第四节、《金刚经赞》的作者及年代
　　关于《金刚经赞》的作者和年代，历来说法不一，从唐朝开始就有了分歧，至今已有一千多年的历史，近代的学者们也众说纷纭。
一、作者
　　（一）、创作者
　　 在现存《金刚经赞》的各种传本中，其创作者有两种情况：一是不标作者名，如伯2039号背等所表示；二是标作者名，作“梁朝傅大士”，如上图004号等各种后期传本所表示。
　　 学术界对《傅大士颂》中“傅大士颂”的作者，亦是各持己见，概括起来有以下几种看法：
　　 第一、认为“傅大士颂”是“法相宗的学人”所作，以日本学者矢吹庆辉为代表。
　　 第二、认为是“无名菩萨”所作，为香港衍空法师的观点；如他说：
　　首先，他生活于从玄奘由印度返回（西元645年）到临济圆寂（西元867年）之间的时代；其次，虽然他的阐释受到了玄奘弘扬的相宗的影响，但这并未妨碍他对其它领域佛教思想的理解和使用。119
他又说：
　　通过与其它佛经比较，我对真实作者的教理进行了探讨，以期世人对这位“无名菩萨”——偈颂真实作者的能力和领悟有更深入的了解。120
　　他提出作者的真实身份并不是“相宗学人”，而是通达各宗的“无名菩萨”。理由是：虽然作者采用了玄奘译的术语，但他对术语的诠释与玄奘是不同的。另外，作者似乎并不受限于任何一个宗派的教理。他还列举了两处121与玄奘诠释有别的地方来说明此非“相宗学人”。但他并没指出是何宗何派的人所作。
　　 第三、认为是“佛窟遗则”所作，为四川张勇博士的观点。
　　 与衍空法师一样，张勇博士也认为《傅大士颂》“不是相宗学人所为”，其理由是：
　　 一、《傅大士颂》中“无心”的出现不是相宗等的主张，他列举了几乎与衍空法师相同的颂文。
　　 二、托名之颂、歌主要依鸠摩罗什译本而创，并不用玄奘所出，已然透露出他们并非出自相宗人士之手的讯息。
　　 张勇博士进一步提出《傅大士颂》是“佛窟遗则”所作，其理由是：
　　 第一、佛窟正演绎有《还源诗十二章》。
　　 第二、遗则尝承袭大士学说、亦倡无生，正可解释《梁朝傅大士颂金刚经》中的傅翕学说的印痕。
　　 第三、依据《傅大士颂》所引《金刚经》已经加有“冥世偈”推断，《傅大士颂》成立于长庆二年至大和五年之间。此时正值遗则雌黄涂抹《浮沤歌》、《行路易十五首》等诗偈之后，是遗则最后的创作岁月。
　　 张勇博士总结说：
　　总之，《梁朝傅大士颂金刚经》应是佛窟遗则晚年受本门尊崇《金刚经》的影响，因景仰大士而撰，并以之托名傅翕。122
　　我们先来看衍空法师所举的两条理由。
　　 第一、他说《傅大士颂》中的法相宗术语与玄奘译语的诠释不同，指出“圆成实相”、“境”和“心”的用法与玄奘《成唯识论》的观点截然不同。事实上，颂文“遍计虚分别，依他碍不通，圆成沉识海，流转若飘蓬”中的“圆成沉识海，流转若飘蓬”，所指的是：“圆成实性被芸芸众生以八识为主的虚妄分别所掩蔽，由于对此三性不能彻底通达和认识，因此在六道轮回中流转不息，就象飘流在水面上的浮萍一样无有依靠，迷失方向。”这显然是唯识宗对三性的认识。至于“境”和“心”的关系，衍空法师举《成唯识论》中的话“……因此，一切现象（Samskrta）和实体（Asamskrta），一切真妄皆与识不可分……。”123他认为这里的“与识不可分”就是“很明显心或识是事物的核心”。这对“不可分”的理解是有待商榷的。其实“不可分”就是“未有无心境，曾无无境心”的意思，“心”与“境”是不可以分割成两个截然不同的东西来看待的，尤其重要的是，在玄奘大师的译著里面也能看出“心”或“识”与“境”的关系，也是不可以执为实有或核心的，如《成唯识论》卷二说：“若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执”124。此外，玄奘大师译的《成唯识论》卷九及《摄大乘论本》卷中均引《分别瑜伽论》的颂文说：
　　菩萨于定位，观影唯是心。义相既灭除，审观唯自想。
　　 如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。125
　　这里牵涉到修行的证位渐次问题，即先观“所取（境）非有”，然后“能取（心）亦无”，126最后彻证“无所得”。所以，许多人就只见到前面的一半，而忽略了玄奘唯识理论的整体性和统一性，这是不妥当的。
　　 第二、衍空法师认为作《傅大士颂》的作者是通达各宗教理的人，所以就不是唯识宗的学人。其实，佛教各宗各派都有其内在相通之处，真正通达一宗的人，对于其它宗也就能理解了，只是在弘法的时候会根据各种不同的机缘而作各种方便权巧的解释。既然《傅大士颂》的作者对唯识学是如此的通达，如果一定要说他是某一宗的话，为何不能说是唯识宗呢？同样的道理，唯识宗的学人也可以通达各宗各派的教理，这在《高僧传》上随处可见。
　　 因此，我认为：衍空法师的理由是站不住脚的。
　　 再来看张勇博士认为《傅大士颂》不是唯识宗的学人所作的两条理由。第一条与衍空法师所说一致，则已如上文所述。第二条说“托名之颂、歌主要依鸠摩罗什译本而创，并不用玄奘所出，已然透露出他们并非出自相宗人士之手的讯息”。这是由于张勇博士只看到带有罗什译《金刚经》的《傅大士颂》写本，却没能看到伯2039号背等明明标示了“依无著论科判七义句者”的《金刚经赞》。《金刚经赞》的原作者是依《无著论》而作，并非依罗什译《金刚经》而作，无著菩萨正好是大弘唯识学的，依他的论而作的《金刚经赞》，恰好说明了正是唯识宗的学人所作。所以，张勇博士的观点也是站不住脚的。
　　 那么，张勇博士认为是天台佛窟遗则所伪托又如何呢？我们再看他考定为佛窟遗则所作的三条理由。他前两条理由都是建立在佛窟遗则与傅大士及其诗作有密切关系的基础上说的，但《金刚经赞》的作者早已注明是“依无著论”而作，似不能强行与傅大士拉上什么关系。第二条说“颂文阐述的‘无生’，是承袭傅翕思想的痕迹”，则未免过于牵强。“无生”是佛教的中心思想，窃以为不可以仅仅归于傅大士一人。至于第三条理由，《傅大士颂》中所引罗什译《金刚经》原文里加有“灵幽法师加此‘慧命须菩提’六十二字（即“冥世偈”——达照按），是唐长庆二年（822），今在濠州钟离寺石碑上记。”然张勇博士所用传本乃是后期的《傅大士颂》，反映的是后期的情况，早期传本的《金刚经赞》是单行本，并无这些经文。所以，不能拿《金刚经赞》演化了的后期形态，来论证《傅大士颂》（亦即《金刚经赞》）的作者。
　　 再者，遗则（？—830年）住天台山佛窟岩前后四十年，固然如天台宗的学人一样，与傅大士有著甚深的缘份。他的禅学思想，与傅大士最为一致的是“妙神”说。如《宗镜录》卷九说：“傅大士称为妙神，亦云妙识。”127遗则作的《无生义》，也一再的说到“妙神”、“妙识”，而且还表示非有“妙神”不可。这种在形式上、内容上，更与玄学相融合的佛窟禅学思想128，在《金刚经赞》中却没有踪迹。可见《金刚经赞》的整体思想并不是以佛窟遗则的学说为背景。
　　 早期传本的伯2039号背和中期传本的斯4105号《金刚经赞》中都有“一大僧祇劫”，恰好与天台宗所阐修证理论有所出入。后来被改为“三大僧祇劫”才是天台的观点，而且这是被加上“傅大士颂”或“弥勒颂”之后的事了。遗则对天台教义很精通，可能不会写出与天台宗不同观点的东西。
　　 进而言之，《金刚经赞》是依《无著论》所作，在遗则的思想里面，似乎找不到与此相对应的思想，说明他并未在意过《无著论》，也就更不可能依它来进行创作。因此，《金刚经赞》的原作者就不可能是佛窟遗则了。
　　 那么，《金刚经赞》的作者会是谁呢？其身份又如何？由于《金刚经赞》的传本非常复杂，我们这里只能根据有关资料，对其身份作一大概的分析：
　　 首先，最初的《金刚经赞》是五十个赞颂，“五十”是一个整数，如伯2039号背所表示。后来的四十九个颂是演变之后的事。
　　 其次，作者对唯识学有很深的造诣，在整篇《金刚经赞》中，不但应用了相当多玄奘译的唯识学术语，而且还依唯识学的最初弘扬者无著菩萨的论著创作，并且对唯识义理的发挥也是非常的精到和深入。
　　 最后，作者不但精通唯识，而且对中国佛教的天台、中观、华严、禅宗都有较深入的研究。但在创作时，他是站在唯识宗的立场的，因此相对来说，唯识学的术语用得较多。
　　 所以，虽然至今还没有发现确切的资料，可以证明《金刚经赞》作者的身份。我们只能仿照衍空法师的说法，称他为“无名菩萨”。但这个无名菩萨应该是唯识宗学人。
　　（二）、附会者
　　 除了上述原作者的身份外，这里还牵涉到“附会者”的身份。近代学者们都知道《傅大士颂》并非傅大士的作品，并且以为是作者本人因某种目的而伪托傅大士之名。孰不知原作者并没有“伪托”的意图，却是后人将这一作品附会到傅大士名义之下的。为何有此举动？又是何人所为？我们作如下分析：
　　 首先，附会给傅大士的直接原因是：原作品未署作者名，为了让这一作品有个归属，于是就想方设法，最终请出了“东阳傅大士”作为最佳人选。为什么要把傅大士请出来？这就说明附会者与傅大士一定有著某种特殊的缘份。在历史上，傅大士的身份是“非佛、非儒、非道”又“亦佛、亦儒、亦道”，他对中国禅宗、天台宗的影响甚大，尤其是对天台宗的影响更为深远，以致于天台宗学人把傅大士看成是东方圣人129，用来对抗禅宗的西来圣人（菩提达摩），而傅大士本人又以“当来下生”（弥勒尊佛）自居，弥勒学说又是以唯识为主。在这种历史背景下，附会者最有可能就是天台宗的学人。
　　 其次，如上文提到，由于《金刚经赞》与《弥勒菩萨八十行偈》之间存在著重要的联系。傅大士又被传说为弥勒菩萨的化身。在《金刚经赞》没有作者名的情况下，就牵强附会地把傅大士作为《金刚经赞》的作者来看待，也是难免的。
　　 再者，附会者之所以这样做，可能是因为三点：一是曾经流传著梁武帝请傅大士讲经的故事；二是《金刚经赞》恰好没有作者；三是自己又正好尊敬傅大士。这样可以给他一个牵强附会的外在条件。其内在的因素如本章第一节所提到，很可能是由于天台宗学人更改颂文内容后，成了“傅大士颂”和“智者颂”，此后才捏造出傅大士唱经歌的故事。据此推测，附会一事，很大程度上是天台宗学人所为。
　　 另外，伯2039号背、斯4105号《金刚经赞》中都有“一大僧祇劫”一赞，系以唯识宗或禅宗的观点写成。但后来被改成“三大僧祇劫”了，显然是以天台宗的观点进行篡改的130。所以后人就把该颂看成是“天台智顗大师”所作，此颂的篡改，疑即附会者所为。他篡改及附会的动机或许是善良的，但其行为却是有所偏向天台宗的。张勇博士认为佛窟遗则是《傅大士颂》的创撰者131，如上所述，这一观点是错误的。但是，这一观点提示我们，佛窟遗则也许是将《金刚经赞》附会为《傅大士颂》的始作俑者。当然，这是一个需要进一步研究的问题。
　　（三）、补述者
　　 除《金刚经赞》五十个赞颂没有作者名外，后期各传本的《傅大士颂》中所补述的五颂或十二颂，也都没有确切的作者名，其补述情况及补述者的水平也不一样。首先是在后期传本的《傅大士颂》中表明“有一智者”所补五颂，其实“三大僧祇劫”一颂就是附会者从早期传本中“一大僧祇劫”一赞篡改而来，其它四颂是所谓“智者”所补述。而这里智者的四颂之首“如来涅槃日”一颂，与末后“三性颂”表述佛理的情况极相近，都很有可能就是唯识宗的学人所为。
　　 石经本的《序》中说：“有一智者，相次复制，一十五颂”。但其实只有一十二颂属“不显姓名的智者”所加，加入这些颂文的目的非常明确，就是为了与《金刚经》的“三十二分”相对应（“三大僧祇劫”一颂是篡改而成的，所以不在此范围），把没有原颂与之相对应的“十一分”分别加入十一个颂，可见是在被加入罗什译《金刚经》之后的事了。再从所加颂文的内容及措词看，已完全不是唯识宗的风格了，因为要与经文的“三十二分”相对应，所以这些颂文基本上反映的是《金刚经》本身的含义，而不带有明显的宗派气息。而其它传本末尾之“三性颂”却未被采用。
　　 《序》中还提到“清凉大法眼禅师，又制四颂”。实际上法眼禅师的颂一首也没有出现在《傅大士颂》中。在所缺的七颂中，“三性颂”与“法眼禅师颂”明显是唯识宗和禅宗的作品，是否为了不想突出宗派的气息而采取的断然措施呢？或者是到了晚唐之后，中国佛教已逐渐趋于衰落，佛教的各宗派也大多衰微，只有禅宗与净土宗保持持久影响的原故132。因此，这些专事经典的补述者的身份也就比较模糊了。
　　 然在明洪莲编的《金刚经注解》中，却又将上述十二颂标为“智者禅师颂曰”，并注明是“天台智顗大师”，这显然是有原因的。原因之一，“三大僧祇劫”一颂是据天台智顗大师的思想理论而改成的；原因之二，前人都说明了“智者”所补述，“智者”正好是天台智顗大师的尊号133。
　　 另据衍空法师的介绍，高丽本《金刚经颂》中还有更多的颂文，德国学者PeterZieme推测：“这些多出的偈颂可能是回鹘文译者创作的”。据衍空法师在《综合本》中表示的六个颂文看，这些颂文只是对《金刚经》本身的一种发挥，稍带有禅宗的意趣，似乎亦没有太明显地牵涉到宗派思想问题。所以，它的补述者也没有明确的学派或身份。
二、年代
　　关于《金刚经赞》的创作年代，学术界仍是观点不一：
　　 1、日本学者中村不折（稍次于小林雪峰）所撰的《关于傅大士金刚经序及其颂文》134一文中，认为，从缀牒本的体裁和书法特征看来，敦煌遗书（如斯1846号）应在初唐高祖（618—626）或睿宗（684）时代就已经流传于世了。
　　 2、日本学者松崎清浩的《傅大士和金刚经》135一文中，认为敦煌遗书应创作于初唐或隋朝。
　　 3、德国学者PeterZieme认为敦煌遗书不可能创作于九世纪之前，而回鹘本最早可能作于十世纪。136
　　 4、陈祚龙的《敦煌古抄“梁朝傅大士颂金刚经”之考证和校订》一文中，认为这些文稿不可能早于西元805年。
　　 5、衍空法师，在他1994年的伦敦大学硕士学位论文中，认为《金刚经颂》的创作时间在645—867年之间。
　　 6、张勇博士的《傅大士研究》一书中，认为《傅大士颂》应创撰于唐穆宗长庆二年（822）至文宗大和五年（831）之间。137
　　 以上这些观点，未能把《金刚经赞》的创作时间和演变为《傅大士颂》的时间分开来看，甚至把经过多次演变之后的传本也当作原创作品来看待。这里分两点来探讨：一是创作年代，二是演变为《傅大士颂》的年代。
　　（一）、创作年代
　　 创作年代的考察对象，应是早期传本的单行本《金刚经赞》，而不是演变之后的后期传本。据伯2039号背《金刚经赞》的题注“依无著论科判七义句者”，可以确定创作《金刚经赞》的上限年代，是隋朝笈多三藏翻译《无著论》之后。据唐道宣律师《续高僧传》卷二记载，笈多三藏是在隋开皇十年（590）冬来中国的138。译经活动在此之后，译《无著论》尤为后来之事。到依此论而作《金刚经赞》，就应更是后来的事了。因此，初步可以肯定《金刚经赞》的创作上限是七世纪初。
　　 再说，早期传本的《金刚经赞》中采用了大量玄奘大师译《解深密经》中最早出现的唯识学术语，这又说明创作者熟谙玄奘的唯识学，玄奘由印度返回中国的时间是唐贞观十九年（645），而他译《解深密经》的时间则是贞观二十一年（647）五月十八——七月十三日之间，由此可见《金刚经赞》的创作时间应在公元647年之后。
　　 进一步看，《金刚经赞》中具有“五重唯识观”的思想（详如下章分析），这一思想是在窥基大师所著《大乘法苑义林章·唯识义林》和《般若波罗蜜多心经幽赞》中提出来的。窥基大师出生于唐贞观六年（632），据《宋高僧传》卷四《窥基传》载：“年二十五，应诏译经，讲通大小乘教三十余本，创意留心，勤勤著述”139。那么，他撰写上述两书应该在“应诏译经”之后的事，也即唐高宗显庆二年（657）之后。由此看来，《金刚经赞》中具有“五重唯识观”的思想，也应在显庆二年（657）之后才形成的，即《金刚经赞》的创作时间亦应在此之后。
　　 进而言之，马祖道一的弟子释明觉（？—831年）曾说过：“劫火曾洞然，木人泪失落。可怜傅大士，处处失楼阁。”140由此可见，九世纪二、三十年代，《金刚经赞》已经演变成《傅大士颂》，并广为流传。从公元七世纪中叶到八世纪末，正是中国佛教各宗派迅猛发展的时期，只有在这种环境背景下，才会产生象《金刚经赞》这样熔各宗思想于一炉，又有自己宗派立场的作品。因此，我认为《金刚经赞》的创作时间，应自七世纪下叶到八世纪末，约一百三、四十年之中。
　　（二）、演变为《傅大士颂》的年代
　　 由《金刚经赞》演变成《傅大士颂》之后的传本非常复杂，单就敦煌遗书中的后期传本而言，其相差有近百年之久者。
　　 在敦煌遗书中有确切年代的只有伯3325号尾注：“广顺三年癸丑岁八月二十一日毕手”，其余卷子的《傅大士颂》均无时间记载。它们有一个共同的特色，即加了罗什译的《金刚经》原文。罗什译《金刚经》有灵幽法师所加“冥世偈”。因此，加入该经文的传本，最早也是在公元822年之后才出现的。
　　 如上所述，马祖道一的弟子释明觉（？—831年）说：“劫火曾洞然，木人泪失落。可怜傅大士，处处失楼阁”141。即指《傅大士颂·序》中说的“其层阁既被焚烧”的故事。所以，《傅大士颂·序》中的故事，至少到公元831年就已流传了。
　　 由上可知，目前《傅大士颂》这种形态的出现应在公元822年至公元831年之间。
　　 上述年代与张勇博士认为的“《梁朝傅大士颂金刚经》的创作时间”大体相当，所以本文前面说，可以考虑是佛窟遗则将《金刚经颂》附会为《傅大士颂》。
　　 但是，也许还存在这样的可能性，即在“冥世偈”出现之前，《金刚经赞》已经演化为《傅大士颂》，等到“冥世偈”出现之后，有人将“冥世偈”加进《傅大士颂》中，从而成为现在我们看到的流传形态。所以本文说，佛窟遗则是否真的就是《傅大士颂》的附会者，还要再研究。如果上述假设能够成立，则《金刚经赞》是否在公元822年至公元831年之间演化为《傅大士颂》，也需要再研究。
结　论
　　综上所述，本文在前人的研究基础上，对《金刚经赞》的研究结果如下：
　　 第一，在敦煌遗书中发现了一批名为《金刚经赞》的文献，即是《傅大士颂》的早期传本。从《金刚经赞》到《傅大士颂》有个嬗演的过程。
　　 第二，将《金刚经赞》的各种传本按照其表现形态分为三个时期八个异本，理清了它们的发展顺序。进一步证明所谓“傅翕唱经歌说”纯属虚构。将傅翕当作《傅大士颂》（《金刚经赞》）的作者，乃后人附会，并非原作者之本意。
　　 第三，《金刚经赞》原著是五十个赞，与无著菩萨《金刚般若论》乃至整个唯识宗，都有著甚深的缘分。但与所谓兜率天内院的数目无关。原作者应属唯识宗学人。后期传本的四十九颂或许是天台宗的学人为了崇敬《金刚经》和傅大士，篡改“一大”为“三大”而成，从而将《金刚经赞》附会到傅大士的名下并命名为《傅大士颂》。
　　 第四，五十个原赞以外的诸多补述赞颂，除石经本《序》中说有“清凉大法眼禅师四颂”，但实际上却没有的四首外，约有二十多颂。至今仍无从知晓这些赞颂的作者。《傅大士颂》的序文中称它们的作者为“智者”，则这里的“智者”不是指某一个人，应是多人的通称。
　　 第五，《金刚经赞》的创作时间应是公元七世纪下叶到八世纪末。演化为《傅大士颂》的时间可能在公元822年到831年之间。
　　注释：
　　92《房山石经·辽经刻经》，中国佛教协会编印，中国佛教图书文物馆出版，1991年9月版。所收《梁朝傅大士夹颂金刚经》共有二十三纸，自六○五页至六一五页，每页两纸，每纸二十七、二十八行，每行十七字，每纸均有题记，在题记末有“皇统二年二月日成造”九字，可见是金熙宗完颜亶皇统二年（1142）刻石。
　　 93因条件所限，此次未能亲见高丽本原件，只能从衍空法师的论文中得知此一消息，然衍空法师却未曾提及“少此四颂”一事。见《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》，伦敦大学硕士论文，1994年。
　　 94见《景德传灯录》第二十九卷，福州东禅寺版，第610页。
　　 95见《景德传灯录》第二十九卷，福州东禅寺版，第610—611页。
　　 96《卍续藏经》第二十四卷，第757—818页，白马精舍印经会印。
　　 97《卍续藏经》第二十五卷，第1—43页，白马精舍印经会印。
　　 98《卍续藏经》第二十四卷，第805页中，白马精舍印经会印。
　　 99《卍续藏经》第二十四卷，第805页上，白马精舍印经会印。
　　 100《卍续藏经》第二十四卷，第809页上，白马精舍印经会印。
　　 101参见张勇博士：《傅大士研究》第170—172页，巴蜀书社，2000年7月版。
　　 102《大正藏》第八卷，第752页上。
　　 103加《金刚经偈释》上、下二卷，共九卷。偈释标题下有“宗通卷八”及“宗通卷九”，尾题为“宗通卷九终”。
　　 104如其它传本的“六波罗蜜颂”所对应的经文实际上只是关于“无住相布施”这一项，即六波罗蜜中的布施波罗蜜，而《宗通》的“若论无相施”一颂正好与此相对应。
　　 105《卍续藏经》第二十五卷，第6页下，白马精舍印经会印。
　　 106见衍空法师：《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》，伦敦大学硕士论文，1994年。
　　 107见衍空法师：《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》，伦敦大学硕士论文，1994年。
　　 108原注：涵虚堂得通《金刚经五家解》，第9页，Poryon’gak，1968年，汉城。
　　 109原注：岩野莫雄编《佛书解说大辞典》第三卷，第460页；1933年，东京。
　　 110原注：金云学《新译金刚经五家解》第17页；1984年，韩国。
　　 111见衍空法师：《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》，伦敦大学硕士论文，1994年。
　　 112见张勇博士：《傅大士研究》第175—176页，巴蜀书社，2000年7月，成都。
　　 113《鸣沙余韵·解说篇·梁朝傅大士颂金刚经》第80页。
　　 114《周叔迦佛学论著集·释典从录·金刚经颂一卷》第986页，中华书局，1991年。
　　 115见衍空法师：《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》一文，伦敦大学硕士论文，1994年。
　　 116见张勇博士：《傅大士研究》第279—280页，巴蜀书社，2000年7月，成都。
　　 117录自衍空法师：《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》所附《综合版〈金刚经颂〉》，1994年。
　　 118共收资料六十六种，分为五类：一、六种中文《金刚经》之译本，二、偈颂，三、经论，四、经注，五、感应传。其中，第二类“偈颂”中收集了两种资料，第二种就是《梁朝傅大士颂金刚经》。
　　 119见衍空法师：《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》一文，伦敦大学硕士论文，1994年。
　　 120见衍空法师：《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》一文，伦敦大学硕士论文，1994年。
　　 121即指“圆成沉识海”与“未有无心境”二颂。
　　 122见张勇博士：《傅大士研究》第299页，巴蜀书社，2000年7月，成都。
　　 123原注：玄奘《成唯识论》，韦达英译（香港，1973年），第504—505页。
　　 124《大正藏》第三十一卷，第6页下。
　　 125《大正藏》第三十一卷，第49页中——下、第143页下。
　　 126“（境）非有”、“（心）亦无”，正好可以看出与“未有无心境，曾无无境心”的一致性，甚至可以说就是此颂的出处。
　　 127《大正藏》第四十八卷，第461页下。
　　 128参见印顺法师：《中国禅宗史》第337—341页，江西人民出版社，1990年12月。
　　 129湛然著《止观义例》卷上说：“设使印度一圣（指达摩）来仪，未若兜率二生（指傅大士）垂降。故东阳大士位居等觉，尚以三观四运而为心要。……况复三观本宗《璎珞》，补处大士金口亲承，故知一家教门，远禀佛经，复与大士宛如符契。”《大正藏》第四十六卷，第452页下。而印顺法师说：“是荆溪湛然推出了‘东方圣人傅大士’以对抗禅宗”。印顺法师：《中国禅宗史》第338页，江西人民出版社，1990年12月第一版。
　　 130具如本章第一节所述。
　　 131见张勇博士：《傅大士研究》第292—299页，巴蜀书社，2000年7月，成都。
　　 132见方广锠先生：《佛教志》第145页，上海人民出版社，1998年10月第一版。
　　 133灌顶撰《隋天台智者大师别传》：“（隋文帝）曰：‘大师传佛法灯，称为智者’”。《大正藏》第五十卷，第195页上。
　　 134见《密教》卷四·二，1914年。
　　 135见《宗学研究》第24号，1982年3月。
　　 136详见衍空法师：《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》一文，伦敦大学硕士论文，1994年。
　　 137见张勇博士：《傅大士研究》第292页，巴蜀书社，2000年7月，成都。
　　 138《大正藏》第五十卷，第435页中。
　　 139《大正藏》第五十卷，第725页下。
　　 140《明觉禅师语录》卷五，《大正藏》第四十七卷，第702页中。“劫火曾洞然”、“处处失楼阁”应指《梁朝傅大士颂金刚经·序》中所说的“其层阁既被焚烧”之事。
　　 141《大正藏》第四十七卷，第702页中。

《金刚经赞》是唐代中国宗派佛教兴盛时期的作品。它是站在唯识学的立场上，融合了当时其它佛教宗派的思想，以阐述《金刚经》义理的，所以它的思想也就非常复杂。想原原本本地对它的思想进行溯源，相当困难！现祗能根据《金刚经赞》中所透露的消息，给予相对的归纳整理。
　　 《金刚经赞》是依据《无著论·科判》中的“七义句”而作，无著菩萨是唯识学的创始人，所以它具有浓厚的唯识思想是无庸置疑的。而《无著论》是依《金刚经》而造，因此《金刚经赞》的主要思想是围绕《金刚经》而发。然于唐朝时，《金刚经》又作为禅宗宝典得到广泛流传，因而《金刚经赞》与禅宗有着思想的内在联系，也是顺理成章的。根据《金刚经赞》的叙述特色，还可以看出它具有其它宗派的思想特征。
　　 此外，中、后期诸本《金刚经颂》的思想情况更加复杂。本章在着重分析《金刚经赞》的思想的同时，也对《金刚经颂》中具有特色的思想内容进行了探讨。因为无论是《金刚经赞》，还是《金刚经颂》，都是围绕《金刚经》般若思想这一主题为旨趣，所以凡是属于《金刚经》本身的思想，这里暂时不予讨论。
第一节、唯识思想
　　在《金刚经赞》中表现最为突出的就是“唯识思想”，无论是唯识学专用术语、基本理论，还是唯识学修行方法、证道位次等方面，都有涉及。这里分五个方面探讨。
一、唯识无境
　　唯识无境，是指万法唯识所现，识外无真实之境。唯识，音译为毗若底摩呾喇多；无境，又作“无外境”。意思是：唯有识而无外在之对象。“唯识无境”是唯识学派的根本学说，如《成唯识论》卷一说：“实无外境，唯有内识似外境生。实我实法不可得故”142。窥基大师也在《唯识二十论述记》卷上说：
　　为诸愚夫，不知心外无实境相，便执实有，起诸恶业二重障等。《经》说唯心，遮离心外，遍计所执，实境是有；不为遣除，依他起性；不离于心，诸心所法；心为主故，说唯有心。理实亦唯有诸心所。……
　　 问：其心所法，唯既不遮；其真如性，经中不说；应非唯识？答：《成唯识》说：“识之实性，不离识故，名为唯识；非如心所，名唯心所，不名唯识；真如亦是，心所实性，亦得名为唯心所法”。此理通故。143
　　唯识家认为：外境随缘而施设，故非实有；诸法随各人的情识设置而非实有，我、法都是不可得的，所缘之境，也都是唯识所现。其目的在于破除“愚夫的我法二执重障”，所以建立“唯识无境”说。就唯识现观的次第而言，“唯识无境”有两层意思：一是于暖、顶之位了知唯有识而无外境；二是于世第一法位亦了断识之判别作用，于见道通达无所得之法界。这意思是说：针对不明白真理的凡夫而言，外境是由内心识所显现，是虚幻不实的，唯有心识而无外境；然针对见到真理的人来说，能显现外境的内在心识也是要了断的，这样才能通达于法界的真理。对唯识无境这两层意思的了解非常重要，如窥基大师在《般若波罗蜜多心经幽赞》卷下，强调说：
　　依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。无分别智证真如位，心境冥合，平等平等，能取、所取一切皆无，后得智中离诸相缚，无虚妄执，亦离二取。复有颂言：由识有得性，亦成无所得；故知二有得，无得性平等。144
　　由此可见，唯识无境并非指有一个识可以作为永恒实质的个体存在，而是针对执著外境实有的人所施设的一种方便接引，是修行的一个过程，而不是最终的结论。
　　 在了解唯识无境的含义之后，我们来检阅《金刚经赞》中与其相关的思想内容。
　　 1、第四赞145“忍心如幻梦，嗔境若龟毛。常能作此观，逢难转坚牢”。
　　 这里提到了“心”和“境”的相状，其目的是很明确地为了使修行人“常能作此观”，从而达到“逢难转坚牢”的自在境界。按上述所说的修行次第，应是先否定外境实有的执著，然后再遣除心识实有的观念，而此处却为何首先指出“心识如幻”呢？这里牵涉到赞文的文学体裁问题，因为它是有平仄和押韵的诗歌体，而不象一般的偈颂体（没有韵律的要求），为了能符合这种平仄和韵律的要求，读起来更加顺口流畅，所以就把这两句的前后位置作了调换。或者说是先将根本重要难解的提出，然后再说浅近容易理解的。若从第二句的“境若龟毛”来看，确实系说明唯识无境之意。
　　 之所以把“境若龟毛”和“心如幻梦”同时提出，而不先提出“境无识有”，是因为下文说“常能作此观”，“观”是指其目的在于使学人能依此而起观心修行，“常”则指出这是一项经常或长期性的修（观）行方法，那就得把前后阶段所修（观）行的方法都要说清楚了。所以，此处应是站在修行的角度对“唯识无境”进行的描述。
　　 2、第二十六赞“积尘成世界，析界作微尘。界喻人天果，尘为有漏因。
　　 尘因因不实，界果果非真。因果知如幻，超然物外人”。
　　 在唯识典籍中，对世界进行分析时，把世界分析到祗有微尘、极微，最后连极微也是不可得，以此说明外境的非真实。如《瑜伽师地论》卷三说：
　　于色聚中，曾无极微生。若从自种生时，唯聚集生，或细、或中、或大，又非极微集成色聚。146
　　微尘，音译为阿拏、阿耨，是指物质存在的最小单位。根据《俱舍论》所说，以一极微为中心，四方上下聚集同一极微而成一团，即称微尘，也就是合七极微为一微尘，合七微尘为一金尘（能游行于金子的空隙中），合七金尘为一水尘。以如此微小的单位来分析世界，知道世界这个相状是由微尘堆积而成。而对世界进行分割，最后也祗能分析到极微，极微是不可分的。从分析的结果来看，世界和微尘均无自己之实体，所以说“尘因因不实，界果果非真”。外境万事万物，以及万物生灭变化的因果规律，亦是如此没有实体（非真）。假如知道了外境以及外境生灭的因果都是虚幻不实的，就不会被外景的种种声、色六尘所迷惑，那就是一个超然物外的解脱者了。
　　 3、第三十赞“未有无心境，曾无无境心。境亡心亦灭，心灭境无侵。
　　 经中称实相，妙理悟能深。证真唯有佛，小圣讵能任”！
　　 这里是站在大乘实相的角度，对心与境的关系作了描述和评唱，即窥基大师所说：“无分别智，证真如位，心境冥合，平等平等，能取、所取一切皆无。后得智中，离诸相缚，无虚妄执，亦离二取”147。又说：
　　通达位中无分别智，于所缘境，都无所得，理智既冥，心境玄会，有空之相，时不现前，唯识真理方名证得。故本颂言：若时于所缘、智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。证真识已，起后得智方证俗识。《厚严经》言：“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。”至此位中名达法界，住极喜地生如来家，自知不久成无上觉。148
　　由此可知，《金刚经赞》中有关“心”与“境”的部分内容，与唯识宗所说的唯识无境之思想，基本上能够吻合。虽然没有完全相同的文字表现，但其思想义理之一致性是显而易见的。
二、唯识三性
　　所谓唯识三性，是指唯识家把宇宙人生观分为三个方面：一是遍计所执性，指在众生心外的我、法之性质而言；二是依他起性，指由种子起现行而生起的一切因缘法而言；三是圆成实性，指依他起性所依持的实体（即真如）而言。也即遍计所执性是虚妄的，依他起性是因缘和合而生的，圆成实性是真实不虚的。此三性的译名很多，如前章所述有五种以上，而祗有玄奘大师翻译《解深密经》卷二才用此译名。可见《金刚经赞》中出现的相关名相是属玄奘所弘扬的唯识思想。
　　 《金刚经赞》中有关唯识三性的思想非常浓厚，我们从三性本身的三个方面进行归纳。而后期传本的《金刚经颂》（如上图004号等）末尾专门附有“三性颂”，我们将单独对其进行探讨。
　　（一）遍计所执性
　　 一切山河大地、宇宙世界等诸法本来是由众因缘和合而生，没有实质的自体可言，祗是缘起的假有而已。但凡夫众生却周遍计度这些依因缘所生之法，妄执为有实我、实法可得。殊不知这一切都是没有自性，祗是一种假名安立而无所得的，总名为遍计所执性。如《解深密经》卷二“一切法相品”说：“云何诸法遍计所执相？谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说”149。《成唯识论》卷八在解释颂文“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有”时也说：
　　周遍计度，故名遍计；品类众多，说为彼彼。谓能遍计虚妄分别。即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴处界等，若法若我自性差别。此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。如是自性都无所有。150
　　而《瑜伽师地论》卷七十四则指出了遍计所执的五种业：一能生依他起自性、二即于彼性能起言说、三能生补特伽罗执、四能生法执、五能摄受彼二种执习气粗重151。这给我们了解《金刚经赞》中“遍计”的思想内涵提供了一个参照系。
　　 依这些标准，我们再来看《金刚经赞》的情况。
　　 1、第六赞“遍计虚分别，由来立假名”。
　　 这句话的意思是：遍计所执性是我们凡夫众生的虚妄分别的产物，是没有真实自性可得的；一切诸法从无始以来，就祗是一种假名安立而已。这与唯识家所主张的遍计所执性之意义是完全符合的。若以《瑜伽师地论》所说的遍计所执五种业来看，则属于第二种“于彼性能起言说”的范畴！这是从遍计所执本身来说的。
　　 2、第十三赞“遍计虚分别，依他碍不通”。
　　 这句话的意思是：遍计所执性是我们凡夫众生的虚妄分别的产物，是没有真实自性可得的；但为什么凡夫众生又会有种种人、法的执著呢？都是因为众生不了解这种种人、法都是由众因缘和合而生的道理，障碍了对依他缘起诸法的透视，从而不能通达人、法俱空的真理。这里说明了遍计所执性与依他起性的关系，依果寻因，为何会有虚妄遍计的结果出现呢？其原因就是不了解依他缘起的真理。
　　 3、第二十九赞“遍计于先了，圆成证此时”。
　　 这句话的意思是：先把周遍计度的虚妄分别心解决了，即人、法二执断除了；当下就能证得圆成实性。这里又说明了遍计所执性与圆成实性的关系，洞因达果，因为已经把虚妄分别的遍计所执性去除了，所以其结果自然就是证得了圆成实性。
　　 4、第四十赞“若了依他起，能除遍计情”。
　　 这句话的意思是：如果彻底明白依他起性的真实内涵，即一切诸法都是依仗因缘所生而无自性的道理；就能够去除我们凡夫众生因虚妄分别而产生的种种错误观点。前面所述的三点都是站在迷惑的角度来说遍计所执性的内涵及与依他起性、圆成实性之间的关系，而此处则是站在觉悟的角度来说明这二者之间的关系，也有一个从因至果的过程。
　　 如果将上述四次出现的遍计所执与《瑜伽师地论》所说遍计所执五种业进行对照，其每处出现的情况就比较清楚了，如图（略）：
　　上述遍计所执性在《金刚经赞》中的出现，具有两层含义：
　　 第一，遍计所执性说明了众生的虚妄分别而执著外境以为实有，其实祗是假名安立而已，这不但是唯识家的观点，而且也是般若思想“毕竟空”的体现。
　　 第二，遍计执与三性中的其余两种是有“对望因果”和“迷悟因果”关系的。即欲断除遍计执，必先明悟依他起的意义；而遍计执如果没有得到根除，则对依他起仍然是“碍不通”的，这是指出了它们之间的“对望”关系。遍计执什么时候断除干净了，圆成实性就在什么时候显发出来，而有遍计执的存在，就没有圆成实的显现，有圆成实的显现，就没有遍计执的存在，它们之间是具有这种“迷悟”关系的。
　　（二）依他起性
　　 所谓依他起性，是唯识学对宇宙人生进行分析后，所作出的结论。属于认识论范畴，也就是佛教所说的缘起论。认为一切现象都是依仗（依）各种因缘（他）和合而产生（起）的，都没有各自的实质（性）存在。如《解深密经》卷二说：“云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴”152。《成唯识论》卷八也说：“依他起自性，分别缘所生”153。同卷又说：“众缘所生心心所体，及相见分、有漏、无漏，皆依他起。依他众缘而得起故”154。而在《显扬圣教论》中指出了依他起性也具有五种功能，如该论卷六说：
　　问：依他起自体能作几业？答：有五种：一、能生诸杂染体，二、能为遍计所执自体及圆成实自体所依，三、能为众生执所依，四、能为法执所依，五、能为二执习气粗重所依。155
　　因为遍计所执性与圆成实性是迷悟宛然，相隔而不可相即的，所以依他起性就成为联系这二者之间的枢纽。如吕澄说：“三性说的中心是依他起性”156。换言之，一切诸法都是依靠依他起性才能生起作用，所以谁都离不开它。
　　 那么，《金刚经赞》中出现“依他起”这一名相，又是如何描述的呢？

　　 1、第六赞“若了依他起，无别有圆成”。
　　 这句话的意思是说：如果彻底明了一切诸法都是由众因缘和合而生起的真理，而不再执著于外境为实在，就能够得到解脱了；对于解脱的人来说，就不用再安立一个“圆成”的名相在头上，一切假名安立全都消融了，这才是真正的“觉性”或“真实性”。如窥基撰《般若波罗蜜多心经幽赞》卷下说：
　　诸依他起，色如聚沫，受喻浮泡，想同阳焰，行类芭蕉，识犹幻事，无如所执，自然生性，故亦名空。圆成实性，因观所执空无方证，或无如彼所执真性，故真胜义亦名为空。据实，三性非空非不空，对破有执总密说空，非后二性都无名空，说一切空，是佛密意。于有及无总说空故。157
　　遍计所执性固然是空，依他起性是指一切色心诸法因缘和合而生故亦为空，连圆成实性也说是空的，就让许多初学之人难以理解了。但如果真正觉了依他起的本来面目，而连这些名相概念也全部消融，就能得到大自在。就此而言，说有说无，谈是谈非都是以“破执”为根本出发点，若能破除执著，就符合佛陀的“密意”了，所以窥基大师才说：“于有及无总说空故”。这是唯识宗的重要观点。

　　 2、第十三赞“遍计虚分别，依他碍不通”。
　　 这句话意思，在上述讨论遍计所执性时，已经进行分析了。此处就依他起性的五种功能来分析，依他起性的五种功能，即上文所引的“依他五业”。为什么会“依他碍不通”了呢？原来它就是遍计所执性的自体所依（二），且为杂染法（一）、众生执（三）、法执（四）、二执习气粗重（五）等的所依，而这种种的所依正是缘起诸法的真相。由于不通达这种缘起的真相，因此导致了虚妄分别而产生遍计所执。反过来说，由于遍计所执没有得到很好的解决，也就妨碍了对依他缘起真相的了解，而不能通达诸法实相了。

　　 3、第三十九赞“所作依他性，修成功德林”158。
　　 这句话的意思是说：当去除遍计所执性的虚妄分别以后，还要发起大悲利他的愿行，以各种因缘条件（依他性）为契机，而修习六度万行，努力地普济众生，成就功德丛林的大事业。如该赞的全文所说：
　　所作依他性，修成功德林。终无取寂意，唯有济群心。
　　 行悲悲广大，用智智慧深。利他兼自利，小圣讵能任！
　　这是大乘菩萨的修行胸怀和悲愿，其智慧与功德都不是小乘人所能理解和承担的。关于由依他起性而行菩萨道清净之法的理论，如《成唯识论》卷八所说：“分别缘所生者，应知且说染分依他，净分依他亦圆成故。或诸染净心心所法皆名分别，能缘虑故。是则一切染净依他皆是此中依他起摄”159。同卷又说：“无漏有为，离倒究竟，胜用周遍，亦得此名”160。所谓“无漏有为，离倒究竟，胜用周遍”，就是指上述所说的“修成功德林”之事。也是从“净分依他”的角度来说的。
　　 4、第四十赞“若了依他起，能除遍计情”。
　　 这句话的意思已在上文说过，此不赘述。这里再进一步介绍依他起与遍计执的关系，此二者在虚妄分别的问题上情况如何。正如印顺法师所说：
　　依他与遍计，都可称为虚妄分别的，但定义应该稍有不同。依他起是识为自性的，识生时能显现种种的颠倒缘相，对这所缘相又认识不清而起颠倒。在这两方面，识都含有虚妄的成分，所以依他起是能现起虚妄的分别，分别的本身也是虚妄。至于遍计相，它是分别所起的虚妄相；这虚妄相虽似乎离心而有，其实还是以分别为性的，所以也说是虚妄分别。真谛说：虚妄是遍计性（他译作分别性），分别是依他性；有时又说：虚妄是遍计性，虚妄分别是依他性；有时更进一步的说：依他是虚妄分别性，遍计也是虚妄分别性。这种见地，是采取《庄严论》的。我认为依他、遍计的本义，是似有的心──分别，无实的境──虚妄。这两者，从依他看到遍计，从遍计看到依他，在凡夫位上，是俱有俱无而不能相离的；因此，依他与遍计，都是虚妄分别的；都是似有非实，无实而似有的；也都可以用如幻来比喻的；真实性显现（清净法），这两者都不能存在的。161
　　这与上述所说“依他五业”是相吻合的。依他有染分与净分之别，这里可以从这两个方面进行了解。一是染分依他：如果解决了染分依他起的分别，那么虚妄的遍计所执也就自然能断除了；二是净分依他：如果彻底明白了一切诸法都是依因缘和合生起而无自性，晓了依圣智之缘而生起无漏的纯净法，那么遍计所执也就可以消除了。

　　 5、第四十四赞“依他一念起，俱为妄所行”。
　　 这句话的意思是：凡夫众生以非有似有的分别心为动力，对虚妄的外境产生了执著，从而导致了一切颠倒妄执邪见等等的行为。如《成唯识论》卷八说：“心心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有诳惑愚夫，一切皆名依他起性”162。如以上述出现五次的依他起性配合于依他五业，其情况大致如下：
　　1、第六赞“若了依他起，无别有圆成”一、能生诸杂染体
　　 2、第十三赞“遍计虚分别，依他碍不通”二、能为遍计所执自体及圆成实自体所依
　　 3、第三十九赞“所作依他性，修成功德林”三、能为众生执所依
　　 4、第四十赞“若了依他起，能除遍计情”四、能为法执所依
　　 5、第四十四赞“依他一念起，俱为妄所行”五、能为二执习气粗重所依
　　《金刚经赞》中出现了五次依他起性，反映出如下情况：
　　 第一，依他起性具有染、净二分。《金刚经赞》作者对此都有明确的表述，可见其对依他起性这一名相把握得很好。第二，从上述依他起性与遍计所执性及圆成实性之间的关系看，是比较复杂的，而能够把这三者之间的关系简明扼要地表达出来，可见其对唯识理论相当通达。第三，这里同样把唯识理论和实际修行联系得非常密切，包括起心动念和修习菩萨大乘法门都有所涉猎，说明其出发点是站在修行的立场。
　　（三）圆成实性
　　 圆成实性，略称圆成实，是唯识学对万法本质的描述，属于本体论范畴。是指通常所谓的真如（诸法所依之体性），具有圆满、成就、真实等三种性质，即：一、圆满，一切事物的形貌相状是有局限，而不通余处的；相对于此，真如的法性则可以周遍一切处。二、成就，一切万法具有空、无常、无我等共相；而真如的实体则是常住，无生灭作用的。三、真实，宇宙万有一切诸法之体是虚妄不实的；而真如的性体是常住真实的。具有这三层意思称为圆成实性。如《解深密经》卷二说：
　　云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如，于此真如，诸菩萨众勇猛精进。为因缘故，如理作意，无倒思惟，为因缘故，乃能通达，于此通达，渐渐修集，乃至无上正等菩提，方证圆满。163
　　同时，《显扬圣教论》也指出圆成实性具有五种功能，并强调这五种功能（业）是针对上述所提到的遍计所执性和依他起性的五种业而说的，如该论卷六说：“问：圆成实自体能作几业？答：有五种，谓能为二种五业对治生起所缘性故”164。
　　 在了解圆成实性的基本概念后，我们再来讨论《金刚经赞》中出现的圆成实性。
　　 1、第六赞“若了依他起，无别有圆成”。
　　 这句话的意思已经在上文说过，此不烦述。这里牵涉到圆成实性与依他起性之间的关系问题。那么，学界对此二者乃至三性之间的关系，是如何看待的呢？我们先来看吕澄在《印度佛学源流略讲》中说：
　　三性联系到“有”“无”的概念看，遍计所执性是出于遍计的执着，所以是“无”。依他起性是遍计生起的依据，因而是“有”，不过它与遍计相顺（它的生起是由于遍计执的种子，生起以后又有遍计执的安立），因此，这个有不是实有，而是“假有”。到了圆成实，才可以说是“实有”。这样认识三性，非但对“有”“无”有了正确的认识，而且对“有”的“假”“实”也有了正确的认识，这是无偏见的认识，谓之“中道观”。这样的中道观，比之龙树所说就更进了一步。后来陈那还用比喻做了生动的解说：如夜行见绳，误认为蛇；以后看清了，才知是绳非蛇；再仔细看，知道绳是麻做的。这种有次第的认识，就很好地说明了三性：见绳误认，是遍计执，绳体由因缘生，则是依他起，认识绳为麻所制成的，则是圆成实。这一比喻还说明了无、假有、实有的关系：本来没有蛇是“无”，乍看绳是蛇，虽是假象，但还是有，却是“假有”。165
　　这段文字对我们了解三性之间的关系非常有帮助。佛法尤其是佛性、真如理体方面的理论，经常可以用直接肯定的方式来描述，但也不排除用否定扫荡的形式来表达，如《金刚经赞》所说“无别有圆成”。这就是佛法的高明之处，也是佛法圆满、圆融无碍的体现。
　　 我们看《金刚经赞》中出现的六次圆成实性，也就这一次是以否定的形式来阐述，其余五次都是用肯定的口吻来表达的。这里无疑是把三性作为一个有机的整体理论来看待，其对依他与圆成之关系的描述，非常干脆利落，大有禅宗风范，而又不失为唯识的观点。正如上文所引窥基大师的说法一样“三性非空非不空”，“说一切法皆空，是诸佛的密意”。
　　 2、第十三赞“圆成沉识海，流转若飘蓬”。
　　 这句话的意思是：圆成实性被芸芸众生以八识为主的虚妄分别所掩蔽，由于对此三性不能彻底通达和认识，因此在六道轮回中流转不息，就象飘流在水面上的浮萍一样无依无靠，迷失方向。
　　 3、第二十九赞“遍计于先了，圆成证此时”。
　　 这句话的意思已在上文说过，此不烦复。说明要想不让圆成实性沉没在轮回众生的识海之中，就必须先把遍计所执性去除掉，这二者是不共戴天的。
　　 4、第三十三赞“真如何得失，今始号圆成”。
　　 这句话的意思是：宇宙人生的真实本体是遍满一切处而不生不灭的，哪里会有什么得和失呢？在经过修行十波罗蜜166，去除种种分别颠倒之后，现在才证得圆成实性！
　　 但从不同的角度来看，真如又可以分为许多种，就在唯识典籍里的分类情况也是不一样的。如《解深密经》卷三把真如分为七种167，而《成唯识论》卷十则将其分为十种之多168。其实，真如就是圆成实性，圆成实性就是真如，如《成唯识论》卷九说：“此诸法胜义，亦即是真如。常如其性故，即唯识实性”169。所以真如和圆成实性都是唯识学中的最高本体。
　　 5、第三十八赞“未离人我执，何日证圆成”。
　　 这句话的意思是：众生与人我都是虚妄的遍计所执，象龟毛兔角一样虚幻不实的，随着妄识迷情在流浪生死；若不破除人我执，什么时候才能证得圆成实性呢？！这是针对《金刚经》中“以恒河沙等身命布施”而说的，如全赞所述：
　　众生与人我，蕴上假名真。如龟毛不实，似兔角无形。
　　 舍身由妄识，施命为迷情。未离人我执，何日证圆成！
　　这是带有般若思想的唯识观点，对有相的修行进行彻底的扫荡，认为应该去除人我执才是修行的当务之急，诚是《金刚经》的旨意。
　　 6、第四十赞“常依般若观，何虑不圆成”。
　　 这句话的意思是：如果一直依据般若法门来观照，那还愁证不到圆成实性而圆成佛道吗？！此处非常明显地表示，修行的最终目的就是要证得圆成实性。
　　 从上述六处出现的圆成实性，可以看到具有以下特点：
　　 第一，不修行的凡夫众生对圆成实性是毫无知晓的，要通过修习般若观才能明白圆成实性的存在以及它的真实性。第二，修习般若观还要到断除了遍计所执之后，才能真正证得圆成实性。第三，等证得圆成实性之后，连圆成实性这个名相也还要放下，即所谓“无别有圆成”，这样才能使“圆成实性说”的目的得到完满的体现。
　　（四）《金刚经颂》末尾的“三性颂”
　　 《金刚经赞》的早期诸本并没有这“三性颂”，今就后期诸本《金刚经颂》中出现的“三性颂”进行分析。
　　1、颂遍计：妄计因成执，迷绳为是蛇。心疑生黯鬼，眼病见空华。
　　 一境虽无异，三人乃见差。了兹名不实，长驭白牛车。
　　这个颂的意思是：由虚妄分别周遍计度而执著虚幻的人、法为真实的人、法，就象看到绳子就错误地把它当作蛇一样。因心灵的迷惑颠倒而怀疑在黑黯之处就会有鬼存在，是眼睛的眚翳病障便看见虚空里也有华出现。同一种事物虽然没有任何变化差别，不同角度的三个人却看见这一事物都不一样。能够了悟这些都祗是假名安立而无实体，就可以修习大乘佛法而出离三界火宅了。
　　 上述颂文中的“迷绳为是蛇”一语，是唯识宗最常用的比喻，如玄奘译《摄大乘论本》卷中说：
　　如闇中绳显现似蛇，譬如绳上蛇非真实，以无有故。若已了知彼义无者，蛇觉虽灭绳觉犹在。若以微细品类分析此又虚妄，色香味触为其相故。此觉为依，绳觉当灭。如是于彼似文似义六相意言，伏除非实六相义时，唯识性觉，犹如蛇觉亦当除遣。170
还有“一境虽无异，三人乃见差”一句，亦属唯识宗常用之比喻，如玄奘的《摄大乘论释》（《论》为世亲菩萨造）卷第四说：
　　如饿鬼傍生及诸天人，同于一事，见彼所识有差别故。171
所谓“三人”是指饿鬼、傍生、天人，如“水”一境，饿鬼见了如脓血，傍生（鱼类）见了如水晶宫，而天人见了如甘露，所以说“三人乃见差”。
　　 而“心疑生黯鬼”一语，则是中国民间常用的谚语，一般俗谚以“疑心生黯鬼”称为心鬼，指的是因为内心惊疑而生种种幻觉。“眼病见空华”更是佛教中无论哪一个宗派都不少用的比喻，如《楞严经》卷六说：“三界若空华”等，实为有相皆幻的般若思想。
　　 末后“长驭白牛车”句，无疑是出自《法华经·譬喻品》，经云：
　　尔时长者，各赐诸子等一大车。其车高广，众宝庄校，周匝栏楯，四面悬铃；又于其上张设幰盖，亦以珍奇杂宝而严饰之，宝绳交络，垂诸华缨，重敷綩筵，安置丹枕。驾以白牛，肤色充洁，形体姝好，有大筋力，行步平正，其疾如风。172
　　由上述分析情况看来，这个颂文的思想比较复杂。但基本能反映出作者的见解，即站在唯识的立场，容纳了包括《法华》在内的大乘佛教思想乃至中国传统文化。其对“遍计执”的理解是纯粹的唯识观点，但把法华的“一乘”思想作为思想的最高境界，也是露于言表的。
　　2、颂依他：依他非自立，必假众缘成。日谢树无影，灯来室乃明。
　　 名因共业变，万像积微生。若悟真空色，翛然去有情。
　　这个颂的意思是：依他起就是“非自己单独孤立存在”之意，说明一切山河大地都必须依仗众多的因缘和合才能生起。譬如没有太阳光的照射，就看不见树的影子；有了灯光之后，屋舍内才会明亮。一切名相的安立都是由其相对应的业识所变现，千变万化的现象也都是因为各种微小的元素所组成。如果能够真正彻底的了悟“空与色”的本来面目，就可以无拘无束、自由自在地去除一切凡夫众生的执著了。
　　 此颂比较直接地把“依他起”的内容表达出来，无疑是属于唯识的观点。
　　3、颂圆成：相寂名亦遣，心融境亦亡。去来终莫见，语默永无方。
　　 智入圆成理，身同法性常。证真还了俗，不废示津梁。
　　这个颂的意思是：对万物假相的执著消灭了，一切名言概念也就被遣除，自心完全融合于诸法实相了，与内心相对的外境也即刻消亡。行住坐卧绝对不会产生一丝丝的情见执著，语默动静完全没有一点点固定的方式。真实的智慧与圆成实性的甚深妙理相契合，虚幻的身体与真如法性的不生不灭相融摄。证得真谛的一切智，还要了达俗谛的道种智，而不偏废菩萨普渡众生的一切方便施设。
　　 此处头两句“相寂名亦遣，心融境亦亡”，是唯识宗立“三性观”的主要目的所在，即先将执著有外境（所取）的遍计所执性去除掉，然后连内在的心识（能取）也与境一同消融。次两句“去来终莫见，语默永无方”，则带有强烈的禅宗语气，如唐永嘉大师《证道歌》所说：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”173。可见此颂的潇洒利落，不拖泥带水，并不亚于《证道歌》。下两句“智入圆成理，身同法性常”，却又明确的表现了《金刚经》中“譬如人身长大”的观点，这是容易理解的。最后两句“证真还了俗，不废示津梁”，是以大乘佛法的“真、俗”二谛来说明修行的次第，这里更重视“俗谛”的妙用，即菩萨度生的意义，也是大乘佛法的利他思想。
　　 从“三性颂”的整体情况来看，完全符合唯识宗“三性观”的思想，加上所引唯识学专用的譬喻来说明问题，就更明显地表露了作者的立场。同时又以“白牛车”、“语默无方”等具有宗派特色的文字来阐述义理，表现出浓厚的中国大乘佛法的精神，包括了天台和禅宗在内的般若思想。看上去非常复杂，实际上恰好表明了它是中国宗派佛教兴盛时期的产物。
三、五重唯识观
　　五重唯识观是唯识宗的观行法门，是窥基大师按照《摄大乘论·入所知相分》的内容（对唯识性次第悟入遍计所执、依他起、圆成实三性），采集《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等的义理而组成，并为实践的方便而区分作五个步骤，即：遣虚存实识、舍滥留纯识、摄末归本识、隐劣显胜识、遣相证性识，这五种里面所说的识，是指“唯识观”的意思174。为了方便阅读，先简单介绍这五重唯识观的大概内容：
　　 第一遣虚存实识：以心外一切境，为虚妄的遍计所执，体用非有而遣除；心内一切法，为依他与圆成，体用非无而存留。这是“虚实相对”的观法。
　　 第二舍滥留纯识：识指八种识，分别识相则各有相分、见分、自证分、证自证分等四分，此中相分为所缘之境，后三分为能缘之心。而所缘的相分，是滥于心外的妄境，所以应该舍弃，唯存留后三分的纯识。这是“心境相对”的观法。
　　 第三摄末归本识：相分属识内所取之境，见分属识内能取的作用，这两者是从识的自体分而起，自体分为本，见相二分为末，所以离识的自体分，则无见相二分之末，摄末而归于本。这是“体用相对”的观法。
　　 第四隐劣显胜识：八识的自体分，各有心王与心所。心王胜如王，心所劣如臣，所以隐劣法之心所，以显胜法之心王。这是“心心所相对”的观法。
　　 第五遣相证性识：留于第四重之八识心王的自体分，是依他起性的事相，这事相的实性，是二空所遣的圆成实性，即以依他的事相为空而舍遣，从而证得圆成实性。这是“事理相对”的观法，也是“唯识观”之极至。
　　 在上述“五重唯识观”中，前四重是舍遣遍计所执性而使之归于依他起性的观法，所以叫做“相唯识”。后一重是舍遣依他起性而证得圆成实性的观法，所以叫做“唯识观”。以此观法达到最终的目的——唯识无境。
　　 《金刚经赞》中提到的不少观法，与这些唯识观法颇为相同。例如：
　　 1、第二十五赞“名中无有义，义上复无名。金刚喻真智，能破恶坚贞”。
　　 假名安立的诸法是没有真实性的，而真实性的存在又是遣离一切名言概念的；真实的智慧象金刚一样，能够破除执著外境实有的恶见。说明“名”是虚幻的，而“义”却是真实的，应该破除名的虚幻，而独存义的真实。
　　 2、第三十八赞“如龟毛不实，似兔角无形”。
　　 众生和人我都是假名的设施，就象龟毛兔角一样，并没有其实质性的存在。
　　 以上两处赞文，与五重唯识观的第一重虚实相对的“遣虚存实识”基本一致，认为外境的一切都是虚幻不实的，而其内在的智慧却是真实不虚的。
　　 3、第四十七赞“非色非声相，心识岂难量，看时不可见，无见乃真常”。
　　 色声等相都是所缘的相分，心识是能缘的见分，相分是自心所显现，所以色声是没有其真实自相的，这样超越了相对而绝对地融摄于心识之中，便可谓真常了。这与第二重心境相对的“舍滥留纯识”，乃至第三重体用相对的“摄末归本识”颇相契合。
　　 4、第四十八赞“欲证无生忍，要假离情尘，须依二空理，当证法王身”。
　　 想要证得无生法忍，就得把“情”和“境”都要彻底遣除，必须观照人、法二空的真理，才能够证得圆满的佛果。这与第四重心心所相对的“隐劣显胜识”，以及第五重理事相对的“遣相证性识”也可以对应。
　　 5、第四十九赞“欲达无生性，当须达本源”。
　　 想要证得无生之理，必须明悟万法之根本。这无疑与第五重理事相对的“遣相证性识”属于相同的论调。
　　 这五种说法，在文字和义理上，都与唯识观极为相同，不妨列表示之：
（以下表中示意线无法正常显示）
　　1、第二十五赞“名中无有义，义上复无名”一、遣虚存实识
　　 2、第三十八赞“如龟毛不实，似兔角无形”二、舍滥留纯识
　　 3、第四十七赞“非色非声相，心识岂难量”三、摄末归本识
　　 4、第四十八赞“欲证无生忍，要假离情尘”四、隐劣显胜识
　　 5、第四十九赞“欲达无生性，当须达本源”五、遣相证性识
　　通过对比，我们发现《金刚经赞》中也具有“五重唯识观”的思想。
四、唯识修道五位
　　唯识修道五位，是指唯识宗观修万法唯识时，所立的五个位次：
　　 一、资粮位：于地前十住、十行、十回向之三十心。
　　 二、加行位：于三十心之终，将入见道，而为暖顶忍世第一法，四善根方便位。
　　 三、通达位：于初地之入心（每地都有入、住、出三心），通达于二空无我之理，即见道位。
　　 四、修习位：自初地之住心至第十地出之心（即等觉）间，即修道位。
　　 五、究竟位：究竟断惑证理之位，即无学道。
　　 这五个位次，又可称“三僧祇四十一位”，即地前三十心及加行位、通达位等为第一阿僧祇劫，初地至七地为第二阿僧祇劫，八地至成佛为第三阿僧祇劫。如玄奘译《成唯识论》卷九说：
　　何谓悟入唯识五位？一资粮位，谓修大乘顺解脱分；二加行位，谓修大乘顺决择分；三通达位，谓诸菩萨所住见道；四修习位，谓诸菩萨所住修道；五究竟位，谓住无上正等菩提。175
　　有意思的是，《金刚经赞》中所透露的修行位次，却是依唯识理论来安排的。无论是从全篇前后，还是从文中部分修行证位来看，都保持了“唯识修道五位”的思想。
　　 我们首先从《金刚经赞》的整体修道阶位来看：
　　 这里需要根据无著菩萨提出的“十八住处”，以及俄弗323号《金刚经赞》，作为探讨《金刚经赞》中所表示的修行阶位。实际上，十八住处的行位安排与唯识五位是出于同一理论之下的产物，祗是开合有所不同罢了。各个位次都有所对应的赞文和住处，如下表所示：（表十一）
唯识五位 赞文起迄 证位相貌 住处起迄
资粮位 开始到第二十五赞 修大乘顺解脱分 第一至九住处
加行位 第二十六到四十一赞 修大乘顺决择分 第十至十五住处
通达位 第四十二赞 诸菩萨所住见道（通达二空） 第十六住处
修习位 第四十三到四十六赞 诸菩萨所住修道 第十七住处
究竟位 第四十七赞到最后 住无上正等菩提 第十八住处
　　这是根据俄弗323号《金刚经赞》的住处前后次序，与唯识五位的各阶内容相对照的大致情况，从《金刚经赞》的全文来看，这种分法祗能说明其具有某种思想内容的“倾向性”而已，并不是非常死板的组装。但其思想要点，是与唯识五位相吻合的。
　　 我们再从《金刚经赞》中的具体表述情况来看。如上章所述，第二赞“一大阿僧祇，万行俱齐修。既悟人无我，长居圣道流。二空方渐证，三昧任遨游。创居欢喜地，常乐逐无忧。”完全体现了唯识五位的观点。如《成唯识论》卷九说：
　　菩萨先于初无数劫善备福德智慧资粮，顺解脱分既圆满已，为入见道住唯识性。176
　　见道位即是“于初地之入心”（地地均有入、住、出三心），此时已经通达二空无我之理，登欢喜地，进入圣人之阶位。从此以后，当可庆快平生！
　　 进入初“欢喜地”之后，再修习六度万行，接下来便进入第二“离垢地”，所以第三赞“尸罗得清净，无量劫来因。妄想如怨贼，贪爱若参辰。在欲而无欲，居尘不染尘。权依离垢地，当证法王身。”由于在此地能够“远离微细犯戒”，所以才会“尸罗得清净”，这都是无量劫以来所修集善法的缘故。
　　 值得在意的是，第五赞提到了“进修名焰地，良为慧光舒”，而在大乘佛教里并没有“名焰地”这一说法，唯有第三“发光地”和第四“焰慧地”的名称与此相近。从这两句话来看，似乎表示了第三、四两地的情况，这又与唯识的解释非常接近。如《瑜伽师地论》卷七十八说：
　　成就大义，得未曾得出世间心，生大欢喜，是故最初名极喜地。远离一切微细犯戒，是故第二名离垢地。由彼所得三摩地及闻持陀罗尼能为无量智光依止，是故第三名发光地。由彼所得菩提分法，烧诸烦恼智如火焰，是故第四名焰慧地。177
　　联系前面所说的“欢喜地”、“离垢地”，都符合这段引文的意思，而所谓的“名焰地”，整个赞的内容亦与此段引文第三、四两地的修行情况完全吻合。即：“进修名焰地，良为慧光舒”与“无量智光依止”相同；“无明念念灭，随眠（即烦恼之异名）渐渐除”与“烧诸烦恼智如火焰”相同。可见，这里与唯识五位的修证位次是一致的。
　　 除此而外，《金刚经赞》中再也没有直接标明修行的位次了，主要就是阐述大乘菩萨道的修行。总的来看，基本上都属于地上菩萨所修的行位，其中“离二边”的思想最为突出。当然，这些属于《金刚经》本身的般若思想，就不在本文的讨论范围了。
五、唯识薰习说
　　《金刚经赞》中的另一种唯识思想便是“薰习说”。薰习，是指将一法的势力薰附于另一法上，就象以香气薰附于衣物上一样，这一思想在部派佛教时期就已经出现，到大乘唯识学兴起时得到了更大的发展。如《成唯识论》卷二所说“令种子生长，故名薰习。”再如《成唯识论述记》卷三（本）说：“薰者，发也，或由致也。习者，生也，近也，数也。即发致果于本识内，令种子生近，令生长故”178。意思是说：由薰习而新生种子，而且能使种子不断地增长。
　　 唯识学以第八阿赖耶识为所薰，七转识的现行为能薰，从而论述“现行薰种子、种子生现行”的因果相续。如《成唯识论》卷二说：“依何等义，立薰习名？所薰、能薰各具四义，令种生长，故名薰习”179。所薰四义指的是：坚住性、无记性、可薰性、能所和合，此四义，唯有第八异熟识具有；心所及其他七转识或有间断，或不自在，又都祗是染污的，所以不具此四义。能薰四义指的是：有生灭、有胜用、有增减、能所和合；此四义为七转识及心所都具有。总之，这是说能薰的七转识及心所，薰第八异熟识（所薰），使其所薰的种子生长。
　　 另外，唯识学中还主张：随名言薰习而成的种子，称为名言习气；随我执薰习而成的种子，称为我执习气；随有支薰习而成的种子，称为有支习气；从净法界闻等流正法薰习而起本有的无漏种子，称为闻薰习。
　　 现在，我们来看《金刚经赞》中有关这方面的内容。
　　 1、第十二赞“三大经多劫，六度久安施。薰成无漏种，方号不思议”。
　　 2、第十八赞“宝满三千界，赍持作福田。唯成有漏业，终不离人天”。
　　 3、第四十八赞“施宝如沙数，唯成有漏因，不如无我观，了妄乃名真”。
　　 4、第五十赞“漏识修因果，谁能得久长”。
　　 上述所列四句，唯有第一句是属于“闻薰习”，即从净法界闻等流正法薰习而起本有的无漏种子，所谓“薰成无漏种，方号不思议”，这是非常明显的。而其余三句则属于前面几种“有漏法”的薰习，所以就“终不离人天”、“不如无我观”乃至“谁能得久长”了。由此可见，《金刚经赞》中对唯识薰习一说也是很精通的。
六、小 结
　　综上所述，《金刚经赞》乃至《金刚经颂》中均具有浓厚的唯识思想。可以说：在玄奘唯识学传入之后，《金刚经赞》的作者对其进行深入研究，并获得了深刻体悟，从而在自己的写作上才能够得心应手地运用，这在《金刚经赞》中表现得比较明显。
　　 通过对《金刚经赞》中唯识思想的整理，大致具有如下几点意义：
　　 第一，《金刚经赞》的主体对象（即主要阐述的义理）是《金刚经》，而《金刚经》向来被视为宣扬“空”义的大乘要典，是佛陀为“解空第一”的须菩提说的。然一般人都认为唯识宗是宣扬“有”的宗派，历史上也曾发生过“空有之诤”。但是，在本文献中却非常自然地把这二者融为一体。在宗派佛教兴盛时期，而《金刚经赞》的作者能够有此卓越的见地，除其所依为《无著论》的因素外，恐怕与华严宗、天台宗之教理都持“空、有相即无碍”的主张不无关系。同时，也可看出中国人在接纳各种思想观点时，所表现的包容性和自我调适能力。
　　 第二，一般人都认为唯识宗祗重理论，而缺乏必要的修行方法，充其量也不过祗是“五重唯识观”而已！然《金刚经赞》中却处处表现了唯识论理不但与般若思想相融相摄，而且具有重要的“观”法，并展现出这些观法修证的前后位次，以及在修行上的重要性。使我们不至于片面的理解唯识思想，也让唯识学修习者耳目一新，头脑清醒！而不至于徒知分别名相。
　　 第三，《金刚经赞》并不是进行专门的义理研究，其目的乃在于指导学人能够依据经论进行修道。而在佛法里的真正修行，总的目的是去妄存真、舍迷就悟，断烦恼证菩提，了生死趋涅槃，这是完全一样的。在这一立场上，祗要对此有利的一切佛教理论都是站得住脚的，都是可以容纳并加以吸收的。是所谓“拿来注意”落实到生活乃至思想中的体现。
　　 第四，自唐朝“会昌法难”之后，佛教便跌入深渊，宋朝以降更是一蹶不振，而佛教学人都走了“思想会通”这样一条平坦的道路。理论争执没有了，义理研究的水平不如从前了，佛法的弘扬衰落了，社会地位也降低了，佛教便进入了一条幽黯而漫长的胡同！于今日思想开放活跃的年代，作为佛教思想的直接继承和发扬者，是否值得深思呢？！
　　 注释：
　　 142《大正藏》第三十一卷，第1页中。
　　 143《大正藏》第四十三卷，第982页中。
　　 144《大正藏》第三十三卷，第540页下。
　　 145本章所据序号均为伯2039号背，以下同者不再出注；若引它本则另行注明。
　　 146《大正藏》第三十卷，第290页上。
　　 147《大正藏》第三十三卷，第540页下。
　　 148《般若波罗蜜多心经幽赞》卷上，《大正藏》第三十三卷，第527页中—下。
　　 149《大正藏》第十六卷，第693页上。
　　 150《大正藏》第三十一卷，第45页下。
　　 151《大正藏》第三十卷，第705页下。
　　 152《大正藏》第十六卷，第693页上。
　　 153《大正藏》第三十一卷，第45页下。
　　 154《大正藏》第三十一卷，第46页中。
　　 155《大正藏》第三十一卷，第508页中。
　　 156吕澄先生：《印度佛学源流略讲》第190页，上海人民出版社，1979年10月。
　　 157《大正藏》第三十三卷，第535页中。
　　 158早期诸本都是“皆依性”，后期诸本均为“依他性”，此处依据后期诸本，作为对“依他起性”的讨论。
　　 159《大正藏》第三十一卷，第46页中。
　　 160《大正藏》第三十一卷，第46页中。
　　 161印顺法师：《摄大乘论讲记》第180—181页，印顺文教基金会。
　　 162《大正藏》第三十一卷，第46页下。
　　 163《大正藏》第十六卷，第693页上。
　　 164《大正藏》第三十一卷，第508页中。
　　 165吕澄先生：《印度佛学源流略讲》第189页，上海人民出版社，1979年10月。
　　 166十波罗蜜：（名数）《成唯识论》立十波罗蜜，又叫十胜行，为菩萨十地的行法：一施波罗蜜、二戒波罗蜜、三忍波罗蜜、四精进波罗蜜、五静虑波罗蜜、六般若波罗蜜、七方便善巧波罗蜜（有回向方便善巧与拔济方便善巧二种）、八愿波罗蜜（有求菩提愿与利乐他愿二种）、九力波罗蜜（有修习力与思择力二种）、十智波罗蜜（有受用法乐智与成熟有情智二种）。参见《大正藏》第三十一卷，第51页中。
　　 167即指：流转真如、相真如、了别真如、安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如。《大正藏》第十六卷，第699页下。
　　 168即为：遍行真如、最胜真如、胜流真如、无摄受真如、类无别真如、无染净真如、法无别真如、不增减真如、智自在所依真如、业自在等所依真如等。《大正藏》第三十一卷，第54页中。
　　 169《大正藏》第三十一卷，第48页上。
　　 170《大正藏》第三十一卷，第143页上。
　　 171《大正藏》第三十一卷，第340页下。
　　 172《大正藏》第九卷，第12页下。
　　 173《大正藏》第四十八卷，第396页上。
　　 174详见窥基所撰述的《大乘法苑义林章·唯识义林第三》。《大正藏》第四十五卷，第258页中。
　　 175《大正藏》第三十一卷，第48页中。
　　 176《大正藏》第三十一卷，第49页上。
　　 177《大正藏》第三十卷，第729页下。
　　 178《大正藏》第四十三卷，第312页下。
　　 179《大正藏》第三十一卷，第9页下。