释修优
　　中华佛学研究所
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　　提要
　　本文探讨的重点，是道绰《安乐集》中的念佛法门。首先探讨念佛的意义，再由字义深入；之后讨论其观想念佛，其中包括观相与观想──观佛相在该集所占的篇幅不少，可以了解道绰对观相的重视。
　　称名念佛中，不论是一念或是十念，不论口称或心念，其最大的分界是在有相的称名念佛、无相的称名念佛；并不是口称念佛即有相、心念即无相。其间以有相、无相来研讨道绰称名念佛的特色。
　　本论文采文献分析与义理论述。除了文献分析与义理论述之外，本论文也使用工具书，在字义方面作了不少研究，希望厘清混淆的观念。
　　关键词：1.《安乐集》　2.念佛　3.观想念佛　4.观相念佛　5.称名念佛
　　【目次】
　　一、前言
　　二、“念佛”的梵文字义及念佛的内涵
　　三、《安乐集》的观想念佛
　　四、《安乐集》的称名念佛
　　五、结语
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　　一、前言
　　道绰《安乐集》的念佛法门，其中讨论《安乐集》的观想念佛及称名念佛。其观想念佛的部分探讨观念未分的念佛三昧、二谛有无的念佛法门；其称名念佛部分讨论有相的口称.心念佛名，及无相的口称.心念佛名。
　　观佛有观佛相、观佛功德、观佛实相。观佛三昧首先由观佛相入手。观佛相，具体而言是观佛好相，即所谓三十二相、八十随形好。西方是净土，上圣下凡都得以往生，圣者以无功用行得往生，凡夫因有相得以往生。所谓“有相”，即因观佛形相、称佛名号等等而得往生。有相、无相便是有无二谛，亦即空有二谛；空有二谛是大乘佛法的精华之一，无生的理和念佛求生的行结合，亦即空有双运。道绰将念佛的实践分二个阶段：凡夫的“有相修行”及圣者的“无相波罗蜜”。
　　由《安乐集》的种种例子可知：道绰重视“观佛”，也重“称名念佛”。只是山本佛骨等等日本学者没有从“观佛”的角度来看，只是一味地用“称名念佛”的角度来诠释《安乐集》。
　　本文在讨论道绰的念佛法门之前，先了解“念佛”的梵文字义及念佛的内涵，接著，进一步探讨道绰的念佛法门。
　　二、“念佛”的梵文字义及念佛的内涵
　　汉译念佛的“念”字回溯其梵文的语源有多种，以下分别介绍anu√sm?、manasi√k?、√grah的意义。
　　(一)“念佛”的梵文字义
　　汉译念佛的“念”字回溯其梵文的语源有anu√sm?[1]、manasi√k?[2]、√grah[3] 。anu-√smr是“记起、记得、忆起”；manasi√k?则有“作意”之义；√grah这个词是“捉”的意思，汉译多译为“执持”，而竺法护译的《正法华经》“普门品”译为“称”。以下分别介绍。
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　　1、anu√sm?的涵义
　　“念佛”的梵文是buddhānusm?ti[4]，就是“佛随念”。buddha是“佛”的意思，anu是“随著、沿著……”，anusm?ti是“随念”的意思。[5]sm?ti的字根是√sm?，anu-√sm?是“记起、记得、忆起”[6]。在泉芳璟的〈原典よリ念佛の意义を考察して观念.称名に及ぶ〉[7]中对“念佛”这一词有详尽的研究，根据泉氏的考察，从梵字的种种例子，约可分成六种程度，以用例看来，它在?述“记起”这件事，在程度上有六种不同：(1)表把持性：其有记忆、注意、保持等意义。
　　(2)表想起性：与上述把持性表恒常不断的性质，“想起”是曾经忘记，表想起的断续情形。
　　(3)表渴望性：因为喜欢而一直思念著他(她、它)。
　　(4)考察性。
　　(5)记述性：有记载中的传说之意。
　　(6)念诵性：心中反覆背诵，内心心意以发声来表达。
　　而使用在佛教的典籍来说，有下述三种程度的不同：(1)主要是以心意的作用为主。
　　(2)除了心意的作用外，还兼带持续不断的摄念动作。
　　(3)除了心意的作用外，重覆称念的动作。
　　也就是说三者都以“心意的作用”为主轴，此外(1)有“观、忆想”的意思，但没有称念之意；(2)强调持续性；(3)加强外在“称”的部分。
　　在阿含部当中，有“三念、六念、十念”等词，其第一念便是“念佛”。此“念佛”，指的就是“心中忆念、忆想佛”的意思。又，在《阿弥陀经》中所提及 “自然皆生念佛、念法、念僧之心”一文的梵文是：
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　　buddhānusm?ti? kāye sa?ti??hati, dharmānusm?ti? kāye sa?ti??hati, sa?ghānusm?ti? kāye sa?ti??hati.[8]
　　这里的“念佛”并非“口称念佛”的意思，从译经大师鸠摩罗什特别加了“之心”，便可略见一二。
　　2、manasi√k?的涵义
　　《无量寿经》的“念”之梵文有anu√sm?[9]和manasi√k?[10]二字，而在原始、部派、大乘佛教都曾用(sam-)anu√sm?这一词，来表达“随念”之义；manasi√k?则有“作意”之义，在《般若经》、《法华经》、《华严经》、《药师经》及净土经典等等，都曾使用。原始佛教、部派佛教的“作意”，和念佛的“念”字不全然相同，因为“作意”和“念”是不同的心所作用之故。但于大乘的净土经典中，此二者并不是相差很多，“作意”是“心的发动、警觉、功用”，念佛的“念”在此定义下，是一样的；在这种解释下作意的意思，也包括在“念”的意涵之内。[11]
　　3、√grah的涵义
　　罗什将“执持名号”、“称名”、“忆念”混淆使用。罗什为什么会将“执持”、“忆念”用“称名”来翻译？这是因为罗什所受的佛教教育环境之影响所造成，第一是受佛陀耶舍的影响，因为佛陀耶舍是他十二岁时的老师，佛陀耶舍和他一起翻译《十住经》和《十住毗婆沙论》。[12]
　　佛陀耶舍译成《十住毗婆沙论》后回故乡罽宾；从罽宾到疏勒、龟兹、凉州都是称名念佛思想很兴盛之地。五世纪前半，罗什在龟兹出生，九岁到罽宾留学，向佛陀耶舍、昙摩蜜多学习，所处的时代、地点、环境，“执持名号”、“忆念”都是以“称名”来翻译。
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　　“称名”一语，早期原典用√grah这个词，这个词是“捉”的意思，所以汉译多译为“执持”，而竺法护译的《正法华经》“普门品”译“称”；后期经典用ā√krand、uc√car，ā√krand、uc√car是用声音唱出佛、菩萨的名字，√grah、ā√krand、uc√car三个字交互出现的场合，二者便一同使用“称”，√grah和“名”同时出现的场合，便有“口称”的意思，所以便和竺法护的翻译不同。竺法护以后，罗什便用“称名”这一个译语，罗什把√grah这个字“称”的意思表现出来。又五世纪前半因大量观佛的经典传入中国，也顺便大大地赞扬“称名”的功德，因而奠定“称名”之使用。[13]《华严经》“入法界品”，佛陀跋陀罗把√grah译成“执持名号”，实叉难陀所译之经或般若经译成“称名号”或“称名”，便将口称的意义译出，在汉译grahana译成“叫人家的名字”，有著「口称念佛”的意思。又，《观虚空藏菩萨经》、《观药王药上二菩萨经》、《观佛三昧海经》、《观弥勒菩萨上生兜率天经》、《佛名经》……等观佛经典、佛名经典中所说之“称名”，其称名的前提是闻名，闻名后称名，便能灭无量重罪。后期的经典中，“口称”之说便越来越明显；初期“南无佛”是“礼敬佛”的意思，但不是念佛。经过前述历史之转变，让“念佛”的内涵增加了。
　　在《文殊般若经》中 “不取相貌，系心一佛，专称名字。”[14]其梵文是：
　　anupalambhayogenāya? ca tathāgata? manas kuryāt tasya nāmadheya? g?hītavyam.
　　manas是“心、意、识”，tasya是“第三人称、单数、阳性、属格”亦即“他的”，nāmadheya是“名号、名字”，g?hītavyam的字根是√grah，有“称”的意思(tasya nāmadheya? g?hītavyam是“称他的名”之意)，本来是“执持”。所以念佛的思想，由“念”渐渐地往“称”的方向发展。[15]例如，《观经》下品上生中的经文云：
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　　合掌叉手，称南无阿弥陀佛。称佛名故，除五十亿劫生死之罪。[16]
　　此句之“称南无阿弥陀佛”之“称”是称名；下品下生之经文：
　　汝若不能念彼佛者，应称“归命无量寿佛”。如是至心令声不绝，具足十念，称“南无阿弥陀佛”。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。[17]
　　此句之“念彼佛”之“念”是忆想；由“……至心令声不绝”之“声”字可知是称名念佛，到了“称‘南无阿弥陀佛’”之“称”，更可知是口称佛名，这些都是其例证。
　　《安乐集》文中：
　　二者、诸佛.如来有身相光明、无量妙好。若有众生称念、观察，若总相，若别相，无问佛身现在、过去，皆能除灭众生四重五逆，永背三途，随意所乐，常生净土，乃至成佛。[18]
　　因其所缘是“光明、无量妙好”，所以此“称念”不是“称名念佛”之意。在此的“称念”不是“称名念佛”，其具有持续性，即有记忆、注意、保持等意义。早期原典用√grah这个字，这个字是“捉”的意思，所以汉译多译为“执持”。[19]就《安乐集》第一大门第四门的 “诸佛.如来有身相光明、无量妙好。若有众生称念、观察”，[20]于其校勘栏第八，说明“称念”宜作“摄念”。所以，中文“念佛”一词的梵文语源有忆念、回想佛(包括佛相、佛功德等等)，也有称名之意；即梵文字源已具备观佛、称名念佛之义。
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　　(二)“念佛”的内涵
　　“念佛”的内涵二分部分介绍：念佛的利益及念佛的修法。其中念佛的修法又分“观”及“称名”。
　　1、念佛的利益
　　日本学者藤田宏达认为：“念”的思想在佛教成立以前早已存在，特别是指求见梵天，不断地思念著「梵”，平时随念到了临终、舍肉身时，顺著这状态可以见神的观念。[21]印度自古就有念神的思想被引入佛教，在代表佛陀原始教法的“四阿含”，也可以看到与“念神思想”相似的“念佛思想”。[22]而“念佛思想”最早体现于佛教三归依的归依佛，归依佛是归依具有“法之体现者”之佛；在《阿含经》当中可见“念佛”的雏型。并列在三宝中的佛宝，在《阿含经》中随处可见，但仍没有单独形成念佛的情况，三宝的构成是开始于法，悟了法的佛，因教化而形成僧团。三宝当中，佛宝和法宝是相即的，佛宝、法宝是归于一的，所以，归依三宝之阿含思想的引申，便是念佛思想的萌芽。[23]
　　念佛思想在阿含中的开展方式之一是念佛生天，念佛生天在阿含部中常可见到，例如《长阿含经》：
　　阇尼沙言：“……我本为人王，于如来法中为优婆塞，一心念佛而取命终，故得生为毗沙门天王太子。”[24]
　　《长阿含经》对于“念佛”有一个说法，即：一心念佛而命终后，可以生到天界。《般泥洹经》说到“念佛”可以不堕三恶道，最多七生来回天上人间。[25]修习念佛等法，
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　　其果报便是生天，因为长期熏正法，所以必定不生恶道。
　　念佛除了能生天之外，还能令法增长。接下来再看看另一段经文：
　　佛告比丘：“复有六不退法，令法增长，无有损耗。一者念佛、二者念法、三者念僧、四者念戒、五者念施、六者念天。修此六念，则法增长，无有损耗。”[26]
　　此经文强调六念的重要，而六念之首便是念佛，念佛的目的在于“令法增长，无有损耗”。所以修习念佛，可以向前迈进，不会退堕。
　　又，念佛可以除障碍，此于《斋经》可以找到例子：
　　是念佛者，愚痴、恶意、怒习悉除，善心自生，思乐佛业。[27]
　　《斋经》中提到，念佛者所得的利益是，除去愚痴、恶意、嗔怒等恶习，恶习一除，善心自生，自然乐思佛业。所有的恶法不生，善法出生，而且众生见到没有不欢喜、没有不信赖。
　　综合以上，初期佛教讲念佛有三种功德：念佛得以生天，念佛令法增长，念佛得除罪障。
　　2、念佛的修法
　　以上所谈的是念佛的利益，以下要谈实际修行念佛的法门。举阿含部及大乘经典为例。在阿含部中，佛再三叮咛要重视念佛法门。从下述《增一阿含经》可得知念佛法门的重要性：
　　尔时世尊告诸比丘：“当修行一法，当广布一法。已修行一法，便有名誉，成大果报，诸善普至，得甘露味，至无为处，便成神通，除诸乱想，逮沙门果，自致涅槃。云何为一法？所谓念佛。”[28]
　　佛强调有一法门，一定要修行、一定要广为弘扬，这一法就是念佛法门。此念佛法门之所以最重要是因为念佛可以除乱想、
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　　得罗汉果，最终达到涅槃。
　　接下来要谈念佛的实修法门，包括“观”和“称”的部分。如何修“观”？以下分佛形相、佛功德、佛实相来讨论。
　　(1)观
　　《杂阿含经》中有一例说明念佛的所缘是“佛足迹”，以佛足迹来修念佛法门：
　　佛在拘萨罗国人间游行，住一林中时，有天神，依彼林者。见佛行迹，低头谛观，修于佛念。时，有优楼鸟住于道中，行欲蹈佛足迹。尔时天神即说偈言：汝今优楼鸟，团目栖树间，莫乱如来迹，坏我念佛境。时彼天神说此偈已，默然念佛。[29]
　　由此例观来，在阿含部，连佛的脚所踏出的脚印，也可以是“念佛”的所缘。最早造佛形像的因缘，是佛到天界，人间四众弟子思念佛陀，又不知佛陀去何方所，因此造佛形像，以解思佛之苦。其经文见《增壹阿含经》：
　　是时世尊以入此三昧，进却诸天……是时人间四部之众不见如来久……[30]。时群臣至优填王所，白优填王曰：“今为所患？”时王报曰：“我今以愁忧成患。”群臣白王：“云何以愁忧成患？”其王报曰：“由不见如来故也。设我不见如来者，便当命终。”是时群臣便作是念：“当以何方便使优填王不令命终？我等宜作如来形像。”[31]……是时优填王即以牛头栴檀作如来形像高五尺。[32]
　　由造佛形像而渐渐进步到把佛的形像记住，在心中忆念，进一步达到观相。这是观相念佛发展的渐次情况。《安乐集》中所举的大乘经典也曾提到，如《大方等大集经》、《观佛三昧经》、《观经》、《佛说海龙王经》等。《安乐集》所举的经典，于后文将讨论。
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　　在下面的例子当中，佛德是念佛的所缘：
　　难提！若慧弟子念佛诸德，佛为有是，为如来，为无所著，为一切觉，为神行足，为已快，为有无量，为无有上，为男子师，为法御者，为天人师，为觉有是……难提！若慧弟子在邪中为直念，有恨意便为舍，意有所著便不受，是为慧弟子乐道迹，为常念佛德。[33]
　　修行念佛法门除了出世间的果报之外，于世间尚有好名誉，而且各式各样的好事、好运、好果报都会降临；得到出世间的甘露不死之味，得无为之深义，最后达到涅槃。所以，佛告诫修行人要不离念佛，以下经文可证明：
　　诸比丘！常当思惟，不离佛念，便当获此诸善功德。如是，诸比丘！当作是学。[34]
　　佛之功德不止上述，佛是众生大福田。因为是大福田，所以带给众生无量的福德，令众生增寿、光润、力盛、快乐、和雅，受诸功德利益。佛一再强调：应当一心念佛。念佛的功德不可计算，[35] 于法得自在；即使比丘已经得道，也应该要常常念佛。[36] 《安乐集》亦曾提及观佛功德，诸如：《月灯三昧经》等。《安乐集》所引的经典于后文将讨论。
　　又，阿含部已经提到观相念佛、观想念佛、实相念佛，其经文如下：
　　若有比丘正身正意，结跏趺坐，系念在前，无有他想，专精念佛，观如来形，未曾离目(A文)。已不离目，便念如来功德。如来体者，金刚所成，十力具长，四无所畏，在众勇健。如来颜貌，端正无双，视之无厌，戒德成就，犹如金刚，而不可毁。清净无瑕，亦如琉璃(B文)。如来三昧，未始有减，已息永寂，而无他念。憍慢强梁，诸情憺怕，欲意、
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　　恚想、愚惑之心，犹豫网结，皆悉除尽。如来慧身，智无崖底，无所挂碍。如来身者，解脱成就，诸趣已尽，无复生分(C文)。言：我当更堕于生死。如来身者，度知见城，知他人根，应度不度。此死生彼，周旋往来生死之际，有解脱者、无解脱者，皆具知之。是谓修行念佛，便有名誉，成大果报，诸善普至，得甘露味，至无为处，便成神通，除诸乱想，获沙门果，自致涅槃。是故，诸比丘！常当思惟，不离佛念，便当获此诸善功德。如是，诸比丘！当作是学。[37]【注：(A文)、(B文)、(C文)及下线是笔者所加】
　　A文谈观相念佛，B文谈观想念佛，C文谈实相念佛，三者于阿含部中已经出现。再加上，前一段谈的，类似称名念佛。阿含部中不只一处说明修行念佛的利益功德，不只一处强调“常当思惟，不离念佛”。综合以上阿含部的念佛，可以依念佛的所缘，将念佛分以下几类：
　　所　缘 名　称
　　佛足迹 观相念佛
　　佛形像 观相念佛
　　佛德(佛功德) 观想念佛
　　佛名 称名念佛
　　佛实相 实相念佛
　　佛足迹、佛形像是属于观相念佛，因其所缘是实际的相；佛功德是属于观想念佛，因其所缘无具体形相可言；所缘是佛实相时，是实相念佛；所缘是佛的名号时，是称名念佛。
　　以下将说明称的部分。
　　(2)称名
　　在《增壹阿含经》中所说“提婆达多”因嗔心想用毒爪害死佛陀，计谋不成反而害死自己，因害佛之故让自己死后堕地狱；但因临入地狱前，向亲弟弟阿难求救，阿难既慈悲又尴尬且无可奈何地高声向提婆达多喊：“赶快至诚皈依佛陀！”提婆达多一念至诚悔改的善心，口中称念一声“南无”，但“佛”字未说出口，便堕入地狱。未得阿罗汉果的阿难看到甚是悲伤，便向佛陀请问提婆达多的未来世会投胎于那一道？
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　　佛陀便回答：“他堕入阿鼻地狱的时间是一大劫，命终之后转生于四天王天，之后投生于三十三天、兜率天、他化自在天，在天界共六十劫。在最后一生，他剃除须发、著法衣，信心坚固而出家修行，终于证得辟支佛果，他的法名就叫做‘南无’”。为什么他能有这样的果报呢？佛陀回答：“一位凡夫一弹指间所发的善心，福德尚且不可思议，更何况提婆达多博学多闻、多诵经典？而且提婆达多在初皈依时也曾对世尊心悦诚服；此外，在他临命终时，诚心悔改，口欲称‘南无佛’，但只称‘南无’，便身堕地狱。所以未来世他能证得独觉果位，而且法名叫做‘南无’”。在一旁听到开示的目犍连，觉得应把这个讯息让提婆达多知道，请示佛陀得到允许后，便运用神通到地狱；到了地狱后，果然看到正在受苦的提婆达多，向他传达了释尊对他的预言。生前难调难伏的提婆达多，在地狱改头换面，对于世尊的预言，一方面感到未来充满希望而甘心受报，另一方面也非常感激佛陀的大慈大悲，而头面顶礼、诚心问候；对阿难，也很感谢他的手足之情。[38]
　　在这段经文中找到了持名念佛的雏型。虽然，此例中的念佛是“至心诚意地归依佛陀”，而称念“阿弥陀佛”是口称阿弥陀佛，二者于内容上不同，但方法上都是经由口念出声──提婆达多口中只念出“南无”，即告堕落地狱。[39]像佛弟子在病苦时、在旷野中孤独无依时、亲爱之人离别时、遭受恐怖威胁时，佛即开念佛(念法念僧)法门，念佛时会觉得受到佛陀的保护，病苦、恐怖、忧虑……等等的烦恼就会消除。人在这些情况下念佛，自然就会称佛名号。人在危险中称名念佛而得救的传说，在印度极为普遍，如：一、《撰集百缘经》中海生商主在大海中遇险，因称念南无佛而幸免灾难。二、《贤愚因缘经》“尸利苾提缘”及“富那奇缘”都是入海而遇摩竭大鱼之灾，因称念南无佛而消灾。三、还有比丘因过去世曾称念无南佛，而于佛世得度出家。
　　称名念佛是《安乐集》的重点之一，其引用的经典如：《大方等大集经》、《观佛三昧经》、《灌顶经》、《观经》、《无量寿经》、《文殊般若经》、《鼓音王经》、《摩诃般若经》等等。
　　综观阿含部已经包含四种念佛法：观相念佛、观想念佛、实相念佛、称名念佛。此四种念佛也是大乘念佛法的根本，而《安乐集》引大乘经论，亦不超过此范畴，以下讨论该集的观想念佛和称名念佛。
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　　三、《安乐集》的观想念佛
　　以下探讨《安乐集》的观想念佛，其中分：观念未分的念佛三昧、二谛有无的念佛三昧。在观念未分的念佛三昧中又讨论：道绰的观佛三昧观、道绰的念佛三昧观。
　　(一)观念未分的念佛三昧
　　首先了解道绰的观想念佛。观想念佛的前方便是“系心”、“观察”[40] ，为了了解观想念佛，先了解什么是“系心”、“观察”。什么叫“系心”？由《佛教汉梵大辞典》查得，“系心”[41]是"citta-dhāra?a"、"citta? dattvā"或"adhyo?ita"。"citta-dhāra?a"是"keeping in remembrance, memory"[42]，是“持在心中不忘记”之意。"citta? dattvā"是(梵德词典)[43]"legen, stellen, thunf, in; setzen, anlegen, anbringen"[44]，其中文解释是“将心转移某事物上，然后专注”。“adhyo?ita”[45]是"of things, grasped, coveted"、"ofpersons, attached, grasping, coveting"、
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　　"accepted, agreed to"[46]，是“对东西执著”、“对人贪恋”、“对主张同意”之意；也有“坚著”[47]之意。“观察”的字根意义详见下表：字　根 英　文　意　义 中文意义 M. W.[48]的页数
　　1 √īk? to see, look, view, behold 观、看 170左栏
　　2 √pa? to see, behold, look at, notice 观、看、注意 611中栏
　　3 √d?? to see, behold, consider 观、看；考虑 491左、中栏
　　4 ā-√lamb to seize, cling to; to hold 缘、捉、靠紧、保持 153中栏
　　5 ava-√lok to look at, view, behold, see, notice 观、看；注意； 103右栏
　　6 √dhyai to think of, imagine, contemplate 观、思惟、想；熟视，熟虑 521左栏
　　7 √kal to impel, 观察、促进；强迫；鼓励 260左栏
　　8 nir-√īk? to look at, behold, regard, observe 观、看到；注视；注意 553右栏
　　9 prati-sa?-√khyā to count, reckon up, number 观察、作念、视为；认为；计数 672左栏
　　10 pra-vi-√ci to search through, investigate, examine 观察、拣择、追寻记忆；调查；检查 691右栏
　　11 vi-√m?? to touch, stroke, feel; to be sensible, perceive, consider, 观察、触及，感觉；能感觉的；看见；思考 981左栏
　　综合以上，“系心”、“观察”有“专注心念于所缘之对象，再加上仔细地看、好好地想”，此是观想念佛的前方便。
　　为了更了解“系心”，举《大正藏》中“系心”的例子如下：
　　诸比丘！此邪思惟是痈、是疮，犹如毒箭，其中若有多闻圣达、智慧之人，知是邪思，如病、如疮、如痈、如箭。如是念已，系心正忆，不随心行，
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　　令心不动，多所利益。[49]
　　据此经可知，邪思生起时，要想邪思之害。所谓的“系心”，是心放在正念上；心不放在邪思，放在正念上，心不随妄想浮动。又：
　　世尊，我曾闻佛金口所说，闻已系心，忆持不忘。[50]
　　此文明将心系于“佛金口所说”上，也就是把心缘于“佛法”。另：
　　彼修行之人，专其一意，系心在前，以若干方便诲责其心。由汝心本无数劫中，经历生死，舍身、受身不可称记。[51]
　　此经文指“系心”是把心系于当下。不论哪个例子，大致有“谓将心念系于一处而不思其他，专注心念”的意思。
　　“观察”是对境之系念，以智慧照察。同样也略举《大正藏》中几个例子，来了解藏经中对“观察”的使用情况：
　　譬如有人从城郭、村落出，求坚固彼器，便往大丛树中。若见芭蕉树生茂盛好，人见者欢喜。独生无枝叶，若断其根，作三四段，在处皮处皮剥，却欲求实不可得，况欲得坚固！彼有目士谛观察、思惟、分别。彼已观察、思惟、分别，空无所有，无来、无往，亦不坚固。[52]
　　于此经文中，“观察”有“仔细看”之意，之后经文提到“思惟”、“分别”，“仔细看”之后要以智慧来洞察，是一连串心的运作。另有一例：
　　汝观察此处，犹彼释提桓因宫殿无异，夏堂高广亦无有比，庄严卧具无数众色，在彼夏堂上所卧之处文绣綩蠕(坐褥)。观此地处种种华香而散其上，
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　　一一周匝，种种青莲、芳兰而主其边。作如是观，便作是结咒。[53]
　　此经文的“观察”，便有“对境系念，以智慧照察”之意。
　　《安乐集》文中：
　　诸佛.如来有身相光明、无量妙好。若有众生称念、观察，若总相，若别相，无问佛身现在、过去，皆能除灭众生四重五逆，永背三途，随意所乐，常生净土，乃至成佛。[54]
　　此“称念”不是“称名念佛”之意，因为其所缘是“如来身相”。文中称念一词，在《大正藏》第四十七册第五页校勘栏第八中，说明“称念”宜作“摄念”。查《佛教汉梵大辞典》[55]“摄念”是√dhyai和parāya?a。√dhayai是“to think of, imagine, contemplate, meditate on, call to mind, recollect”，[56]是思索、想、默想、(使)想起、集中(心思)。也就是说“摄念”是集中心念的意思。从原文文脉看来，此“称念”的意义应该等同于“摄念”，是“暗诵、背诵”、“执持”之义。所以整体说来“系心、观察、摄念”是修“观想念佛”的前方便。
　　了解观想念佛的前方便后，接下来看道绰的观想念佛。
　　1、道绰的观佛三昧观
　　道绰《安乐集》中第一大门主旨在阐述观佛三昧，其内文说明用的名相却是“念佛三昧”；第三大门、第四大门以“念佛三昧”为标题，内容讲的是观佛。道绰判《观经》是以“观佛”为宗之经[57] ，事实上《观经》中亦处处可见其说明观佛之行法，如第九观提及观阿弥陀佛，第十观是观观世音菩萨，第十一观是观大势至菩萨。在此观佛三昧的内容中，道绰举《观佛三昧经》及《华严经》
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　　的“念佛三昧”为例做说明。道绰于此处，对念佛三昧与观佛三昧并未辨其不同，亦即其界线并不明显。本节以下分别来讨论道绰的念佛三昧及观佛三昧，至于称名念佛的部分，则留待下一节作探讨。
　　所谓观佛三昧，是藉由观佛而入三昧(定)，观佛的所缘有观佛的相、佛的功德及实相。《安乐集》引用《大方等大集经》、《观佛三昧经》、《华严经》说明观佛。以下分别透过《安乐集》对此三部经的引用来说明道绰的观佛三昧观。
　　《安乐集》第一大门中，引《大方等大集经.海慧菩萨品》中所述 “诸佛出世”[58]以“法施”、“身业”、“神通”与“名号”四种法度众生，其中有关身业度众生的引文?述如下：
　　诸佛出世，有四种法度众生。何等为四？一者……二者、诸佛如来有无量光明、相好，一切众生但能系心观察，无不获益，是即身业度众生。[59]
　　经笔者查证，《大方等大集经》中并无此文，但与于后述引用《观佛三昧经》之文内容相去不远，《安乐集》之行文如下：
　　诸佛出世，有三种益：一者、口说十二部经，法施利益，能除众生无明暗障，开智慧眼，生诸佛前，早得无上菩提。二者、诸佛.如来有身相光明、无量妙好。若有众生称念、观察，若总相，若别相，无问佛身现在、过去，皆能除灭众生四重五逆，永背三途，随意所乐，常生净土，乃至成佛。[60]
　　二处引用，间距密集，表示道绰对此内容之重视。
　　由上、下两段引文，有底影处是其相似处，重点均在于观佛“相”好，对众生所产生的益处。文中所述佛的身业度众生，首先是佛主动做出令众生得利益的事。其次再加上众生的配合，“但能系心观察，无不获益”，也就是说众生但能修“观佛”之行，无不获益。
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　　《安乐集》的引文与《观佛三昧经》的原文并不相同[61] ，又，《观佛三昧经》只提了两项，而《安乐集》的引文却用了三项[62]，多了第三项 “三者令劝父王行念佛三昧”[63] 。《观佛三昧经》只提到：佛的三十二相、八十种随形好，是佛自庄严之法，众生见佛的“好”，心生欢喜。并没有提及灭罪，常生净土，乃至成佛。如果说众生见到佛的“好”之后，而心生欢喜，见圣思齐，自我勉励，希望如同佛一般，继而努力修行，终于得到佛果，这样是有可能的。所以，道绰如此引用《观佛三昧经》，只能说是道绰为了引导众生修行“观佛念佛”别具苦心的说法。而且，由此文中可知此观行之次第：先灭罪，而后得离三恶道，离恶生净土，最后可以成佛。
　　另外，《安乐集》在观佛三昧的标题下引《华严经》念佛三昧的内容，内容?述如下：
　　若人菩提心中行念佛三昧者，一切烦恼一切诸障悉皆断灭……若人但能菩提心中行念佛三昧者，一切恶魔诸障直过无难……若能菩提心中行念佛三昧者，一切恶神、一切诸障不见，是人随所诣处无能遮障也。何故能尔？此念佛三昧，即是一切三昧中王故也。[64]
　　此念佛三昧非口称念佛，是行持念佛三昧；亦即观佛三昧与念佛三昧未分。
　　由第一大门中的“观佛相好，无不获益”到“能灭罪”，进而得以“常[65]生净土”，道绰已用经文一步步引导。
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　　第八门中的引文，与下列《观佛三昧经》[66] 的原文相差只有两个字，以下引《安乐集》之行文：
　　一礼佛故，谛观佛身，心无疲厌，由此因缘，值无数佛，何况系念具足思惟观佛色身！[67]
　　标有底影的“佛相”与“佛身”(《安乐集》用“佛身”)，而“相”谓“姿态、容貌、形体也”[68]，乃“身”之外形；另一个是有底影的“系”，《安乐集》用“系”字，而“系”是“系”的俗通用字[69]；所以，这几句引文几乎一样。这段引文是说明文殊师利菩萨以往昔礼佛而“谛观佛身”的因[70]，而得以值遇无量无数佛，更何况未来的佛弟子勤修观佛法门，那必定是与文殊师利菩萨为伴侣者。这是佛陀给后世众生勉励的话语，但佛陀是真语者、实语者、不妄语者，必定是真实如此。
　　前一段说出见佛、观佛的结果是成佛，这一段强调它只是小小的因，便可得大大的果，就好像尼拘律树种子很小，却可以长得很高大。更何况用心思惟，至诚观佛的色身，一定能成佛！此处用对比的方式来强调见佛、观佛的大用。道绰写作《安乐集》，由浅至深，慢慢引导。虽然道绰没有点破，但仍有脉络可寻，其强调“观佛”。
　　2、道绰的念佛三昧观
　　《安乐集》第四大门“明念佛三昧为宗”，但其内容却是引《华手经》的一相三昧、《文殊般若经》的一行三昧、《般舟三昧经》的般舟三昧，及《涅槃经》[71] 、《观经》[72] 、《观音授记经》[73] 、《大智度论》[74] 、《华严经》、
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　　《海龙王经》、《宝云经》[75] 、《大树紧那罗王经》[76] 、《月灯三昧经》[77] 、《观佛三昧经》等说明观佛总相或别相之经为证。念佛三昧之“念”不是一般所认为的口称念佛，而是心念。《华手经》、《华严经》、《海龙王经》、《月灯三昧经》、《观佛三昧经》有较详细阐述，故以下举此等经做说明。
　　(1)《华手经》
　　首先举道绰于第四大门取义地引用。《佛说华手经》[78] (以下简称《华手经》)
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　　的一相三昧为例做说明。《安乐集》行文如下：
　　有菩萨闻其世界，有其如来现在说法。菩萨取是佛相，以现在前。若坐道场，若转法轮，大众围绕。取如是相，收摄诸根，心不驰散，专念一佛，不舍是缘。如是菩萨于如来相及世界相，了达无相。常如是观、如是行，不离是缘。是时佛像即现在前，而为说法。菩萨尔时深生恭敬，听受是法，若深、若浅，转加尊重。菩萨住是三昧，闻说诸法皆可坏相，闻已受持。从三昧起，能为四众演说是法。佛告坚意：“是名菩萨入一相三昧门”。[79]
　　此部分归纳了《华手经》“一相三昧”的观法。(一)首先取佛的相，则佛相能现在眼前；(二)取佛坐在道场得无上菩提的相，之后佛转法轮、大众听法的相；(三)取佛世界的相；(四)于佛相及佛世界相了知是无相。这四个步骤的次第，由简单一相而入繁。
　　是时佛现身于菩萨面前为菩萨说法，菩萨以恭敬心来听法，随著此菩萨的根器深浅，能听到或深或浅的佛法；因此，菩萨对佛更加恭敬尊重。因为住在三昧当中，所听到的任何法都能见到它的坏败相、因此了达无相；听了这些法，从三昧出来，就能够为四众说法。
　　由败坏相而观到一切法都在迁流变化当中，藉由般若慧，可以了解缘起法；在观佛、观佛世界当中便与法相结合。佛从什么地方来，我到什么地方去，无所从来也无所去，不来不去合乎中道，中道即是实相义，所以一相三昧就是直见实相，藉定、观作为修行的过程，主要目的是要见实相。《华手经》经文说： “住是三昧，虽演说法，不见是法。”[80]就如《金刚经》： “一切法者即非一切法。”
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　　[81]由于见了中道实相，所以 “善修习一佛相故，随意自在，欲见诸佛皆能现前。”[82]所以，藉由观一相三昧而达实相。
　　道绰在第四大门中“初二明一相三昧”[83]，先论《华手经》的一相三昧，一相三昧的境界就是到达“了达无相”。后引《文殊般若经》的一行三昧[84]，一行三昧的境界是可达实相。《文殊般若经》舍弃《华手经》所讲的种种相，完全不用相，“不取相貌”，专称名字，以名号入实相。更简言之，此初二所明之“一相”，是“了达无相”(《华手经》所言)及“不取相貌”(《文殊般若经》所言)，二者都是经过般若空慧之洗礼后，而达到三昧。
　　山本佛骨于其《道绰教学の研究》中，提到《安乐集》于第四大门先引用《华手经》，第二引用《文殊般若经》，目的是为了要否定《华手经》的观相入三昧，而呈显称名入三昧，而认定前者(《华手经》的一相三昧)是为了导引出后者(《文殊般若经》的一行三昧)而设立。[85]然而道绰于此二引文之间，并无自己意见之表达，笔者认为山本氏作此断定似乎太武断。翻检《安乐集》全文，道绰并没有特别贬抑“观想念佛”的倾向。
　　至于《文殊般若经》一行三昧与“专称名字”有关，故于下一节的称名念佛讨论。
　　(2)《华严经》
　　其次道绰引《华严经》[86] 论念佛三昧。善财童子向功德云比丘参学，问功德云比丘如何修行菩萨道归普贤行？
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　　《安乐集》所述与其原文相差很多，但意思上没有太大的出入。该集行文如下：
　　比丘告善财曰：“我于世尊智慧海中，唯知一法，谓念佛三昧门。何者？于此三昧门中，悉能睹见一切诸佛，及其眷属严净佛刹，能令众生远离颠倒。念佛三昧门者，于微细境界中，见一切佛自在境界，得诸劫不颠倒。念佛三昧门者，能起一切佛刹，无能坏者，普见诸佛，得三世不颠倒。”时功德云比丘告善财言：“佛法深海广大无边，我所知者，唯得此一念佛三昧门。余妙境界出过数量，我所未知也。”[87]
　　该集此段文说明念佛三昧有以下利益：(一)得见一切诸佛，及其眷属严净佛刹，能令众生远离颠倒；(二)见一切佛境界，得诸劫不颠倒；(三)普见诸佛，得三世不颠倒。总之，此念佛三昧的利益便是：得见诸佛、得不颠倒。“得见诸佛、得不颠倒”是此段经文要传达的最主要意思。
　　(3)《佛说海龙王经》
　　第四大门引《佛说海龙王经》。《佛说海龙王经》[88] 中举八事可以不离诸佛：(1)常念诸佛；(2)供养如来；(3)称赞如来；(4)作佛的形像；(5)化度众生，使众生能见佛；(6)以正面对著此佛的方向；(7)以坚定的信心愿生佛国土；(8)常常欢喜佛的微妙智慧。
　　《安乐集》引《佛说海龙王经》，与原文亦有出入，《安乐集》行文如下：
　　时海龙王白佛言：“世尊！弟子求生阿弥陀佛国，当修何行得生彼土？”佛告龙王：“若欲生彼国者，当行八法。何等为八？一者、常念诸佛。二者、供养如来。三者、咨嗟世尊。四者、作佛形像修诸功德。五者、回愿往生。六者、心不怯弱。七者、一心精进。八者、求佛正慧。”
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　　佛告龙王：“一切众生具斯八法。常不离佛也。”[89]
　　其中加下线处是二者相同处，有底影处是二者不同处。《安乐集》把《佛说海龙王经》的八事略作调整。《安乐集》的八事是：(1)常念诸佛；(2)供养如来；(3)称赞如来；(4)作佛的形像，修各种功德；(5)回向发愿往生；(6)心不软弱、害怕；(7)专注心意、努力修行；(8)求佛的正智慧。在这一段经文当中提到念佛和见佛，因为第四是作佛形像，所以此处的见佛，也包括见佛形像；念佛和见佛(形像)一样重要，都是不离诸佛的原因，差别只在于众生的根性，不是念佛高于见佛，或是见佛高于念佛的问题，而是契机与否的问题。
　　见佛后观佛，观佛后得定，便能不离诸佛，该集将其转为常不离佛，再加上回愿往生，而成往生弥陀国的因。此亦有观佛的成分，道绰亦将此置于念佛三昧中。
　　(4)《月灯三昧经》
　　第四大门引《月灯三昧经》[90] 说明念佛相好、德行，该集的行文如下：
　　念佛相好及德行，能使诸根不乱动，心无迷惑与法合，得闻得智如大海；智者住于是三昧，摄念行于经行所，能见千亿诸如来，亦值无量恒沙佛。[91]
　　经与《安乐集》文二者只有标底影处不同，《安乐集》作“是”，《月灯三昧经》作“此”，此即是，不违文意。此文藉由佛的相好及德行，观佛相好及德行是其观的方法，过程是：“能使诸根不乱动”及“心无迷惑与法合”，所得的结果是：“得闻得智如大海”、“智者住于是三昧”、“能见千亿诸如来，亦值无量恒沙佛”。念佛相好以及佛的德行，可以使六根不躁动，此时心便没有迷惑，心没有迷惑、清明，便容易思惟正法，如此一来，便能得如大海般的智慧。
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　　智慧者住于“念佛相好及德行”之念佛三昧，于修行处摄受身心，便能见千亿诸佛，也能见无量无数佛。此段经文所言三昧乃是观佛三昧。
　　(5)《观佛三昧经》
　　在第一大门、第三大门、第四大门《安乐集》引用《观佛三昧经》，描绘出见佛之后一连串的好因好缘结好果，文字由简入繁，对“见佛”进入“观佛”作了较前面详细的描写。《安乐集》[92] 引用《观佛三昧经》语意上没有太大的出入，以下以《观佛三昧经》之原文作说明：
　　见已欢喜，为佛作礼，礼已谛观目不暂舍，一见佛已即能除却百万亿那由他劫生死之罪，从是已后，恒得值遇百亿那由他恒河沙佛，于诸佛所殖众德本……观佛功德因缘力故，复得值遇百万阿僧祇佛。彼诸世尊亦以身色化度众生，从是已后即得百千亿念佛三昧……既得此已诸佛现前说无相法，须臾之间得首楞严三昧。[93]
　　出现底影的部分是《安乐集》与经《观佛三昧经》二者用句不同之处，二者虽然句意类似，道绰更直接引申为“常生净土”，而《无量寿经》的“于诸佛所殖众德本”不一定是在净土，最明显的例子便是释迦牟尼佛于秽土成佛，于诸佛所便是在秽土。二者相同者是标以底线的“须臾之间得首楞严三昧”。二者也都提到“念佛三昧”，此“念佛三昧”是广义的“念佛三昧”，因为其前用“百千亿”来形容此“念佛三昧”，所以此“念佛三昧”的内涵不是单纯只指“观佛念佛”。
　　就如同刘姥姥要进大观园一般，首先进大门，再入第二扇门，绕过了回廊，才入到客厅。客厅只是好景的开始，接下来渐入佳境，要慢慢欣赏亭台楼阁、
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　　庭园林木泉水优美的景致。而见佛、观佛之最后成果是“一刹那间得到首楞严定”，也就是一下子就得了楞严大定。
　　第一大门、第三大门提及楞严三昧，于此对首楞严定作一说明。楞严大定是佛及十地菩萨才能得到的定，九地以下(包括九地)都不能得，所以才称之为“首”。得此定者，心犹如虚空，诸烦恼魔、魔人都不能害。因此首楞严三昧有五种名：(一)首楞严三昧，(二)般若波罗蜜，(三)金刚三昧，(四)师子吼三昧，(五)佛性。此段说明可以得到首楞严三昧，所以，见佛、观佛的果是成佛。
　　观佛三昧的功德，是见佛便除多劫生死之罪。除此之外更有无量功德，观佛的功德不可思议，是因为其所缘是佛，而定的力量已经是不可思议了，[94] 再加上不可思议的所缘，是不可思议中的不可思议，所以不但观佛不可思议，再加上佛为“无相法”，无相法是实相义，所以能得“首楞严三昧”。
　　第三大门引《观佛三昧经》[95] 说明“观佛三昧”的大用。观佛三昧的主要目的是希望得一切智威神自在；而此观佛三昧可以保护众生、引导众生、护持众生。《安乐集》行文如下：
　　佛告阿难：“此观佛三昧，是一切众生犯罪者药，破戒者护，失道者导，盲冥者眼，愚痴者慧，黑闇者灯，烦恼贼中大勇猛将，诸佛世尊之所游戏，首楞严等诸大三昧始出生处。”佛告阿难：“汝今善持，慎勿忘失。过去、未来、现在三世诸佛，皆说如是念佛三昧。我与十方诸佛，及贤劫千佛，从初发心，皆因念佛三昧力故，得一切种智。”[96]
　　标示底影处是《安乐集》与《观佛三昧经》不同之处，第一处不同：“现在三世诸佛”
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　　与“三世诸佛”。第二处不同：《观佛三昧经》说明菩萨知道声闻、缘觉之智，亦即知一切法是空相，也知道一切道法有种种差别，但此处只强调能于一切智，自在无碍。而为何有此能耐？是因为念佛三昧的缘故；非但如此，十方无量诸佛也由念佛三昧而成就无上正等菩提。无上正等菩提是自发菩提心亦教人发菩提心，令他人入信，自利利他者，而这只有佛才能做得完全。《安乐集》直接提及由念佛三昧而得一切种智。一切种智是佛智，可通达总相、别相，一切种之法。《安乐集》直接点出《观佛三昧经》的重心，因念佛三昧而得佛智。而且经文已明文表示，此“观佛三昧”即是“念佛三昧”。
　　此处的念佛三昧等于是观佛三昧，其用字虽然不同，但内涵一样。佛用比方来说明这观佛三昧，是犯罪者解除罪过的药，是破戒的人回复戒体的方法，是迷途者的向导，是失明者重见光明的眼睛，是指导愚昧者的智慧，是黑暗中的灯光，是驱除贼子的勇将，是诸佛的游戏三昧，是首楞严三昧的出处。由这些比喻便可得知此观佛三昧的重要性，而且诸佛从初发心，都是因念佛三昧而得一切智，可见念佛三昧是成佛的因之一。
　　如上所述，在第四大门引了《华手经》、《华严经》、《海龙王经》、《月灯三昧经》，第三大门引《观佛三昧经》来说明，虽是以念佛三昧为标题，但其内容所述是观佛，可见念佛三昧之“念”字，不是口称念佛，而是“心意的作用”，有“观、忆想”的意思。内容就是“观”，与“观佛三昧”没有不一样；不是“称”，可见其“念观不分”。
　　(二)二谛有无的念佛三昧
　　除了上述以观想为内容的念佛三昧外，道绰还提到各种念佛法：有相的念佛、无相的念佛，如《安乐集》所言：
　　念阿弥陀佛时，亦如彼人念渡，念念相次，无余心想间杂。或念佛法身，或念佛神力，或念佛智慧，或念佛毫相，或念佛相好，或念佛本愿，称名亦尔，但能专至相续不断，定生佛前。[97]
　　念佛法身是无相的念；念佛毫相、念佛相好、念佛名号、念佛神力、念佛智慧、念佛本愿是有相的念，只是所缘不尽相同。念佛毫相的所缘是佛的白毫相光，念佛相好是念佛的三十二相、八十随形好，念佛名号的所缘是“阿弥陀佛”
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　　四字洪名。
　　有相、无相便是有无二谛，亦即空有二谛；空有二谛是大乘佛法的精华之一，无生的理和念佛求生的行结合，亦即空有双运。《安乐集》亦具此见：
　　一切诸佛说法要具二缘：一、依法性实理，二、须顺其二谛。彼计大乘无念但依法性，然谤无缘求，即是不顺二谛。如此见者堕灭空所收……理虽无生，然二谛道理非无缘求，一切得往生也。[98]
　　要顺二谛即是顺空有二谛，不顺二谛：不堕空便堕有。于理上来说虽是无生，但配合行，便是顺空有二谛。
　　道绰将念佛的实践分二个阶段：凡夫的“有相修行”及圣者的“无相波罗蜜”。《安乐集》中提及将二谛有无的观念与净土法门连接起来，成就上辈往生。该集行文如下：
　　法性净土，理处虚融，体无偏局，此乃无生之生，上士堪入。是故《无字宝箧经》云： “善男子！复有一法是佛所觉，所谓诸法不去、不来，无因、无缘，无生、无灭，无思、无不思，无增、无减。”[99]
　　处处无差别，只有靠般若.空的绝对，才能达到无差别。[100]此时已无主客的对立关系，是绝对的空，也就是契入实相。念佛，其见佛同于见佛的十力，大乘的摩诃衍法是超越一切有无等相对的概念，佛当然也可视之同于“空”。[101]经中所言诸佛之身都是众缘和合而生，不是自性有，毕竟空寂如梦如化。[102]以般若.空作基础加入弥陀净土的思想，
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　　[103]其所觉悟的法便是诸法不去、不来，无因、无缘，无生、无灭，无思、无不思，无增、无减。道绰于般若.空的观点下，也有所体悟，故出上段文。
　　下列引文亦与般若.空有关，所谈到的是无相波罗蜜。何种境界才谈无相波罗蜜？这是在阿毗跋致(不退转)地所说。而无相波罗蜜又与般若.空有关，有了般若.空，才能无相、无不相；也才能了悟诸法不去、不来，无因、无缘，无生、无灭，无思、无不思，无增、无减。《安乐集》行文如下：
　　阿难白佛言：“此无相波罗蜜在何处说？”佛言：“如此法门在阿毗跋致地中说。何以故？有新发意菩萨，闻此无相波罗蜜门，所有清净善根悉当灭没也。又来但至彼国，即一切事毕，何用诤此深浅理也。”[104]
　　因为了悟诸法不去、不来，无因、无缘，无生、无灭，无思、无不思，无增、无减，所以所有的善根都会灭没。但所有的善根灭没并不是行于恶法，是不起分别，无功用行，这是八地以上的功力了。且看《安乐集》第七大门之行文：
　　初地菩萨尚自别观二谛，励心作意，先依相求，终则无相，以渐增进，体大菩提。尽七地终，心相心始息，入其八地，绝于相求，方名无功用也。[105]
　　因为于第七地有形、有相的心停止，进入第八地，“绝于相求”，所以能够无功用行：不加造作，自然之作用，自然契于真性之智。这是须要般若.空慧之助才能达到无功用行的境界。
　　西方是净土，但是上圣下凡都得以往生，圣者以无功用行得往生，凡夫因有相得以往生。所谓“有相”，即因观佛形相、称佛名号等等而得往生，《安乐集》行文如下：
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　　彼国虽是净土，然体通上下，知相无相，当生上位；凡夫火宅，一向乘相往生也。[106]
　　心外无法即“无生之生”，亦即“无功用行”，所得者为“无相波罗蜜”。凡夫所行是有相法，心缘于相，《安乐集》有此二别：
　　若摄缘从本，即是心外无法；若分二谛明义，净土无妨，是心外法也。[107]
　　就胜义谛来说是心外无法，就世俗谛来说是心外有法；心外无法是对八地以上“无功用行”的圣者而言，心外有法是对凡夫修行佛道而说。
　　念佛之要在于“顺其二谛”，二谛有二作用，一是念念不可得的“智慧门”，这是“无”的作用；一是“系念相续不断”的“功德门”，这是“有”的作用。不论是观佛或称名念佛，都是顺著此二谛而达到往生。
　　或念佛法身，或念佛神力，……称名亦尔，但能专至相续不断，定生佛前。今劝后代学者，若欲会其二谛，但知念念不可得，即是智慧门；而能系念相续不断，即是功德门。是故经云：菩萨摩诃萨恒以功德智慧以修其心。若始学者未能破相，但能依相专至，无不往生，不须疑也。[108]
　　这二谛说是道绰理论与实践融合之说，其源自昙鸾“真实智慧无为法身”[109] ，而昙鸾源自天亲的《无量寿经优波提舍》[110] ；道绰由此加上二谛之实践工夫，