法门的重要性:
  尔时世尊告诸比丘:“当修行一法,当广布一法。已修行一法,便有名誉,成大果报,诸善普至,得甘露味,至无为处,便成神通,除诸乱想,逮沙门果,自致涅槃。云何为一法?所谓念佛。”[28]
  佛强调有一法门,一定要修行、一定要广为弘扬,这一法就是念佛法门。此念佛法门之所以最重要是因为念佛可以除乱想、
  p. 89
  得罗汉果,最终达到涅槃。
  接下来要谈念佛的实修法门,包括“观”和“称”的部分。如何修“观”?以下分佛形相、佛功德、佛实相来讨论。
  (1)观
  《杂阿含经》中有一例说明念佛的所缘是“佛足迹”,以佛足迹来修念佛法门:
  佛在拘萨罗国人间游行,住一林中时,有天神,依彼林者。见佛行迹,低头谛观,修于佛念。时,有优楼鸟住于道中,行欲蹈佛足迹。尔时天神即说偈言:汝今优楼鸟,团目栖树间,莫乱如来迹,坏我念佛境。时彼天神说此偈已,默然念佛。[29]
  由此例观来,在阿含部,连佛的脚所踏出的脚印,也可以是“念佛”的所缘。最早造佛形像的因缘,是佛到天界,人间四众弟子思念佛陀,又不知佛陀去何方所,因此造佛形像,以解思佛之苦。其经文见《增壹阿含经》:
  是时世尊以入此三昧,进却诸天……是时人间四部之众不见如来久……[30]。时群臣至优填王所,白优填王曰:“今为所患?”时王报曰:“我今以愁忧成患。”群臣白王:“云何以愁忧成患?”其王报曰:“由不见如来故也。设我不见如来者,便当命终。”是时群臣便作是念:“当以何方便使优填王不令命终?我等宜作如来形像。”[31]……是时优填王即以牛头栴檀作如来形像高五尺。[32]
  由造佛形像而渐渐进步到把佛的形像记住,在心中忆念,进一步达到观相。这是观相念佛发展的渐次情况。《安乐集》中所举的大乘经典也曾提到,如《大方等大集经》、《观佛三昧经》、《观经》、《佛说海龙王经》等。《安乐集》所举的经典,于后文将讨论。
  p. 90
  在下面的例子当中,佛德是念佛的所缘:
  难提!若慧弟子念佛诸德,佛为有是,为如来,为无所著,为一切觉,为神行足,为已快,为有无量,为无有上,为男子师,为法御者,为天人师,为觉有是……难提!若慧弟子在邪中为直念,有恨意便为舍,意有所著便不受,是为慧弟子乐道迹,为常念佛德。[33]
  修行念佛法门除了出世间的果报之外,于世间尚有好名誉,而且各式各样的好事、好运、好果报都会降临;得到出世间的甘露不死之味,得无为之深义,最后达到涅槃。所以,佛告诫修行人要不离念佛,以下经文可证明:
  诸比丘!常当思惟,不离佛念,便当获此诸善功德。如是,诸比丘!当作是学。[34]
  佛之功德不止上述,佛是众生大福田。因为是大福田,所以带给众生无量的福德,令众生增寿、光润、力盛、快乐、和雅,受诸功德利益。佛一再强调:应当一心念佛。念佛的功德不可计算,[35] 于法得自在;即使比丘已经得道,也应该要常常念佛。[36] 《安乐集》亦曾提及观佛功德,诸如:《月灯三昧经》等。《安乐集》所引的经典于后文将讨论。
  又,阿含部已经提到观相念佛、观想念佛、实相念佛,其经文如下:
  若有比丘正身正意,结跏趺坐,系念在前,无有他想,专精念佛,观如来形,未曾离目(A文)。已不离目,便念如来功德。如来体者,金刚所成,十力具长,四无所畏,在众勇健。如来颜貌,端正无双,视之无厌,戒德成就,犹如金刚,而不可毁。清净无瑕,亦如琉璃(B文)。如来三昧,未始有减,已息永寂,而无他念。憍慢强梁,诸情憺怕,欲意、
  p. 91
  恚想、愚惑之心,犹豫网结,皆悉除尽。如来慧身,智无崖底,无所挂碍。如来身者,解脱成就,诸趣已尽,无复生分(C文)。言:我当更堕于生死。如来身者,度知见城,知他人根,应度不度。此死生彼,周旋往来生死之际,有解脱者、无解脱者,皆具知之。是谓修行念佛,便有名誉,成大果报,诸善普至,得甘露味,至无为处,便成神通,除诸乱想,获沙门果,自致涅槃。是故,诸比丘!常当思惟,不离佛念,便当获此诸善功德。如是,诸比丘!当作是学。[37]【注:(A文)、(B文)、(C文)及下线是笔者所加】
  A文谈观相念佛,B文谈观想念佛,C文谈实相念佛,三者于阿含部中已经出现。再加上,前一段谈的,类似称名念佛。阿含部中不只一处说明修行念佛的利益功德,不只一处强调“常当思惟,不离念佛”。综合以上阿含部的念佛,可以依念佛的所缘,将念佛分以下几类:
  所 缘 名 称
  佛足迹 观相念佛
  佛形像 观相念佛
  佛德(佛功德) 观想念佛
  佛名 称名念佛
  佛实相 实相念佛
  佛足迹、佛形像是属于观相念佛,因其所缘是实际的相;佛功德是属于观想念佛,因其所缘无具体形相可言;所缘是佛实相时,是实相念佛;所缘是佛的名号时,是称名念佛。
  以下将说明称的部分。
  (2)称名
  在《增壹阿含经》中所说“提婆达多”因嗔心想用毒爪害死佛陀,计谋不成反而害死自己,因害佛之故让自己死后堕地狱;但因临入地狱前,向亲弟弟阿难求救,阿难既慈悲又尴尬且无可奈何地高声向提婆达多喊:“赶快至诚皈依佛陀!”提婆达多一念至诚悔改的善心,口中称念一声“南无”,但“佛”字未说出口,便堕入地狱。未得阿罗汉果的阿难看到甚是悲伤,便向佛陀请问提婆达多的未来世会投胎于那一道?
  p. 92
  佛陀便回答:“他堕入阿鼻地狱的时间是一大劫,命终之后转生于四天王天,之后投生于三十三天、兜率天、他化自在天,在天界共六十劫。在最后一生,他剃除须发、著法衣,信心坚固而出家修行,终于证得辟支佛果,他的法名就叫做‘南无’”。为什么他能有这样的果报呢?佛陀回答:“一位凡夫一弹指间所发的善心,福德尚且不可思议,更何况提婆达多博学多闻、多诵经典?而且提婆达多在初皈依时也曾对世尊心悦诚服;此外,在他临命终时,诚心悔改,口欲称‘南无佛’,但只称‘南无’,便身堕地狱。所以未来世他能证得独觉果位,而且法名叫做‘南无’”。在一旁听到开示的目犍连,觉得应把这个讯息让提婆达多知道,请示佛陀得到允许后,便运用神通到地狱;到了地狱后,果然看到正在受苦的提婆达多,向他传达了释尊对他的预言。生前难调难伏的提婆达多,在地狱改头换面,对于世尊的预言,一方面感到未来充满希望而甘心受报,另一方面也非常感激佛陀的大慈大悲,而头面顶礼、诚心问候;对阿难,也很感谢他的手足之情。[38]
  在这段经文中找到了持名念佛的雏型。虽然,此例中的念佛是“至心诚意地归依佛陀”,而称念“阿弥陀佛”是口称阿弥陀佛,二者于内容上不同,但方法上都是经由口念出声──提婆达多口中只念出“南无”,即告堕落地狱。[39]像佛弟子在病苦时、在旷野中孤独无依时、亲爱之人离别时、遭受恐怖威胁时,佛即开念佛(念法念僧)法门,念佛时会觉得受到佛陀的保护,病苦、恐怖、忧虑……等等的烦恼就会消除。人在这些情况下念佛,自然就会称佛名号。人在危险中称名念佛而得救的传说,在印度极为普遍,如:一、《撰集百缘经》中海生商主在大海中遇险,因称念南无佛而幸免灾难。二、《贤愚因缘经》“尸利苾提缘”及“富那奇缘”都是入海而遇摩竭大鱼之灾,因称念南无佛而消灾。三、还有比丘因过去世曾称念无南佛,而于佛世得度出家。
  称名念佛是《安乐集》的重点之一,其引用的经典如:《大方等大集经》、《观佛三昧经》、《灌顶经》、《观经》、《无量寿经》、《文殊般若经》、《鼓音王经》、《摩诃般若经》等等。
  综观阿含部已经包含四种念佛法:观相念佛、观想念佛、实相念佛、称名念佛。此四种念佛也是大乘念佛法的根本,而《安乐集》引大乘经论,亦不超过此范畴,以下讨论该集的观想念佛和称名念佛。
  p. 93
  三、《安乐集》的观想念佛
  以下探讨《安乐集》的观想念佛,其中分:观念未分的念佛三昧、二谛有无的念佛三昧。在观念未分的念佛三昧中又讨论:道绰的观佛三昧观、道绰的念佛三昧观。
  (一)观念未分的念佛三昧
  首先了解道绰的观想念佛。观想念佛的前方便是“系心”、“观察”[40] ,为了了解观想念佛,先了解什么是“系心”、“观察”。什么叫“系心”?由《佛教汉梵大辞典》查得,“系心”[41]是"citta-dhāra?a"、"citta? dattvā"或"adhyo?ita"。"citta-dhāra?a"是"keeping in remembrance, memory"[42],是“持在心中不忘记”之意。"citta? dattvā"是(梵德词典)[43]"legen, stellen, thunf, in; setzen, anlegen, anbringen"[44],其中文解释是“将心转移某事物上,然后专注”。“adhyo?ita”[45]是"of things, grasped, coveted"、"ofpersons, attached, grasping, coveting"、
  p. 94
  "accepted, agreed to"[46],是“对东西执著”、“对人贪恋”、“对主张同意”之意;也有“坚著”[47]之意。“观察”的字根意义详见下表:字 根 英 文 意 义 中文意义 M. W.[48]的页数
  1 √īk? to see, look, view, behold 观、看 170左栏
  2 √pa? to see, behold, look at, notice 观、看、注意 611中栏
  3 √d?? to see, behold, consider 观、看;考虑 491左、中栏
  4 ā-√lamb to seize, cling to; to hold 缘、捉、靠紧、保持 153中栏
  5 ava-√lok to look at, view, behold, see, notice 观、看;注意; 103右栏
  6 √dhyai to think of, imagine, contemplate 观、思惟、想;熟视,熟虑 521左栏
  7 √kal to impel, 观察、促进;强迫;鼓励 260左栏
  8 nir-√īk? to look at, behold, regard, observe 观、看到;注视;注意 553右栏
  9 prati-sa?-√khyā to count, reckon up, number 观察、作念、视为;认为;计数 672左栏
  10 pra-vi-√ci to search through, investigate, examine 观察、拣择、追寻记忆;调查;检查 691右栏
  11 vi-√m?? to touch, stroke, feel; to be sensible, perceive, consider, 观察、触及,感觉;能感觉的;看见;思考 981左栏
  综合以上,“系心”、“观察”有“专注心念于所缘之对象,再加上仔细地看、好好地想”,此是观想念佛的前方便。
  为了更了解“系心”,举《大正藏》中“系心”的例子如下:
  诸比丘!此邪思惟是痈、是疮,犹如毒箭,其中若有多闻圣达、智慧之人,知是邪思,如病、如疮、如痈、如箭。如是念已,系心正忆,不随心行,
  p. 95
  令心不动,多所利益。[49]
  据此经可知,邪思生起时,要想邪思之害。所谓的“系心”,是心放在正念上;心不放在邪思,放在正念上,心不随妄想浮动。又:
  世尊,我曾闻佛金口所说,闻已系心,忆持不忘。[50]
  此文明将心系于“佛金口所说”上,也就是把心缘于“佛法”。另:
  彼修行之人,专其一意,系心在前,以若干方便诲责其心。由汝心本无数劫中,经历生死,舍身、受身不可称记。[51]
  此经文指“系心”是把心系于当下。不论哪个例子,大致有“谓将心念系于一处而不思其他,专注心念”的意思。
  “观察”是对境之系念,以智慧照察。同样也略举《大正藏》中几个例子,来了解藏经中对“观察”的使用情况:
  譬如有人从城郭、村落出,求坚固彼器,便往大丛树中。若见芭蕉树生茂盛好,人见者欢喜。独生无枝叶,若断其根,作三四段,在处皮处皮剥,却欲求实不可得,况欲得坚固!彼有目士谛观察、思惟、分别。彼已观察、思惟、分别,空无所有,无来、无往,亦不坚固。[52]
  于此经文中,“观察”有“仔细看”之意,之后经文提到“思惟”、“分别”,“仔细看”之后要以智慧来洞察,是一连串心的运作。另有一例:
  汝观察此处,犹彼释提桓因宫殿无异,夏堂高广亦无有比,庄严卧具无数众色,在彼夏堂上所卧之处文绣綩蠕(坐褥)。观此地处种种华香而散其上,
  p. 96
  一一周匝,种种青莲、芳兰而主其边。作如是观,便作是结咒。[53]
  此经文的“观察”,便有“对境系念,以智慧照察”之意。
  《安乐集》文中:
  诸佛.如来有身相光明、无量妙好。若有众生称念、观察,若总相,若别相,无问佛身现在、过去,皆能除灭众生四重五逆,永背三途,随意所乐,常生净土,乃至成佛。[54]
  此“称念”不是“称名念佛”之意,因为其所缘是“如来身相”。文中称念一词,在《大正藏》第四十七册第五页校勘栏第八中,说明“称念”宜作“摄念”。查《佛教汉梵大辞典》[55]“摄念”是√dhyai和parāya?a。√dhayai是“to think of, imagine, contemplate, meditate on, call to mind, recollect”,[56]是思索、想、默想、(使)想起、集中(心思)。也就是说“摄念”是集中心念的意思。从原文文脉看来,此“称念”的意义应该等同于“摄念”,是“暗诵、背诵”、“执持”之义。所以整体说来“系心、观察、摄念”是修“观想念佛”的前方便。
  了解观想念佛的前方便后,接下来看道绰的观想念佛。
  1、道绰的观佛三昧观
  道绰《安乐集》中第一大门主旨在阐述观佛三昧,其内文说明用的名相却是“念佛三昧”;第三大门、第四大门以“念佛三昧”为标题,内容讲的是观佛。道绰判《观经》是以“观佛”为宗之经[57] ,事实上《观经》中亦处处可见其说明观佛之行法,如第九观提及观阿弥陀佛,第十观是观观世音菩萨,第十一观是观大势至菩萨。在此观佛三昧的内容中,道绰举《观佛三昧经》及《华严经》
  p. 97
  的“念佛三昧”为例做说明。道绰于此处,对念佛三昧与观佛三昧并未辨其不同,亦即其界线并不明显。本节以下分别来讨论道绰的念佛三昧及观佛三昧,至于称名念佛的部分,则留待下一节作探讨。
  所谓观佛三昧,是藉由观佛而入三昧(定),观佛的所缘有观佛的相、佛的功德及实相。《安乐集》引用《大方等大集经》、《观佛三昧经》、《华严经》说明观佛。以下分别透过《安乐集》对此三部经的引用来说明道绰的观佛三昧观。
  《安乐集》第一大门中,引《大方等大集经.海慧菩萨品》中所述 “诸佛出世”[58]以“法施”、“身业”、“神通”与“名号”四种法度众生,其中有关身业度众生的引文?述如下:
  诸佛出世,有四种法度众生。何等为四?一者……二者、诸佛如来有无量光明、相好,一切众生但能系心观察,无不获益,是即身业度众生。[59]
  经笔者查证,《大方等大集经》中并无此文,但与于后述引用《观佛三昧经》之文内容相去不远,《安乐集》之行文如下:
  诸佛出世,有三种益:一者、口说十二部经,法施利益,能除众生无明暗障,开智慧眼,生诸佛前,早得无上菩提。二者、诸佛.如来有身相光明、无量妙好。若有众生称念、观察,若总相,若别相,无问佛身现在、过去,皆能除灭众生四重五逆,永背三途,随意所乐,常生净土,乃至成佛。[60]
  二处引用,间距密集,表示道绰对此内容之重视。
  由上、下两段引文,有底影处是其相似处,重点均在于观佛“相”好,对众生所产生的益处。文中所述佛的身业度众生,首先是佛主动做出令众生得利益的事。其次再加上众生的配合,“但能系心观察,无不获益”,也就是说众生但能修“观佛”之行,无不获益。
  p. 98
  《安乐集》的引文与《观佛三昧经》的原文并不相同[61] ,又,《观佛三昧经》只提了两项,而《安乐集》的引文却用了三项[62],多了第三项 “三者令劝父王行念佛三昧”[63] 。《观佛三昧经》只提到:佛的三十二相、八十种随形好,是佛自庄严之法,众生见佛的“好”,心生欢喜。并没有提及灭罪,常生净土,乃至成佛。如果说众生见到佛的“好”之后,而心生欢喜,见圣思齐,自我勉励,希望如同佛一般,继而努力修行,终于得到佛果,这样是有可能的。所以,道绰如此引用《观佛三昧经》,只能说是道绰为了引导众生修行“观佛念佛”别具苦心的说法。而且,由此文中可知此观行之次第:先灭罪,而后得离三恶道,离恶生净土,最后可以成佛。
  另外,《安乐集》在观佛三昧的标题下引《华严经》念佛三昧的内容,内容?述如下:
  若人菩提心中行念佛三昧者,一切烦恼一切诸障悉皆断灭……若人但能菩提心中行念佛三昧者,一切恶魔诸障直过无难……若能菩提心中行念佛三昧者,一切恶神、一切诸障不见,是人随所诣处无能遮障也。何故能尔?此念佛三昧,即是一切三昧中王故也。[64]
  此念佛三昧非口称念佛,是行持念佛三昧;亦即观佛三昧与念佛三昧未分。
  由第一大门中的“观佛相好,无不获益”到“能灭罪”,进而得以“常[65]生净土”,道绰已用经文一步步引导。
  p. 99
  第八门中的引文,与下列《观佛三昧经》[66] 的原文相差只有两个字,以下引《安乐集》之行文:
  一礼佛故,谛观佛身,心无疲厌,由此因缘,值无数佛,何况系念具足思惟观佛色身![67]
  标有底影的“佛相”与“佛身”(《安乐集》用“佛身”),而“相”谓“姿态、容貌、形体也”[68],乃“身”之外形;另一个是有底影的“系”,《安乐集》用“系”字,而“系”是“系”的俗通用字[69];所以,这几句引文几乎一样。这段引文是说明文殊师利菩萨以往昔礼佛而“谛观佛身”的因[70],而得以值遇无量无数佛,更何况未来的佛弟子勤修观佛法门,那必定是与文殊师利菩萨为伴侣者。这是佛陀给后世众生勉励的话语,但佛陀是真语者、实语者、不妄语者,必定是真实如此。
  前一段说出见佛、观佛的结果是成佛,这一段强调它只是小小的因,便可得大大的果,就好像尼拘律树种子很小,却可以长得很高大。更何况用心思惟,至诚观佛的色身,一定能成佛!此处用对比的方式来强调见佛、观佛的大用。道绰写作《安乐集》,由浅至深,慢慢引导。虽然道绰没有点破,但仍有脉络可寻,其强调“观佛”。
  2、道绰的念佛三昧观
  《安乐集》第四大门“明念佛三昧为宗”,但其内容却是引《华手经》的一相三昧、《文殊般若经》的一行三昧、《般舟三昧经》的般舟三昧,及《涅槃经》[71] 、《观经》[72] 、《观音授记经》[73] 、《大智度论》[74] 、《华严经》、
  p. 100
  《海龙王经》、《宝云经》[75] 、《大树紧那罗王经》[76] 、《月灯三昧经》[77] 、《观佛三昧经》等说明观佛总相或别相之经为证。念佛三昧之“念”不是一般所认为的口称念佛,而是心念。《华手经》、《华严经》、《海龙王经》、《月灯三昧经》、《观佛三昧经》有较详细阐述,故以下举此等经做说明。
  (1)《华手经》
  首先举道绰于第四大门取义地引用。《佛说华手经》[78] (以下简称《华手经》)
  p. 101
  的一相三昧为例做说明。《安乐集》行文如下:
  有菩萨闻其世界,有其如来现在说法。菩萨取是佛相,以现在前。若坐道场,若转法轮,大众围绕。取如是相,收摄诸根,心不驰散,专念一佛,不舍是缘。如是菩萨于如来相及世界相,了达无相。常如是观、如是行,不离是缘。是时佛像即现在前,而为说法。菩萨尔时深生恭敬,听受是法,若深、若浅,转加尊重。菩萨住是三昧,闻说诸法皆可坏相,闻已受持。从三昧起,能为四众演说是法。佛告坚意:“是名菩萨入一相三昧门”。[79]
  此部分归纳了《华手经》“一相三昧”的观法。(一)首先取佛的相,则佛相能现在眼前;(二)取佛坐在道场得无上菩提的相,之后佛转法轮、大众听法的相;(三)取佛世界的相;(四)于佛相及佛世界相了知是无相。这四个步骤的次第,由简单一相而入繁。
  是时佛现身于菩萨面前为菩萨说法,菩萨以恭敬心来听法,随著此菩萨的根器深浅,能听到或深或浅的佛法;因此,菩萨对佛更加恭敬尊重。因为住在三昧当中,所听到的任何法都能见到它的坏败相、因此了达无相;听了这些法,从三昧出来,就能够为四众说法。
  由败坏相而观到一切法都在迁流变化当中,藉由般若慧,可以了解缘起法;在观佛、观佛世界当中便与法相结合。佛从什么地方来,我到什么地方去,无所从来也无所去,不来不去合乎中道,中道即是实相义,所以一相三昧就是直见实相,藉定、观作为修行的过程,主要目的是要见实相。《华手经》经文说: “住是三昧,虽演说法,不见是法。”[80]就如《金刚经》: “一切法者即非一切法。”
  p. 102
  [81]由于见了中道实相,所以 “善修习一佛相故,随意自在,欲见诸佛皆能现前。”[82]所以,藉由观一相三昧而达实相。
  道绰在第四大门中“初二明一相三昧”[83],先论《华手经》的一相三昧,一相三昧的境界就是到达“了达无相”。后引《文殊般若经》的一行三昧[84],一行三昧的境界是可达实相。《文殊般若经》舍弃《华手经》所讲的种种相,完全不用相,“不取相貌”,专称名字,以名号入实相。更简言之,此初二所明之“一相”,是“了达无相”(《华手经》所言)及“不取相貌”(《文殊般若经》所言),二者都是经过般若空慧之洗礼后,而达到三昧。
  山本佛骨于其《道绰教学の研究》中,提到《安乐集》于第四大门先引用《华手经》,第二引用《文殊般若经》,目的是为了要否定《华手经》的观相入三昧,而呈显称名入三昧,而认定前者(《华手经》的一相三昧)是为了导引出后者(《文殊般若经》的一行三昧)而设立。[85]然而道绰于此二引文之间,并无自己意见之表达,笔者认为山本氏作此断定似乎太武断。翻检《安乐集》全文,道绰并没有特别贬抑“观想念佛”的倾向。
  至于《文殊般若经》一行三昧与“专称名字”有关,故于下一节的称名念佛讨论。
  (2)《华严经》
  其次道绰引《华严经》[86] 论念佛三昧。善财童子向功德云比丘参学,问功德云比丘如何修行菩萨道归普贤行?
  p. 103
  《安乐集》所述与其原文相差很多,但意思上没有太大的出入。该集行文如下:
  比丘告善财曰:“我于世尊智慧海中,唯知一法,谓念佛三昧门。何者?于此三昧门中,悉能睹见一切诸佛,及其眷属严净佛刹,能令众生远离颠倒。念佛三昧门者,于微细境界中,见一切佛自在境界,得诸劫不颠倒。念佛三昧门者,能起一切佛刹,无能坏者,普见诸佛,得三世不颠倒。”时功德云比丘告善财言:“佛法深海广大无边,我所知者,唯得此一念佛三昧门。余妙境界出过数量,我所未知也。”[87]
  该集此段文说明念佛三昧有以下利益:(一)得见一切诸佛,及其眷属严净佛刹,能令众生远离颠倒;(二)见一切佛境界,得诸劫不颠倒;(三)普见诸佛,得三世不颠倒。总之,此念佛三昧的利益便是:得见诸佛、得不颠倒。“得见诸佛、得不颠倒”是此段经文要传达的最主要意思。
  (3)《佛说海龙王经》
  第四大门引《佛说海龙王经》。《佛说海龙王经》[88] 中举八事可以不离诸佛:(1)常念诸佛;(2)供养如来;(3)称赞如来;(4)作佛的形像;(5)化度众生,使众生能见佛;(6)以正面对著此佛的方向;(7)以坚定的信心愿生佛国土;(8)常常欢喜佛的微妙智慧。
  《安乐集》引《佛说海龙王经》,与原文亦有出入,《安乐集》行文如下:
  时海龙王白佛言:“世尊!弟子求生阿弥陀佛国,当修何行得生彼土?”佛告龙王:“若欲生彼国者,当行八法。何等为八?一者、常念诸佛。二者、供养如来。三者、咨嗟世尊。四者、作佛形像修诸功德。五者、回愿往生。六者、心不怯弱。七者、一心精进。八者、求佛正慧。”
  p. 104
  佛告龙王:“一切众生具斯八法。常不离佛也。”[89]
  其中加下线处是二者相同处,有底影处是二者不同处。《安乐集》把《佛说海龙王经》的八事略作调整。《安乐集》的八事是:(1)常念诸佛;(2)供养如来;(3)称赞如来;(4)作佛的形像,修各种功德;(5)回向发愿往生;(6)心不软弱、害怕;(7)专注心意、努力修行;(8)求佛的正智慧。在这一段经文当中提到念佛和见佛,因为第四是作佛形像,所以此处的见佛,也包括见佛形像;念佛和见佛(形像)一样重要,都是不离诸佛的原因,差别只在于众生的根性,不是念佛高于见佛,或是见佛高于念佛的问题,而是契机与否的问题。
  见佛后观佛,观佛后得定,便能不离诸佛,该集将其转为常不离佛,再加上回愿往生,而成往生弥陀国的因。此亦有观佛的成分,道绰亦将此置于念佛三昧中。
  (4)《月灯三昧经》
  第四大门引《月灯三昧经》[90] 说明念佛相好、德行,该集的行文如下:
  念佛相好及德行,能使诸根不乱动,心无迷惑与法合,得闻得智如大海;智者住于是三昧,摄念行于经行所,能见千亿诸如来,亦值无量恒沙佛。[91]
  经与《安乐集》文二者只有标底影处不同,《安乐集》作“是”,《月灯三昧经》作“此”,此即是,不违文意。此文藉由佛的相好及德行,观佛相好及德行是其观的方法,过程是:“能使诸根不乱动”及“心无迷惑与法合”,所得的结果是:“得闻得智如大海”、“智者住于是三昧”、“能见千亿诸如来,亦值无量恒沙佛”。念佛相好以及佛的德行,可以使六根不躁动,此时心便没有迷惑,心没有迷惑、清明,便容易思惟正法,如此一来,便能得如大海般的智慧。
  p. 105
  智慧者住于“念佛相好及德行”之念佛三昧,于修行处摄受身心,便能见千亿诸佛,也能见无量无数佛。此段经文所言三昧乃是观佛三昧。
  (5)《观佛三昧经》
  在第一大门、第三大门、第四大门《安乐集》引用《观佛三昧经》,描绘出见佛之后一连串的好因好缘结好果,文字由简入繁,对“见佛”进入“观佛”作了较前面详细的描写。《安乐集》[92] 引用《观佛三昧经》语意上没有太大的出入,以下以《观佛三昧经》之原文作说明:
  见已欢喜,为佛作礼,礼已谛观目不暂舍,一见佛已即能除却百万亿那由他劫生死之罪,从是已后,恒得值遇百亿那由他恒河沙佛,于诸佛所殖众德本……观佛功德因缘力故,复得值遇百万阿僧祇佛。彼诸世尊亦以身色化度众生,从是已后即得百千亿念佛三昧……既得此已诸佛现前说无相法,须臾之间得首楞严三昧。[93]
  出现底影的部分是《安乐集》与经《观佛三昧经》二者用句不同之处,二者虽然句意类似,道绰更直接引申为“常生净土”,而《无量寿经》的“于诸佛所殖众德本”不一定是在净土,最明显的例子便是释迦牟尼佛于秽土成佛,于诸佛所便是在秽土。二者相同者是标以底线的“须臾之间得首楞严三昧”。二者也都提到“念佛三昧”,此“念佛三昧”是广义的“念佛三昧”,因为其前用“百千亿”来形容此“念佛三昧”,所以此“念佛三昧”的内涵不是单纯只指“观佛念佛”。
  就如同刘姥姥要进大观园一般,首先进大门,再入第二扇门,绕过了回廊,才入到客厅。客厅只是好景的开始,接下来渐入佳境,要慢慢欣赏亭台楼阁、
  p. 106
  庭园林木泉水优美的景致。而见佛、观佛之最后成果是“一刹那间得到首楞严定”,也就是一下子就得了楞严大定。
  第一大门、第三大门提及楞严三昧,于此对首楞严定作一说明。楞严大定是佛及十地菩萨才能得到的定,九地以下(包括九地)都不能得,所以才称之为“首”。得此定者,心犹如虚空,诸烦恼魔、魔人都不能害。因此首楞严三昧有五种名:(一)首楞严三昧,(二)般若波罗蜜,(三)金刚三昧,(四)师子吼三昧,(五)佛性。此段说明可以得到首楞严三昧,所以,见佛、观佛的果是成佛。
  观佛三昧的功德,是见佛便除多劫生死之罪。除此之外更有无量功德,观佛的功德不可思议,是因为其所缘是佛,而定的力量已经是不可思议了,[94] 再加上不可思议的所缘,是不可思议中的不可思议,所以不但观佛不可思议,再加上佛为“无相法”,无相法是实相义,所以能得“首楞严三昧”。
  第三大门引《观佛三昧经》[95] 说明“观佛三昧”的大用。观佛三昧的主要目的是希望得一切智威神自在;而此观佛三昧可以保护众生、引导众生、护持众生。《安乐集》行文如下:
  佛告阿难:“此观佛三昧,是一切众生犯罪者药,破戒者护,失道者导,盲冥者眼,愚痴者慧,黑闇者灯,烦恼贼中大勇猛将,诸佛世尊之所游戏,首楞严等诸大三昧始出生处。”佛告阿难:“汝今善持,慎勿忘失。过去、未来、现在三世诸佛,皆说如是念佛三昧。我与十方诸佛,及贤劫千佛,从初发心,皆因念佛三昧力故,得一切种智。”[96]
  标示底影处是《安乐集》与《观佛三昧经》不同之处,第一处不同:“现在三世诸佛”
  p. 107
  与“三世诸佛”。第二处不同:《观佛三昧经》说明菩萨知道声闻、缘觉之智,亦即知一切法是空相,也知道一切道法有种种差别,但此处只强调能于一切智,自在无碍。而为何有此能耐?是因为念佛三昧的缘故;非但如此,十方无量诸佛也由念佛三昧而成就无上正等菩提。无上正等菩提是自发菩提心亦教人发菩提心,令他人入信,自利利他者,而这只有佛才能做得完全。《安乐集》直接提及由念佛三昧而得一切种智。一切种智是佛智,可通达总相、别相,一切种之法。《安乐集》直接点出《观佛三昧经》的重心,因念佛三昧而得佛智。而且经文已明文表示,此“观佛三昧”即是“念佛三昧”。
  此处的念佛三昧等于是观佛三昧,其用字虽然不同,但内涵一样。佛用比方来说明这观佛三昧,是犯罪者解除罪过的药,是破戒的人回复戒体的方法,是迷途者的向导,是失明者重见光明的眼睛,是指导愚昧者的智慧,是黑暗中的灯光,是驱除贼子的勇将,是诸佛的游戏三昧,是首楞严三昧的出处。由这些比喻便可得知此观佛三昧的重要性,而且诸佛从初发心,都是因念佛三昧而得一切智,可见念佛三昧是成佛的因之一。
  如上所述,在第四大门引了《华手经》、《华严经》、《海龙王经》、《月灯三昧经》,第三大门引《观佛三昧经》来说明,虽是以念佛三昧为标题,但其内容所述是观佛,可见念佛三昧之“念”字,不是口称念佛,而是“心意的作用”,有“观、忆想”的意思。内容就是“观”,与“观佛三昧”没有不一样;不是“称”,可见其“念观不分”。
  (二)二谛有无的念佛三昧
  除了上述以观想为内容的念佛三昧外,道绰还提到各种念佛法:有相的念佛、无相的念佛,如《安乐集》所言:
  念阿弥陀佛时,亦如彼人念渡,念念相次,无余心想间杂。或念佛法身,或念佛神力,或念佛智慧,或念佛毫相,或念佛相好,或念佛本愿,称名亦尔,但能专至相续不断,定生佛前。[97]
  念佛法身是无相的念;念佛毫相、念佛相好、念佛名号、念佛神力、念佛智慧、念佛本愿是有相的念,只是所缘不尽相同。念佛毫相的所缘是佛的白毫相光,念佛相好是念佛的三十二相、八十随形好,念佛名号的所缘是“阿弥陀佛”
  p. 108
  四字洪名。
  有相、无相便是有无二谛,亦即空有二谛;空有二谛是大乘佛法的精华之一,无生的理和念佛求生的行结合,亦即空有双运。《安乐集》亦具此见:
  一切诸佛说法要具二缘:一、依法性实理,二、须顺其二谛。彼计大乘无念但依法性,然谤无缘求,即是不顺二谛。如此见者堕灭空所收……理虽无生,然二谛道理非无缘求,一切得往生也。[98]
  要顺二谛即是顺空有二谛,不顺二谛:不堕空便堕有。于理上来说虽是无生,但配合行,便是顺空有二谛。
  道绰将念佛的实践分二个阶段:凡夫的“有相修行”及圣者的“无相波罗蜜”。《安乐集》中提及将二谛有无的观念与净土法门连接起来,成就上辈往生。该集行文如下:
  法性净土,理处虚融,体无偏局,此乃无生之生,上士堪入。是故《无字宝箧经》云: “善男子!复有一法是佛所觉,所谓诸法不去、不来,无因、无缘,无生、无灭,无思、无不思,无增、无减。”[99]
  处处无差别,只有靠般若.空的绝对,才能达到无差别。[100]此时已无主客的对立关系,是绝对的空,也就是契入实相。念佛,其见佛同于见佛的十力,大乘的摩诃衍法是超越一切有无等相对的概念,佛当然也可视之同于“空”。[101]经中所言诸佛之身都是众缘和合而生,不是自性有,毕竟空寂如梦如化。[102]以般若.空作基础加入弥陀净土的思想,
  p. 109
  [103]其所觉悟的法便是诸法不去、不来,无因、无缘,无生、无灭,无思、无不思,无增、无减。道绰于般若.空的观点下,也有所体悟,故出上段文。
  下列引文亦与般若.空有关,所谈到的是无相波罗蜜。何种境界才谈无相波罗蜜?这是在阿毗跋致(不退转)地所说。而无相波罗蜜又与般若.空有关,有了般若.空,才能无相、无不相;也才能了悟诸法不去、不来,无因、无缘,无生、无灭,无思、无不思,无增、无减。《安乐集》行文如下:
  阿难白佛言:“此无相波罗蜜在何处说?”佛言:“如此法门在阿毗跋致地中说。何以故?有新发意菩萨,闻此无相波罗蜜门,所有清净善根悉当灭没也。又来但至彼国,即一切事毕,何用诤此深浅理也。”[104]
  因为了悟诸法不去、不来,无因、无缘,无生、无灭,无思、无不思,无增、无减,所以所有的善根都会灭没。但所有的善根灭没并不是行于恶法,是不起分别,无功用行,这是八地以上的功力了。且看《安乐集》第七大门之行文:
  初地菩萨尚自别观二谛,励心作意,先依相求,终则无相,以渐增进,体大菩提。尽七地终,心相心始息,入其八地,绝于相求,方名无功用也。[105]
  因为于第七地有形、有相的心停止,进入第八地,“绝于相求”,所以能够无功用行:不加造作,自然之作用,自然契于真性之智。这是须要般若.空慧之助才能达到无功用行的境界。
  西方是净土,但是上圣下凡都得以往生,圣者以无功用行得往生,凡夫因有相得以往生。所谓“有相”,即因观佛形相、称佛名号等等而得往生,《安乐集》行文如下:
  p. 110
  彼国虽是净土,然体通上下,知相无相,当生上位;凡夫火宅,一向乘相往生也。[106]
  心外无法即“无生之生”,亦即“无功用行”,所得者为“无相波罗蜜”。凡夫所行是有相法,心缘于相,《安乐集》有此二别:
  若摄缘从本,即是心外无法;若分二谛明义,净土无妨,是心外法也。[107]
  就胜义谛来说是心外无法,就世俗谛来说是心外有法;心外无法是对八地以上“无功用行”的圣者而言,心外有法是对凡夫修行佛道而说。
  念佛之要在于“顺其二谛”,二谛有二作用,一是念念不可得的“智慧门”,这是“无”的作用;一是“系念相续不断”的“功德门”,这是“有”的作用。不论是观佛或称名念佛,都是顺著此二谛而达到往生。
  或念佛法身,或念佛神力,……称名亦尔,但能专至相续不断,定生佛前。今劝后代学者,若欲会其二谛,但知念念不可得,即是智慧门;而能系念相续不断,即是功德门。是故经云:菩萨摩诃萨恒以功德智慧以修其心。若始学者未能破相,但能依相专至,无不往生,不须疑也。[108]
  这二谛说是道绰理论与实践融合之说,其源自昙鸾“真实智慧无为法身”[109] ,而昙鸾源自天亲的《无量寿经优波提舍》[110] ;道绰由此加上二谛之实践工夫,

 
 
 
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道绰《安乐集》的念佛法门[*](二)

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明末清初之律学复兴──以见月律师为中心(二)

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净土宗研究的态度与方法


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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