藏传佛教在元代政治中的作用和影响
　　王启龙（清华大学文挚院副教授）
　　提要：一般认为，藏传佛教对于蒙元时期政治产生过极其重要的历史作用，主要在两个方面：一是促进蒙藏聊盟；一是促进藏族地区纳入元朝中央治下，完成祖国统一大业。於是，有元一代封藏传佛教崇奉有加，彷佛是顺理成章，无可非议之事，使人们大多忽略其在元代社会政治中产生的消极影响。本文据有关汉藏文史料，对元代藏传佛教的历史功过重新作一简要阐述，认为藏传佛教在蒙元时期对于促进蒙藏联合、促进藏族地区纳入元代中央政府治下固然有功，但在元代政治中始终产生着不可忽视的消极影响。这种影响是导致元代过早衰亡的主要原因之一 。
　　关键词：藏传佛教 元代社会政治 （历史）作用 （消极）影响
　　有元一代，虽然才短短百年时间，但即使中华民族再度一统，国富民强，成就昭昭，其中在藏区治理上一大成就和特点就是“以蕃治蕃”，利用藏族地区的宗教领袖管辖或间接支配藏区的统治，使吐蕃王朝灭亡後长期处於分裂状态的藏族地区（吐蕃）不再群龙无首，再度超於团结，亚随之统一於元朝中央政府治下的中国版图之内。封此史乘载誉者比比皆是。而同时由於元廷遇分崇奉藏傅佛教，使佛教脱离了它应有的社会功能，远离为国为民祈福，传布佛教以推广真善的佛教惯有的良好宗旨，使元代国家政治受到了极大的消极影响，逐渐失去了原有的活力，加速了元朝的衰败。本文拟就此问题，即藏传佛教之於元代政治发展进程的功过问题进行一番评述。
　　一、蒙古汗园的建立与蒙藏关系的开创
　　我们知道，自徙秦始皇西元前二二一年兼并六国起，中国就形成一个中央集权的多民族的统一国家。此後，由於众多民族之错综复杂的关系所致，中国历史上曾几度发生由几个民族政权同时并存，相互割据，彼此抗争的局面。（1）这种局面到西元十世纪中叶至十三世纪中叶的宋朝，更为突出：北方，关契丹族的辽朝，女真族的金朝；西北为党项族的西夏王朝，後来又是崛起於北方的蒙古汗国；西南有雪南古代白族的大理王朝，以及自朗达磨灭佛，吐蕃王朝分崩离析後的极不统一的西藏地区。所以，多数史家认为，中国历史上的宋朝，无论是北宋一九六Ｏ——一二七）还是南宋（一一二七——一二七九）均非统一的国家，当时由不同民族建立的上述地方性王朝竟相存在，是民族政权林立并存的历史时期。但是，我们必须认识到这些民族政权都是中国国内的地方性政权，以汉族为主体的宋朝也不例外。如果我们人为地把宋朝与其他各民族政权对立起来，把他们说成是外国政权，就势必铸下大错，忽略了我国自古以来就是一个多民族国家的历史事实。
　　长期分裂的中国版图重新完整地组合在一起的功劳应归之於蒙元王朝。蒙古汗国崛起後，前後吞并了诸王朝，之後又消灭南宋，直到一二七六年改国号为元，元朝从此诞生，才使祖国再度归一。为此，我们有必要先谈谈蒙古汗国的建立和发展过程，然后再简述蒙藏关系及其开创者们的业绩。
　　西元十一世纪上半叶，成吉思汗的六世祖，蒙古部首领海都攻灭干难河南之强部——札剌亦部，徙此“形势寝大”。海都及其次子察剌哈宁昆（又译察剌孩领忽）相继任辽属部官。金朝（一一一五——一二三一四）初期，全蒙古各氏族和部落组成大聊盟，推举海都长子之孙葛不律（又译合不勒，成吉思汗之曾祖父）为汗（qan，意为君主），是为蒙古部首领使用“汗”号之始。
　　随著无休无止的部落战争范围的扩大，弱小的部落逐渐消失。到了十二世纪末，原来部落林立的蒙古高原上，只剩下蒙古、塔塔雨、克烈、蔑儿乞、乃蛮五大部落集团。其中蒙古部首领铁木真善於用兵打仗，足智多谋。他先聊合札答兰部首领札木合和克烈部首领王罕，连续打倒塔塔儿、泰赤乌、蔑儿乞三个敞对部落，又与王罕合兵擎败反覆无常的野心家札木合。後来，由於王罕之子桑昆徙中挑巽，聊盟破裂，铁木真一举擎败王罕军隘之後再灭克烈部（一二Ｏ三），最後扫平乃蛮（一二Ｏ四），路於统一了蒙古高原诸部。
　　一二Ｏ六年，蒙古贵族在干难河源举行忽里勒台（2），一致推举铁木真为全蒙古的大汗，尊号『成吉思汗』，蒙古汗国宣告成立，结束了蒙古高原长期分裂和连年混战的局面，促进了蒙古民族共同体的形成。
　　成吉思汗建国後，通过千户的编组、护卫军的扩建、蒙古文字（3）的创制、大断事官的设置、札撒（4）的制定等全方位的施政，使汗国政权得到巩固，军力得到加强，紧接着就在“各分地土，共享富贵” （《元典章》卷九）的驱使下，开始发动了大规模的向的邻国连绵不断的掠夺性战争。在不到二十年的时间里，征服了欧亚大陆大片疆土（5）。一二二六年至一二二七年间，西征归来的成吉思汗最後一次亲征，灭西夏。
　　成吉思汗去世（一二二七年七月）後，由掌管著蒙古大军军权的幼子拖雷监国二年。一二二九年蒙古贵族召开忽里勒台，遵照成吉思汗遗命，推举窝阔台（6）为大汗，从此进入了窝阔台统治时期。即位後，窝阔台遵父遗命（7），於一二三四年灭金。在他的治下，真正开创了与西藏的直接关系（8），此人就是窝阔台汗幼子阔端，而不是某些藏文史籍中所豌的成吉思汗。（9）
　　阔端，系窝阔台幼子（即第三子）。在蒙古灭西夏（一二二七）和金朝（一二三四）之後，窝阔台於一二三五年在和林召开忽里勒台，决议发动“长子西征” （亦称为第二次西征），贵由等随即远征东欧各地；而窝阔台则将原西夏辖匾，及今甘肃、青海的部分藏区划归阔端份地。阔端筑宫室於凉州，开始了对包括藏区在内的国内经营。
　　窝阔台卒（一二四一）後，阔端和贵由之母乃马真皇后曾在成吉思汗次子察合台支持下称制五年。其间，据《新元史》卷一一一说，贵由、蒙哥等在处理完窝阔台後事之後，继续率军随拔都远征东欧，国内唯有皇子阔端“开府西凉，承制得以专对拜”，权势越来越大，政治上颇为活跃，自然就只有“承制得以专封拜”的阔端有资格和机会，以蒙古汗国在国内的最高统帅代表的身分，承担起包括经营藏区、开创蒙藏关系在内的国内重大任务了。
　　一二三九年，阔端派部下多达那波率军取道青海，直入藏北（拉萨一带），烧毁了热振寺（Rwa-sgreng，一Ｏ五六年建）和杰拉康寺（Rgyal-khang，一Ｏ一二年建），杀害了五百余名僧俗人众，其中包括一名叫赛敦（S2-ston)的佛教法师。（10）除此而外，蒙古军队并未再开杀戒，而是短暂地驻守一段之後又突然撤军北还（11）。这一过程一直为古代藏族史家们所描述和渲染，其中夹杂了不少猜测和虚构，这里我们不必赘述。
　　实际上，多达那波进军西藏并非意在武力攻占西藏，正如某些宗教史书所说，多达那波之入藏，是受阔端之命寻找一位有学问的高僧去蒙古“传布佛教”。这较为可信，因为阔端份地内之西夏故地以及甘、青广大藏区笃信佛教，若要很好地经营好藏区，就必须因势利导，以佛治佛，即“以蕃治蕃”方为上策，故而极有可能需要一位佛教领袖与自己配合。蒙古军进入藏区之後，由於藏区僧俗势力长期分割而治，自然意见不尽统一，多数慑於蒙古汗国之威力，早有归降之意，但依然有部分人持反封意见，於是，在蒙军入藏後就遭到了小规模寺院武装的反抗。“道雨达（即多蓬那波）便以武力攻占了热振寺，屠杀僧众数百人，继（而）又烧毁杰拉康寺。徙此以後：…：再未与当地僧俗势力发生武装冲突，而且与他们开始了和平的接触和频繁的交往。”（12）
　　以武力反抗的寺院有可能就是被焚之寺，其他寺院未遭杀劫。而“被破坏的寺院都是西藏佛教噶当派的寺院，而达垄和止贡是噶举派的两个支系”，事实上後来“只有噶当派没有受到蒙古统治者的布施，也没有蒙古王公做它的後盾，可是萨迦派和噶举派的一些支系都有蒙古族的统治阶级做它们的靠山”（13）。这并不是一种巧合，说明了当时西藏各教派封蒙古人主持有不同意见，而蒙古封西藏佛教各教派的态度也有所倾向。
　　此外，“成吉思汗及其後继者习惯於在进攻一个新国家之前就把其首脑召来投降，继之就是索取质子、徵收贡赋，并任命蒙古官吏统治当地。”（14）如果不从，即发大军征服之。而阔端封西藏并没有也不可能采用这套办法，原因是当时分裂的西藏根本没有一个名正言顺的、正式的、能统治全藏的名王可召请；同时，用大军征服西藏也不现实，因为西藏地域广阔，自然环境恶劣，而蒙古军队数量有限，加上难于适应西藏特殊的严寒多变的雪域气候，就难以攻克，即使克之也难于守之。所以，“从当时的环境条件观之，一二四Ｏ年远征（实为一二三九年发兵，一二四Ｏ年焚寺）主要目标是侦察”（15）。其目的就近来说，是确定西藏政体的性质如何，谁能充当西藏首领，以便道一步采取措施降服西藏；就远来说，这封未来蒙古徙藏区进攻南宋的军力调动来说，可能也舍得到一份可靠的估价性的情报。当时阔端没有亲征这一事实也加强了此次远征旨在侦察这一观点的可靠性。蒙古大汗及其王室系统内的王子们亲自指挥作战早已：成其惯例，而阔端这次却例外地将“入藏”的统帅权交给了部将多达那波。如果只是为了入藏侦察，以了解藏区情况，以便延请合适人选作为西藏代表与阔端合作的话，因何要派军队呢?我们认为，在当时对西藏各教派势力及其封蒙古的态度不甚了解的情况下，仅派几位代表不带武装入藏是极其危险的，遇到意外（比如後来小股寺院的武装反抗）就必定“客死他乡”。鼓而这次入藏虽是侦察，却又是特殊的侦察，带上部队以防意外是必要的。事实上後来焚烧寺院可能是对一小股反抗蒙古的噶当派寺院武装采取的镇压行为，此後对其他寺院可谓“秋毫无犯”，据说被焚之寺後来又“由所蒙军修复”（16）。
　　最後，我们还可以从入藏将领多达那波给阔端的信中明显看出，此次入藏是为了探清西藏情况，寻觅合适的代表与阔端谈判。这一点在《西藏王臣记》（第八十八——八十九页）的记载相当清楚：“……在《请示迎谁为宜的详禀》中说：在边野的藏区，僧伽团体以甘丹派（即噶当派）为大，善顾情面以达隆（即达垄）法王为智，荣誉德望以枳空·敬望大师为尊，通晓佛法以萨迦·班抵达为精。”多达那波提供了这些详情之後，请求阔端作出最後抉择。
　　阔端最终选定了萨迦·班智达贡噶坚赞贝桑波（下文简称萨班）。其原因一方面是阔端的确在想方设法寻找一位“具大法力”能威震全藏、统率人心的佛教领袖，想集政教大权於这样一位代言人身上，令其代为统领藏区。萨班学富五明，且萨迦教派在藏区影响巨大，自然是最佳人选之一；另一方面，阔端需要的是一位将西藏政权拱手让於蒙古统治者，即称臣於蒙古汗国的这样一位代表人物，应该说这样的人物不会只有萨班一位人选，问题在於蒙古统治者希望这种臣属关系具有长期性和稳固性。而在这一方面，其他任何教派的领袖人物都不比萨班的条件优越，因为其他教派的“活佛转世”制度决定其宗教领袖是从僧院组织共同体中挑选出来的，具有一种偶然性，他们的继承人在生前也是未知数，而萨班的领袖地位是与生俱来的，其继承人也是法定不变的是萨迦本族人，这是由於萨迦派并没有活佛转世一说，向来是血缘传承，宗教和经济权利始终高度集中於一族，这种世代相传的延续性为蒙古汗国统治者提供了可行的施政手段，邀请萨班就极有利於确保西藏长期臣服於蒙古汗国。
　　一二四四年，阔端再度委派多达那波和杰门入藏。不遇，这次没有带上军队，而是带上请柬（召请信）和礼物“邀请”萨班。所谓邀请，无疑是封萨班发出的一道最後通牒。无论愿意与否，都得前往。这种信的内容和语气可以看得明明白白：
　　长生天气力里，大福阴护助里，皇帝圣旨：
　　晓谕萨迦班智达·贡噶坚赞贝桑波，朕为报答父母天地之恩，需要一位能指示道路取舍之喇嘛，在选择之　　时选中汝萨班，故望汝不辞路途艰难前来。汝若以年递之故（不来），那麽提前佛陀为利益众生而作的施　　拾牺牲无数又当如何?（相比而言）汝岂不有达学法时之誓愿?而今吾已将各地大权在握，若依边地法规大　　军压境予以追究必定祸及无数众生，汝岂不擢乎?故汝若体念佛教及众生，请尽快前束来，吾将令汝统领西　　方僧众。
　　赏赐与汝之物品有：白银五大锭，镶嵌有六千二百珍珠之珍珠袈裟，硫璜色锦缎长坎肩，靴子（连同袜子　　）环纹缎缝裂的一双、团锦缎缝裂的一双，五色锦缎二十匹等。著多而斯衮和本觉达而玛二人齐送。
　　龙年八月三十日写就。（17）
　　从信可知，阔端可谓软硬兼施，考虑周密而又显得迫不及待。若不前往，大军压境，危及众生有情，这是硬的措施；又令“尽快前来，吾将令汝统领西方僧众”，这是软的手段。既恐吓，又拉拢，还馈赠礼品以示友好，真是“无微不至”。看来是非去不可，而且必须尽快前往，否则後患无穷。而此时萨班已经六十有三高龄，在那个时代可算古稀老人了，要踏上从西藏赴凉州这样一条漫长而又艰险的道路，是何其不易：尽管如此，为了藏民族的生死存亡，迫於形势的发展，是萨班据其足智多谋和远见卓识，认真分析形势後，认准了只有迅速投奔才是唯一可行之举。惟有如此，才能使已处於灭亡边缘的藏民族绝境中求得继续生存和稳定发展，故而身为藏区佛教领袖的他不顾年老体弱，毅然决定揣八思巴和恰那多吉二侄一同迅即前往凉州。是年八思巴十岁，恰那多吉六岁。
　　萨班一行於一二四四年从萨迦启程，经过两年的艰苦跋涉，终于在一二四六年八月抵达凉州。是时恰逢阔端赴和林参加推举贵由即大汗位的忽里勒台去了，未能立时相见。贵由即大汗位后，阔端方於一二四七年返回凉州，舆萨班进行了历史性的会晤，揭示了蒙藏关系史上崭新的一页。
　　据史载，在萨班到凉州之前，阔端身边已有数位藏族僧人，但因他们不甚精通佛学，在举行祈愿法会时均由也里可温（18）和蒙古萨满教（19）的巫师坐在僧众首。萨班到后，给曾经听过维吾尔族僧人讲论佛法的阔端再度说佛，其精到深邃而又明白晓畅的讲授，使他对佛教教义更加明瞭，对佛教更加崇敬，于是下令从今往后在祈愿法会上也里可温和萨满教巫师不能再坐上首，而由萨班坐在僧众之首，并由佛教僧人首先祈愿。阔端还在凉州专为萨班修建了一座幻化寺（Vphrul-pavi-sde），作为驻锡之所。可见萨班来后，西藏佛教与基督教又再度接触和较量，并终于占了上风。（20）另外，萨班深谙医道，据说阔端身患顽疾，久治不癒，最后由萨班治好，继而对萨班倍加崇敬。两人之间的感情交流到进一步改善和升华。在此基础上促成了双方顺利协商西藏蒙古事宜，一方代表古王室，一方代表西藏地方僧俗势力。双方达成共识后，由萨班写了一封致西藏各地僧俗领袖的公开信，此即著名的<萨迦班智达致蕃人书>，（21）此信写得风趣生动而又情恳意切，识大体，顾大局，以挽救民族危难于为大义，有理有据地逐步陈述利害关系，力劝藏区归顺蒙古而免遭西夏似的民族灭亡之灾。这封具有划时代意义的公开信，是经过萨班长期努力、精心准备和苦心经营才诞生的。这的诞生标志著蒙藏直接的政治联合关系的正式建立，为蒙古统治西藏和西藏后来归顺蒙无中央政府，加入祖国怀抱奠定了基础。
　　萨班和阔端的成功合作之后，西藏顺利归顺蒙古王室，随着后来忽必烈与萨迦派第五祖八思巴的继续合作以及元朝中央政府的建立，中国的再度统一，使勤劳、智慧的藏族人民最后终于正式加入了中华民族这个光荣的大家庭，成为祖国版图不可分割的一部分。在历史面前，我们可以理直气壮地说，西藏民区归入祖国版图始于西元十三世纪蒙元统治时期。通过萨班、八思巴等人的努力，不仅使广大藏族民众免遭战争之难，并且使西藏内部实现了统一，结束了西藏数百年来的分裂局面，并以和平方式解决了祖国统一的大问题，保障了社会的安定，促进了生产的发展，维护了全民族的根本利益。还有一点值得一提，这种和平解决问题的方式还完好地保护了灿烂悠久的藏族历史文化，使之避免了重蹈曾盛极一时而又毁於一旦的西夏文化之覆辙。这是萨班封藏族文化这一中华文明重要的组成部分的不朽贡献。直到今天，萨班坚噶赞这位充满智慧的藏族老人，祝民族和国家利益高於一切的爱国者所创造的和平解决争端的做法，在中国统一的大业上依然值得我们借鉴！
　　二、藏传佛教对元代初创时期政治的历史作用
　　真是天有不测风云。正当萨迦班智达与阔端正式开创的蒙藏关系顺利发展之际，蒙古王室上层一时巨变。贵由在萨班抵达凉州的常年（一二四六）被推举为大汗，此后其弟阔端对吐蕃的经营自然是顺水扬帆，畅行无阻；即使在短命的贵由一二四八年驾崩，蒙古大汗的继承问题再度引起纷争时，他也基本上未受到大的冲击，因为从一二四八年起是由皇后斡兀立海迷失摄政，政权好歹还在窝阔台系手中。可是好景不常，长期的汗位争斗突然有了质的变化，一二五一年六至七月间，蒙哥（22）即大汗位，王权由此转移到了拖雷系手中。宫廷的权力斗争是少不了刀光剑影，血流成河的。失败者当然不甘失败，但结局是悲惨的。窝阔台系一以及察合台系一的部下臣僚，被大批处死。《多桑蒙古史》称：“遂诛三王（按：失烈门、火者斡兀立、脑忽）之党羽逆谋者凡七十人”。拉施特的《史集》称：“被诛者共七十七人。”（23）
　　好在阔端与蒙哥关系较好，未受诛连，份地得予保留，直至元末；但权力却被大削弱，管理吐蕃的权力即刻被蒙哥夺走。这意味着萨迦派在蒙古王室取得的优于其他教派的地位受到并时刻有被取代的可能。更伤脑筋的是，蒙藏联合的两位代表，阔端的萨班一二五一年相继去世，可谓雪上加霜，使萨迦派年轻的法主、一七岁的八思巴（一二三五——一二八0）立刻悬于半空，上下不得，进退两难。在这错综复杂、扑溯迷离的严竣形势面前，八思巴经过艰苦卓绝、错综复杂的斗争，在维护藏区稳定与人民安全的前提下，积极配合蒙古王室（从蒙哥到忽必烈），经营吐蕃。最后取得忽必烈的信任，使蒙元王室完全笃信藏传佛教，并被忽必烈尊为宗教上的老师。从此为他及其所代表的藏传佛教在后来的元朝政治中的特殊而重要的地位奠定了基础。不过，这一过程，是一漫长而痛苦的过程。
　　蒙哥即位，从历史角度说来，具有划时代的意义。因为它结束了窝阔台去世以后蒙古王室内部长达十年的分裂状态。（24）使蒙古王室在原有基础上全面理政，寻求发展。为了巩固自己的统治，扩大蒙古括户和投下（25）分封制范围，蒙哥汗采取了一系列措施，其中最重要的是在壬子年（一二五二）进行了大规模括户，除了[籍汉地于民户]，[料民丁于中原]（到次年正月甚至[遣必阇赤别儿哥括斡罗思户口]）之外，同年（一二五二）还派人入藏括户征税，说明在蒙哥的全盘施政计划中，吐蕃是其所关注的重要方面之一。蒙哥根据实情，一方面以武力征讨吐蕃未降之部，（26）派人入藏括户征税；一方面与各教派直接接触，加强联系，确定归属关系，（27）欲将吐蕃完全纳入蒙古势力范围之内。而就蒙哥在吐蕃括户，八思巴给予积极的配合，他在一二五二年二月三日从凉州王宫之佛殿写给西藏涅塘巴.札巴僧格（sNye-thang-pa Grag-pa Seng-ge），邀请他前来为自己授比丘戒的信中提到此事，并强调[命萨迦派管理所有执事和僧众”。（28）事隔两天後（一二五二年二月五日）他在“凉州王宫之佛殿” （ling-churtsir-khab kyi gtsag-lag-khang)（29）写的另一封信（30）中又再度重申了“所有僧人之事俱由萨迦派掌领”，并说：“汗王并宣谕于吾：‘已派金字使者赴吐蕃各地清查户口，划分地界，汝可遣僧人同住。’”从信中可以看出，蒙哥即位之初即向吐蕃颁布即位诏书，又另下诏免除僧人兵差、赋税、劳役等，并承认了萨迦派在西藏佛教各教派中的领先地位，以确保蕃地政策之延续。
　　从八思巴信函可以看出，就括户的形式而言，蒙哥汗封吐蕃之桎管也比阔端进了一步。阔端是由萨迦派代理上报户口清册，而蒙哥卸是直接插手派遣政府要员赴吐蕃清查户口和划分地界。令萨迦代表协同前往，只是为了便利尽快熟悉当地情况，开展工作，同时形式上承认了萨迦的地位，也可减少当地不必要的惊慌和混乱。这次括户使蒙古王室进一步摸清了吐蕃各教派和地方势力的大致情况。进而扩大蒙古投下的分封制范围，将藏区纳入正式的管辖之下。促使了“西藏真正统一到蒙古汗国之中”，（31）并为西藏完全统一於忽必烈治下的中国元朝奠定了基础。
　　但是，蒙古的分封制并未解决，而是一定程度上加据了吐蕃各教派和各地方势力之间的矛盾和冲突，蒙古王室必须与西藏宗教领袖进一步合作，建立全藏统一、完整的政治机构和组织制度，并加强吐蕃与内地的经济、文化和宗教诸方面的联系，才有可能维持已有的稳定，推进已有的统一进程。这个责任很快就历史性地落在了忽必烈与八思巴的肩上。
　　经过长期的接触和交往，八思巴的人品学识、忠诚无畏（32）终于赢得了忽必烈的完全信任。八思巴讲论佛法、追述祖德、讲述历史时，乘极利用古代吐蕃、西夏诸地君王崇信西藏佛教的历史传统来影响、启发忽必烈，使他逐步从利用西藏佛教转变为崇信西藏佛教，使他逐步认识到仿照帝王崇佛的古制封安邦定国的迫切性和重要性。
　　於是，忽必烈皇后察必请求八思巴传授萨迦派密法灌顶，之後十分信仰。徙此，八思巴舆王妃察必成为师徒关系。据信，这是萨迦派密宗喜金刚灌顶正式在蒙古王室传布之始。而有趣的是，当忽必烈正式提出灌顶之时，八思巴却未即刻同意，他非常聪明地借此良机向忽必烈提出名为宗教宝岛政治的条件，而察必绝妙地充当了出色的调停人：
　　（忽必烈）皇帝向上师（八思巴）请求灌顶时，上师道：“恐您不能遵守法誓，且此次又无精通翻译者，　　且待将来。”帝曰：“须守何种法誓?”答曰：“灌顶之後，上师坐上首，以身体礼拜，悉听上师言语，不　　违上师意顾。”帝曰：“此不可为。”皇后（察必）在其中劝说道：“听法及人少时，上师坐上首，皇子　　、驸马、官员、百姓聚会时，恐不能镇慑，由皇帝坐上首。吐蕃之事悉听上师之教，不与上师商量不下诏　　书，其余大小事项因上师心慈，难却别人之请，不能镇国，故大师不必过问。”上师道：“如此，汝蒙古　　以武力雄强不战不可折服，我亦不能授依止修灌顶，可授近事修灌顶。”於是速遣使召译师来，授近事修　　灌顶。皇帝在二十五名翁则陪同下，受萨迦派特有之吉祥喜金刚灌顶三次。此系金刚乘数法在蒙古传播之　　始。……（33）
　　正是在这样的条件下，八思巴才於阴水牛年（一二五三）年末为忽必烈传授了萨迦派吉祥喜金刚灌顶。（34）年仅十九岁的八思巴成了业已三十八岁的忽必烈王子宗教上的老师。八思巴要求忽必烈灌顶之後遵守法誓，真正以弟子身分礼遇尊奉上师。这表面上是宗教教规，实质是将西藏佛教教权置於世俗王权之上，或者说能在一定程度上左右、影响王权的要求。自此以後，忽必烈始终对八思巴执弟子之礼，确实做到在“吐蕃之事悉听上师之教，不请於上师不下诏命”。八思巴终于在皇权与教权这种复杂、微妙的关系缝中开始觅得一席安身之所，也可以就是他在争取蒙古王室保护方面取得了初步的决定性胜利，这一胜利直接影响了有元一代的宗教政策，系元朝后来奉西藏佛教为国教，设立帝师制度之滥觞。另一方面，封忽必烈而言，他从此成为萨迦派施主，其势力范围自然伸展到了萨迦派所属的后藏地区。
　　灌顶之後，忽必烈为八思巴颁赐了《藏文诏书》（viav sa bod yig ma)，向後藏僧人宣告了他们之间的供施关系，承认了八思巴是自己宗教上的老师，这就意味著他承担起了保护以八思巴为首的萨迦派的责任，这无疑具有不可估量的重要意义。这份诏书为历代萨迦派僧人所推崇，直到今天，萨迦派有学问的僧人依然背诵全文，其影响由此可见一斑。
　　一二五九年九月，蒙哥汗在攻打四川时病死军中。当时忽必烈军进抵鄂州长江北岸，他立即采纳汉人儒士郝经之计，匆忙舆南末丞相贾似道约和，渡江轻骑北返，於十一月底抵达燕京。不久，忽必烈於一二八Ｏ年三月召集拥护自己的各路蒙古宗王在开平府召开忽里勒台大会，举行例行的大汗选举仪式，宣布即蒙古大汗位，是为元世租。忽必烈建号“中统”，意即中原正统。（35）就在忽必烈宣布即大汗位的一二六Ｏ年末，忽必烈任命八思巴为国师，授玉印，令其统领天下释教。这在《元史·世祖本级》上也有记载，但却将国师误载为帝师：“（中统元年十二月），…帝至自和林，驻跸燕京近郊，始制祭享太庙祭器、法服。以梵僧八合思为帝师，授以玉印，统释教。”八思巴受封国师，舆常年海云、那摩一样，至是一跃而为全国佛教的最高领袖。当时他年仅二十六崴，他的成功既有必然的因素，又有偶然的因素。
　　首先，蒙古王室一向需要宗教信仰，需要宗教领袖作为自己的精神支柱，忽必烈的元王朝也不例外。忽必烈时代舆过去已有所不同，此时的国师不只是宗教上的领袖，而且是藏族地区政治代表；封授国师的目的是“以因其俗而柔其人”，也就是“以蕃治蕃”，顺利而有效地统治吐蕃，故而国师人选必然在藏传佛教界产生。
　　其次，忽必烈在选择西藏佛教领袖时，并不是一开始就选中了八思巴，显然曾在察巴派（蒙哥汗曾将此派分封给他）、噶玛噶举派和萨迦派常中寻觅，而噶玛噶举的噶玛拔希曾真不构成了八思巴的强大封手。好在老谋深算、世故多变的噶玛拔希错误估计了当时力量较弱的忽必烈王子的未来前程，弃他而走漠北，为八思巴留下了大展其才的自由埸所。释道辩论使八田巴大出风头，名声大振。在忽必烈和阿里不哥的斗争中，噶玛拔希又站到了後者一边，这更是加深了忽必烈对八思巴的信赖和喜爱，对噶玛拔希的不满和仇怨。看起来彷佛是噶玛拔希在只能作一次试演的历史舞台上的错误出演而偶然塑造了八思巴国师地位的崇高形象。
　　此外，在宗教地位上或许高於八思巴的海云和那摩的先逝，富然也给八思巴的出埸坏出舞台。（36）然而由於时代的更，形势的变化，即使有如海云、那摩之类的佛教高僧与八思巴同时存在，如果他们不是藏傅佛教僧人的话，就再不舍成葛八思巴“竞选”国师的对手。他们一般不舍再被封为国师，而只可能成为元朝幕府中的高级幕僚而已，如僧子聪（刘秉忠）等属之。
　　自从有国师（以及後来晋封帝师）这一正式身分，八思巴既是忽必烈一家的宗教导师，是元朝高级幕僚。作为国师，八思巴的主要职能和贡献如下：
　　首先，是为帝后及其皇室成员传法授戒，传授灌顶，为国家强盛、社稷稳定告天祈福。身为国师（后为帝师），他必须履行圣职，不时地为帝王、后妃、皇室有员传法授戒，传授灌顶，讲经说法，举行法会；每逢新年之际，还要写颇富佛教色彩的诗体祝辞向忽必烈全家祝贺新年等待。可以说，在八思巴为首的众多僧人的直接影响下，忽必烈的元朝宫室从一开始就具有浓郁的佛教教氛围。关于元世祖忽必烈皇帝及其皇室成员、臣子等问经习法、守戒学佛的情形，在念常撰《佛祖历代通载》中有栩栩如生的记载：
　　帝问帝师云：[施食至少，何能普济无量幽冥？]帝师云：[佛法真言力，犹如饮马珠。]
　　帝诏：遍天下，每一岁中行布施度僧，读大藏经。随处放光现瑞，祯祥不一。
　　帝诏十高僧内殿供养，帝端居不动，诸大德亦复默然。帝乃云：[此是真实功德。]
　　帝见僧有过，不加王法，止令阅教忏悔。
　　帝大内皆以真言梵字为严师，表行住坐卧不离会佛法也！
　　帝万机之暇，自奉施食，持数珠而课诵。
　　帝命僧念《无量寿王陀罗尼经》，能念者赐疋帛称赏。
　　......今观弘教集，载世祖皇帝实录百余篇，字字句句，以弘教为己任。如有云：[联以本觉无二真心，治天下国家，如观海东青取天鹅，心无二故。]由此论之，万机之暇不离念佛、念法、念僧.......。（37）
　　俨然是一代帝王身体力行，带头掀起了朝廷上下的一派习佛风气！
　　此外在《元史.世祖本纪》里也记载八思巴组织众为皇室举行法会的事件：一二六二年十一月丁亥，[敕圣安寺作佛顶金轮会]；十二月戊寅，[作佛事于昊天寺七昼夜，赐银万五千两]。一二六四年四月，因东平、太原、平阳汉灾，朝廷还[分遣西僧求雨]。同样，《释氏稽古续略集》也说八思巴在一二六四年于中都（当时的北京）高会度僧，登座授秘密戒等。
　　据《元史.释老传》载，醮祠佛事（即[好事]）之目，在至元三十年间较少也[百有二]，到大德七年再立功德司，增加到五百多个。佛事之多，不胜枚举，耗资之巨可以想见！八思巴学佛，后经他举荐给忽必烈委以朝廷要职，这些人对元朝及吐蕃的政治、以济、文化发展作出过重要贡献。他们中最典型的是八思巴胞弟恰那多吉。自从恰那多吉于一二四四年随萨班离开萨迦赴凉州后，他先后得到萨班和八思巴始终如一的悉心照顾和培养，他大概与八思巴同时来到大都。作为国师之弟，蒙古王室之姻亲，接受过良好的蒙古文化和藏传佛教熏陶的恰那多吉，当然备受忽必烈器重，后于一二六五年受封白兰王。（38）除萨迦款氏亲属外，八思巴也大力扶植其他有为之才，可谓桃李满天下，其中著名者有如元代神僧胆巴（一二三年——一三0三）、著名译师沙罗巴（一二五九——一三一四）、为中尼两国文化交流作出巨大贡献尼泊尔雕塑家阿尼哥（一二四四——一三0六）、仕于元廷的维吾儿人阿鲁浑萨理（？——一三0七）、敢于直谏不惧的青海人刘容，当然还有后来的元代权臣、毁誉参半的藏族宰相桑哥待等等。
　　最后，作为藏族地区代言人，八思巴还直接参与或影响了中央王朝对吐蕃的施政，为藏区[完全统一于祖国立下了汗马功劳：
　　（一）、协助建立吐蕃驿站 这在藏文史籍里有明确记载。其目的在于联结汉地至萨迦地方的交通路线，以便便藏区政令通达，[使上师八思巴前往吐蕃之时，一路顺利，]；[使我听到人们传颂强悍之吐蕃已入我薛禅皇帝忽必烈治下，大臣大失蛮已到达萨迦的消息]。[使联听到强悍之吐蕃已纳入治下的赞颂]，是和中央政府通守八思巴为桥梁，对西藏地方实现全面统治紧密联系在一起的。只有驿站健全，道路畅通，元世祖中央王朝的政令方可通行无阻，达于[强悍的吐蕃人]。此外，负责建立吐蕃驿站的答失蛮入蕃，沿途都地凭籍[上师的法旨]和[皇帝的札撒（诏书）]在藏区发号司令而一路畅通。（39）这正与汉文史料中的[帝师之命与诏敕并行于西土]（40）相吻合。说明元朝统治者已充分[认识到藏传佛教在藏族人民精神生活中的地位，作出了倚重萨迦教派首领协助朝廷统治人民的决策。他们充分利用宗教首领的威望对人民进行直接统治，朝廷的意旨（是）通过一身二任（即既是朝廷命官又是当地宗教首领）的帝师（开始称国师）去贯彻执行，这样做有时比元朝统治者自己亲自出马会更得体，收效也更大些。]、（41）
　　（二）获珍珠诏书、领总制院事 忽必烈自建立新王朝之初，就始终在思考其[思有以因其俗而柔其人]的治藏方略，一二六四年，忽必烈决定派八思巴和其弟白兰王恰那多吉返回萨迦去完成建立西藏行政体制的任务。临行前忽必烈赐给八思巴一份酷似授权令的诏书，《萨迦世系史》等藏文史籍里谓之为《珍珠诏书》（viav-sa mu tig-ma)：
　　长生天气力里，大福阴护助里，皇帝圣旨，晓谕众僧人及俗民等：此世同之完满，是由成吉思汗之法度而　　生，後世之福德，须依佛法而积聚。明察於此，即可封释迦牟尼之道生起正见。朕善知此意，已向明白无　　误之上师八思巴请授灌顶，封彼为国师，任命其为所有僧众之统领。上师亦已对敬奉佛法、管理僧众、讲　　经、听法、修习等项明降法旨。僧人们不可违了上师之法旨，佛教最根本的是善於讲论佛法，年轻心诚者　　学法，懂得教法而不能讲经听法者可依律修习。如此行事，方合乎佛陀之教法，亦合乎朕担任施主，敬奉　　三宝之意顾。汝僧人们如不依律将经、听法、修习，则法何在?佛陀曾谓： 『吾子教法犹如默王狮子，体　　内不生损害，外敌不能毁壤。』朕驻於宽阔大道之上，对遵依朕之生旨，善知教法之僧人，不分教派一律　　尊重服事。如此，对依律而行的僧人，无论军官、军人、守城官、达鲁花赤、金字使者皆不准欺凌，不准　　摊派兵差、赋税和势役，使彼等遵照释迦牟尼之教法，为朕告天祝祷。并已颁发圣旨使彼等收执。僧人佛　　殿及僧舍，金字使者不可住宿，不可索取饮食及乌拉差役。寺庙所有之土地、河流和水磨等，无论如何不　　可夺占、收取，不可强迫售买。僧人们亦不可因有了圣旨而做出违背释迦牟尼教律之事。朕之诏书於鼠年　　夏五月一日在上都写就。（42）
　　这份诏书不但告戒僧众依律修习，讲论佛法，听法习经，碓保僧界不受俗众所扰，“使彼等遵照释迦牟尼之教法，为朕告天祝寿”这一根本目的之外，还明示“僧人们不可违了上师的法旨”，表明了八思巴在西藏僧俗界至高无上的地位和忽必烈对他的绝对信赖。在遇去，西藏佛教各派和地方首领基本上是分别从他的各自的保护者，，蒙古诸王那里获得诏书和令旨，各行其事，各依其主。而现在忽必烈作为一代君王，授予八思巴“珍珠诏书”，其性质是截然不同的，它将八思巴置於所有教派和地方领主之上的总的领导者地位，要求西藏僧俗人众通通遵徙八思巴的管理。可见它实质上是一份委任状或授权书。从此以後，元朝历代皇帝即位都要赐给帝师珍珠诏书，这成为一种定制。（43）
　　八思巴和恰那多吉走後不久，忽必烈颁布“建国都诏”（一二六四年八月），（44）以上都为都城的同时，改燕京为中都（一二七二年改为大都），升为都城，年号改为至元；并在中央政府设置总制院，领之於国师，掌管天下释教和蕃地事务。
　　从当时的情况看，忽必烈命八思巴领总制院事，掌天下释教和蕃地事务，建立西藏行政体制，绝不是象徵性的、名义上的；认为八思巴以及後来的帝师只是宗教领袖的观点不甚贴切。（45）我们认为，如果说答失蛮藉“上师的法旨”和下皇帝的札撒（诏书）在蕃地建立驿站制度是八思巴协助朝廷在藏区施政的侧面反映的话，那麽他一二六四年获《珍珠诏书》，领总制院事就是他既为皇室圣旨人员，又为朝廷命官，一身二职身分的正式碓立。
　　（三）建立西藏行政区书——十三万户 阿旺·贡噶索南在《萨迦世系史》里说，八思巴第一次为忽必烈灌顶（一二五三）时，忽必烈所献的供养是十三万户。每一万户拉德四千户、米德六千户（46）。实际上当时并不存在十三万户的具体划分，更谈不上拉德和米德的划分（47）。这里记载的大概是後来的史实。也就是说，首先是划分拉德和米德，然後在此基础上划分十三万户。这也正是八思巴一二八四年返回西藏要完成的建立行政体制的实质内容。
　　八思巴和恰那多吉是次回藏，通过聊合各地教派和世俗势力的办法，首先剖分了米德和拉德，然後剖分十三万户，最後在此基础上建立了西藏地方的最高行政机构萨迦政权。作为掌天下释教和蕃地事务的国师（後为帝师）和总制院使，他自然又是该政权的最高领袖。为了便於具体施政，萨迦政权的最高领导者，帝师和萨迦法主之下，还设有本钦、朗钦等重要职官。八思巴为了便於行使自己的政教大权，遗设置了由十三种侍从官组成的拉章。在逼侗特殊的环境和晴代里，八思巴具有多重身分：一是作为元朝中央政权一名高官的国师（帝师），二是受元王朝封授的一名封建贵族领主，三是萨迦教派法主。八思巴建立的这套行政制度，始终是在元朝中央政府统治下，遵循既适应西藏社舍实际特点又尽量舆中原各地行政制度相一致的原则建立起来的。尽管八思巴去世後元朝中央政府又增设了乌思藏衲里速古鲁孙等三路宣慰使司都元帅府，以加强对藏区的管理，但是八思巴所建政制的核心部分并未改变，这充分说明这个制度顺应了历史发展潮流，封中国统一产生了积极作用，对藏的稳定、发展繁荣产生巨大的影塑。
　　（四）制“八思巴”一二六七年八思巴应诏返京。作为皇上和朝廷已有一段久别的国师，八思巴的到来常然是轰动一时的，朝廷为此举行的欢迎仪式也是隆重特别，礼遇无比的。汉藏文史料都把他当作佛的崇高代表的象徵来顶礼和颂扬。藏文史料所载声绘色，使读者彷佛如临其境：“当八思巴到达朝廷时，大皇帝的代摄国政的长子真金、后妃、大臣等众在印度大象背上安设珍宝璎珞装饰的宝座，以及用飘扬珍贵锦缎樱穗的伞盖和经幡、旌旗以及盛大鼓乐前来迎接，用大供养迎入宫中，请教各种博大精深之教法，使佛法犹如月亮在莲园中升起，分外明显。”（48）汉文史料亦竭尽浮华而又典雅之辞，烘托出“一佛出世”的神妙图景：“甲戌，师年三十六崴，时至元十一年，（49）皇上专使召之。崴抄（50）抵京；王公宰辅士庶离城一舍，结大香坛，设大净供，香华幢盖，大粱仙音，罗拜迎之。所经衢陌，皆结五彩，翼其两傍。万众瞻礼，若一佛出世！”（51）
　　仅管如此，身为国师，掌天下释教及蕃地事务的八思巴这次返京後的第一件大事，并非真是宣讲佛法和传授灌顶，而是向忽必烈进献他奉诏创制的一种新型的蒙古文字，即通常所说的八思巴字（vPhags-pa script)。
　　八思巴受命造蒙古新字的时间，大概应是至元元年八月离京返是萨迦的时候。（52）经过数年的努力，到至元六年（己巳，一二六九）八思巴自萨迦返京时字成，献之。据说所献字样是用八思巴字所写的一份《优礼僧人诏书》（53），可见它当时已可使用，在语言学上已达到相当高的科学水平。由於八思巴字在一定程度上填补了元朝一统的一大缺陷，维护了大元帝国的国威，故而也就了却了大皇帝忽必烈的一大心愿！紧接著，忽必烈即於一二六九年二月下诏颁行天下：“朕惟字以书言，言以纪事，此古今之通制。我国家肇基朔方，俗尚简古，未逞制作，凡施用文字，因用汉楷及畏吾字，以达本朝之言。考诸辽、金，以及遐方诸国，例各有字，今文治寝舆而字住有关，於一代制度，实为未储。故特命国师八思巴创为蒙古新字，译为一切文字，期於顺言达事而已。自今以往，凡有要害颁降者，并用蒙古新字，仍各以其国字副之。”（54）也正因为八思巴字成，八思巴国师晋封为帝师！帝师的地位又是无上崇高的，早在一二五三年八思巴（当时连国师都不是）就与忽必烈约定，听法及人少时，上师可以坐上座；群臣聚会时，汗王坐上座。元朝朝议形成定制之後，正衙朝舍，百官班列，而帝师亦或专席於坐隅。从皇帝到后妃、百官，无一不对帝师顶礼膜拜，恭敬之至。新帝师嗣位，除封赐诰玉印外，还要宣谕天下；新君即位，也要重新布告天下，降诏禀护帝师，而且诏书必须“以粉书诏文於青蹭，而辅於白绒，辋於真珠，至御宝处，则用珊瑚，遣使齑至彼国，强於帝师所居处”（55）。帝师徒藏前来，要倾朝迎接；帝师圆寂，遗骨要派专使护送回藏。元朝只对一、二品极官员宣命玉印，而皇帝赐给帝师的全是玉印。在藏区，帝师法旨舆皇帝空旨并行无阻。可见，帝师地位在诸王百官之上；可是，虽然帝师法旨舆皇帝圣旨并行西土，但法旨必须以“皇帝圣旨”开头，他的权力无论再大也是皇帝赋予的，无论他的地位多高，他至多是皇帝任命的一名特殊的官员，他所掌领的蕃地行政机构永远是皇帝治下的一级特殊机构，藏区始终只是皇帝治下的一个特殊的“行省”。
　　（五）支援元朝中央统一全国 这可从两件事情得到充分的证实：一是在元朝攻打南宋之际，八思巴令其弟子瞻巴作法事以助国威、军威；一是攻克南宋之後，八思巴所撰的贺表。
　　八思巴命阿尼哥塑摩诃葛剌神殿并亲自开光，又命瞻巴修法以助元军之事，在汉文史料中得到了准确的印证，无疑是真实的。瞻巴是在一二八九年随八思巴入朝的，诏居五台寿宁寺，（56）又在寿宁寺“建立道埸，行秘密咒法，作诸佛事，祠祭摩诃伽剌，持戒甚严，昼夜不懈，屡彰神异，赫然流闻，自足德业隆盛，人天归敬”（57）。从时间和情理上推断，八思巴在至元七年令阿尼哥修神殿，而後又令人称“神僧”（58）的弟子瞻巴修法，是有可能的。《佛祖历代通载》载：“帝命伯颜丞相攻取江南，不克。遂问瞻巴师父云：‘护法神云何不出气功?’奏云：“人不使不去，佛不请不说。”帝遂求请，不日而宋降。”同书连载：“初，天兵南下，襄城居民祷真武。降笔云：‘有大黑神，领兵西北方来，吾亦当避。’於是列城望风钦附，兵不血刃。至於破常州，多见黑神出入其家，民罔知故，实乃摩诃葛剌神也。此云大黑，盖师祖父七世事神甚谨，随祷而应，此助国之验也。”由是观之，（59）瞻巴修法助元军灭南宋是确有其事。而这一切发生尽管八思巴已再度离京在皇太子真金的护送下正在返藏的途中，但都是他预先安排好的。这一活动带有明显的政治意图，祈佛保佑和支持元军灭南宋。今天看来，这只是一种荒诞的神话，但在当时的社会历史条件下，无论是百姓还是军中将士，都坚信八思巴等修密法的藏族僧人们具有使唤和命令鬼神之超然能力，对於八思巴弟子瞻巴的修法活动之神圣力量自然也坚信不疑，它对军中将士起到了振奋人心、鼓舞斗志的巨大作用。
　　一二七五年二月，南宋贾似道督师抵禁元军，大败而退。同年三月，元军渡遇长江直入建康，破临安城指日可待。虽然此时还有南宋爱国将士文天祥、张世杰等率军坚决抵抗，但要保南宋江山已不可能，南宋灭亡之势已不可逆转。七月八思巴行至焉尔康的赞多新寺时，获悉元军渡江南下势如破竹、捷报频传的消息，兴奋之除挥笔为忽必烈写下了《贺平江南表》。（60）
　　这篇贺表充满了浓郁的宗教色彩和亢奋的壮志豪情，字里行间无处不在叙说著“先前之帝王未有”而当今的“佛化天子”大皇帝忽必烈以转论之威所创立的赫赫功绩，使国家一统，社稷稳固；无处不在赞颂大皇帝既以法度治国，又以教法利益众生之伟业：从而表达了作为；“告天人”的八思巴对元朝中央政府消灭南宋统一中国的坚决支持和真情祝祷，表达了他对佛化天子转论王忽必烈皇帝的绝对忠诚，表达了他热切期望国家统一、强盛壮大，人民安居乐业的矢志不移的政治立埸。
　　三、藏传佛教对元代政治的消极影响
　　藏传佛教领袖萨迦班智达开创了蒙藏联合的伟业，以及八思巴在元朝初立时的特殊贡献，对其後继者及藏传佛教在中原的势力扩张奠定了坚实的基础。帝师制度的建立及其赋有之特权为历代萨迦法主所承袭，总制院之设立以及後来改制为宣政院，都可视葛藏傅佛教势力在元朝政治地位之逐步加强。君不兄忽必烈建元一梳天下，[虽亦以儒术饰治。然帝师佛子，殊能绝礼，百年之间，所以隆奉敬信之者，无所不用其至！]（61）於是本有功於元代政治建哉的藏傅佛教因舄地位猾尊、过分受能於元廷而逐步走向另一梗端，封元代政治造成了梗大的消极影响。
　　（一）权势过大，中央难以掌控
　　宗教势力之侵入政府，始於元朝厦代君王之接受宗教教育。久之，宗教思想则熬形中指尊政治地位。自忽必烈之後，元朝君王及其家眷，须受戒皈依，岛佛弟子。尤其皇帝本人，更是如此，即位之先，愎有受戒九次之豌。《南村掇耕碌》卷三下受佛戒候云：
　　累朝皇帝先受佛戒九次，方正大宝，而近侍倍位者必九人，或七人，译语谓之[煖答]，此固俗然也。
　　新君即位，例颁《珍珠诏书》，以示尊崇。帝师至京，复往受戒，皇后亦然，并且颁诏天下臣民齐受佛戒。（62）法会（元称好事）名目之多，前所未有，仅《元史.释老传》具体罗列出名称的就有三十多种：
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　　｜　序号｜《元史》音译　｜　藏文转写　　　　　　　　　　　　｜　《元史》汉译　　｜
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　　｜　１　｜镇雷阿蓝纳四　｜ Byin rlabs rab [tu]guas [pa] ｜　　庆赞也　　　　｜
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　　｜　２　｜（亦）思满蓝　｜　sman bla ｜　　药师坛也　　　｜　
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　　｜　３　｜溯思串卜　　　｜Chos skyongs chen po 　　　　　　｜　　护城也　　　　｜
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　　｜　４　｜朵儿禅　　　　｜Gtor [ma] chen [po] ｜　　大施食也　　　｜
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　　｜　５　｜朵儿只列朵四　｜ rdo rje mdos ｜美妙金刚回遮施食也｜
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　　｜　６　｜察儿哥朵四　　｜ vchar kavi mdos ｜　回遮也　　　　　｜
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　　｜　７　｜笼哥儿　　　　｜ rlung vkhor ｜　风轮也　　　　　｜
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　　｜　８　｜咱朵四　　　　｜ bzavi mdos ｜　作施食也　　　　｜
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　　｜ ９ ｜出朵儿　　　　｜ chu gtor [ma] ｜　出水济六道也　　｜
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　　｜１０　｜党剌朵四　　　｜ thang lha mdos ｜　　遮施食也　　　｜
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　　｜１１　｜典朵儿　　　　｜　gtan gtor [ma] ｜　　常川施食也　　｜
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　　｜１２　｜坐静／鲁朝　　｜　gtso chen (klu bcos) ｜　狮子吼道场也　　｜
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　　｜１３　｜黑牙蛮答哥　　｜　Krisna-yamantaka ｜　黑狱帝王也　　　｜
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　　｜１４　｜溯思江朵儿麻　｜　chos skyong gtor ma ｜　护江神施食也　　｜
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　　｜１５　｜赤思古林搠　　｜ phyivi sku rim chos ｜　自受主戒也　　　｜
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　　｜１６　｜镇雷坐静／吃剌｜　byin rlabs gtso chen ｜　秘密坐静也　　　｜
　　｜　　　｜　罕坐静　　 ｜　　　　　　　　　　　　　　　　　｜　　　　　　　　　｜
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　　｜１７ ｜ 斟惹　　　　 ｜　vjam dbyangs ｜　文殊菩萨也　　　｜
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　　｜１８　｜　古林朵四　　｜　sku rim mdos ｜　至尊大黑神回遮　｜
　　｜　　　｜　　　　　　　｜　　　　　　　　　　　　　　　　　｜　　　　施食也　　｜
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　　｜１９　｜　歇白咱剌　　｜　 Hevajra ｜ 　大喜乐也　　　｜
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　　｜２０　｜　必思禅　　　｜　punya gzung chen ｜　　无量寿也　　　｜
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　　｜２１　｜　思哥儿　　　｜ gdugs dkar ｜　白伞盖咒也　　　｜
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　　｜２２　｜　收札沙剌 ｜ bsrung bya([lngavi]tsa kra) ｜《五护陀罗尼经》也｜
　　｜　 ｜ （63） ｜ tsa kra ｜　　　　　　　　　｜
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　　｜２３　｜阿昔答撒哈昔里｜Astasahasrika ｜《八千颂般若经》也｜
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　　｜２４　｜撒思纳屯　　　｜ lha srung gzungs　　　　　　　　｜《大理天神咒》也　｜
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　　｜２５　｜阔儿弗卜屯　　｜ vkhor lo chen po gzungs　　　　　｜《大轮金刚咒》也　｜
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　　｜２６　｜且八迷屯　　　｜tshe dpag med gzungs　　　 　｜《无量寿经》也　　｜
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　　｜２７　｜亦思罗八　　　｜vod zer pa/vod zer can ma ｜《最胜王经》也　　｜
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　　｜２８　｜撒思纳屯　　　｜同２４　　　　　　　　　　　　　　｜《护神咒》也　　　｜
　　├———┼———————┼—————————————————┼—————————┤　　　　　　　｜２９　｜南占屯　　　　｜　[rdo rje] rnam [par] vjos ｜　　　　　　　　　｜
　　｜ ｜　 　｜ [pavi] gzungs　　　　　　｜怀相金刚也　　　　｜
　　├———┼———————┼—————————————————┼—————————┤ 　　
　　｜３０　｜　卜鲁八　　　｜[rdo rje] phur pa ｜咒法也　　　　　　｜
　　├———┼———————┼—————————————————┼—————————┤
　　｜３１　｜　擦擦　　　　｜tsha tsha 　　　｜以泥作小俘屠　　　｜
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　　｜３２　｜答儿刚　　　　｜star khang/ gtor khang ｜　　　　　　　　　｜
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　　◎此表据《元史》卷二0一<释老传>和野上俊静《元史释老传的研究》制。
　　而实际上据〈元史〉所载，佛事最多时达五百余种！凡大婚、出行，凡百与作，无不受戒，亦无不作好事。凡祈雨、祈风、止雨、镇雷、荣星、修疫、超度等，均须番僧佛事祈祷。（65）凡帝后驾崩，佛事斋僧既竣，乃奉祀御容於喇嘛寺，塑影堂为祀。（66）据《元史.祭祀志》载，各位帝后之影堂并非一处，往往各据一寺，耗资之巨，谁能知晓！
　　王室崇佛如斯，势必影响其施政方略。早在八思巴时代，忽必烈就专设总制院，领之於帝师，尊管全国释软和蕃地事务。人们只知藏区政教合一，殊不知元廷中央事实上早已是僧尼与吐蕃之政合一。八思巴圆寂（一二八Ｏ）以後，到了至元二十五年（一二八八，戊子），院使桑哥还嫌其位不尊，以“总制院统西番诸宣慰司军民财粟，事体甚重，品秩宜崇”为由，“奏改为宣政院”。宣政之名，源於唐时吐蕃宋朝兄於宣政殿故。宣政院立後，仍命桑哥以开府议同三司尚书右丞相兼宣政院使领功德使司，其位甚崇，宣政院“秩徙一品，三台银印”，“使位居第二者，必以僧为之，出帝师辟举，而总其政於内外者，帅臣以下，亦必僧俗并用，而军民通摄”。(67)
　　宣政院之职，大致为二，一为僧尼之政，一为吐蕃军民事务。兹不赘述。惟其特殊之处在於，自从改制宣政院之後，不但品秩大大提高，而且舆中害省、枢密院、御史台一样享有院政官人“自为选”之特权！僧尼之讼，也自行庭理，无须御史台过问。此外，还有单独用兵之权。这使得拥有中央人事、行政、司法大权的中书省、枢密院和御史台根本不能或者很少能够插手宣政院大小事务，中央权力架空，造成体制上对宣政院所辖之僧尼事务（释教）和蕃地事务没有监控空间。势必会造成宣政院及其所辖势力范围之不法行为。
　　（二）影响社舍治安，破坏国家法度
　　帝师之尊，前已述及。帝师之外，僧侣上层西僧多有享受特权者。翻检〈元史〉，我们可以发现上层西僧受爵之多，非色目人舆汉人所能相比。这里略举数例，可资为证：至大元年十月，教瓦班受封翰林承旨左丞相知枢密院事：至大六年十二月，迷不韵子受封宁国公，赐金印；至大三年闰七月，亦怜真乞烈思受封司徒；至大三年十月，亦怜真乞烈思受封文国公，赐金印；至大六年二月，从吉祥受封荣禄大夫司加荣禄大夫司徒，文吉祥受封开府仪同三司；至治元年十二月，唆南藏卜受封白兰王；至治二年正月，罗藏受封司徒等。
　　自古以来，绝大多数僧尼是守法守戒，为民为国祈福的。但由於藏传佛教在元朝遇於受宠，宣政院（以及行宣政院）权势显赫，本已倍受尊崇的僧尼阶层更加得势，少数僧人目无法纪，影响社舍治安、破坏国家法度之事时有发生。狐假虎威，作威作福，鱼肉百姓。据〈元典章〉载：
　　照得各处僧道衙门所设书吏、贴书、祗侯曳刺人等俱无定额，多系无赖泼皮过经日断之
　　人，不惟影占户役，僧道被扰多端。各衙门已行革罢，切恐又於路府州县营求勾当，侵渔
　　百姓，非理生事。(68)
　　虽然“（僧道）各衙门已行革罢”，到了至元中诸山主僧再度请求愎设僧司，称僧人“为郡县所苦，如坐地狱”。脱脱答曰：“若愎僧司，何异地狱中复设地狱。”(69)由此可见元代僧俗官衙，机构繁多，功能重叠，互相矛盾，彼此冲突之处尤多，而最终受苦者是普通僧人和百姓：
　　於部分僧人之诟病，专事僧尼与蕃地事务的宣政院并没有予以制止和妥善解决，相反，是火上浇油。武宗至大二年（一三Ｏ九，己酉）宣政院且请：“（凡民）欧（殴）西番僧者，截其手；詈之者，断其舌”之旨。(70)对此成宗、仁宗曾试图加以限制，然而收效甚微。(71)到了皇庆延佑以後，情势更加殿峻：“……宣政院……恃宠怙威，公行贿赂。僧道词讼数倍民间，如奸盗杀人不法事往往见告。”(72)僧人恣意犯法、屡禁不止之根源在於元制法律之不平等，对僧俗失之不平，对僧讼失之放纵。僧人犯法，例归宣政院受理，偏颇之庭比比皆是：
　　诸僧道儒人有争，有司勿问，止令三家所掌会问。
　　诸僧人但奸盗诈伪致伤人命及诸重罪，有司归问，其自相争告，从各寺院住持本管头目归
　　问。如僧俗相争田土，与有司约会，约会不至，有司就便归问。(73)
　　僧人犯罪，可以大事化小，〈元典章〉四十九刑部十一刺字：大德三年三月行中书省剖付：“……该先为僧人董谭儿等作贼，秉奉帝师法旨，免刺断罪外，追元籍收保为民。”
　　僧人不但享有上述特殊的法律地位，而且可以无视法律之严肃与公正，操纵法律。其最大的表现在於是帝师或上层高僧常常以佛事为由请求释放重囚，谓之“秃鲁麻”，当然所获重囚不会是百姓犯法者，均是达官与豪民：
　　西僧为佛事请释罪人祈福，谓之“秃鲁麻”，豪民犯法者皆贿赂之，以求免。有杀主、杀夫者，西僧请被　　帝后御服，乘黄卖出官门释之，云可得福。(74)
　　又每岁必因好事奏释轻重囚徒，以为福利，虽大臣如阿里，闲外如必实呼勒（别沙儿）
　　等，莫不假是以逭其诛。宣政院参议李良弼，受赇鬻官，直以帝师之言纵之。其馀杀人之
　　盗，作奸之徒，夤缘幸免者多。(75)
　　只要贿赂僧人或打著帝师之名就可逃之夭夭，不受法律制裁：
　　僧人请释重囚之数量，仅据〈元史〉舆〈新元史〉所载就不下数百人，而没有记载的何其之多：释放囚犯（奸些是死囚）的理由五花八门，有“用帝师奏”者，“皇帝即位用帝师奏”者，皇室人员有疾、祭日或诞辰请释囚者，帝师或皇室修佛事者，为皇室祈福者，甚至某高僧圆寂也得释囚等等，真是不一而足，令人望而生畏：
　　这种破坏法律、扰乱政纪之事，元廷并非毫不知晓，也有人屡次提出过反对：
　　（大德七年）夏四月……中书左丞相答喇罕言： “僧人修佛事毕，必释重囚。有杀人及妻妾杀夫者，皆指名释之。生者苟免，死者负冤，於福何有?”帝嘉纳之。
　　（大德十一年）中书省臣言：“……刑法者譬之权衡，不可偏重，世祖已有定制，自元贞以来，以作佛事之故，放释有罪，失於太宽，故有司无所遵守。今请凡内外犯法之人，悉归有司依法裁决。……”皆从之。(76)
　　虽然皆得到皇上采纳，但收效甚微。到大德十二年（至大元年，一三Ｏ九），又提出一个折中的办法：“敕内廷作佛事，毋释重囚，以轻囚释之。”(77)这无异於五十步笑一百步耳！
　　针对这种恶劣情况，有时皇帝也怒不可遏，皇庆元年（一三二）冬十月，雪南行省右丞算只儿威有罪，国师搠思吉斡节儿奏请释之，仁宗皇帝斥之曰：“僧人宜诵佛书，官事岂当与耶！”(78)
　　皇庆二年二月，功德使亦怜真等以佛事奏释重囚就未曾得允。同年夏四月乙酉，御史台臣言说，“西僧以作佛事之故，累释重囚。外任之官，身犯刑意，辄营求内旨以免罪。诸王、驸马、寺观、臣僚土田每岁徵租，亦极为扰民。请悉革其弊。”所请获准。而遗憾的是就在当年秋七月癸巳，“以作佛事，释囚徒二十九人”。(79)可见事态并没有得到遏制。西僧释囚始终禁而不止：泰定三年（一三二六）十一月癸卯，“中书省臣言，西僧每假元辰疏释重囚，有乖政典，请罢之”。可同年十二月照样“命帝师修佛事，释重囚三人”。(80)
　　我们上文已经谈过，元朝初立晴忽必烈曾在八思巴的配合下派专人健全了驿站制度。而後来西番河西僧人往往以赴京为辞，任意来往。而运输的都是将要贩卖营利的私货，选择最好的马匹，并超负荷地役使人畜。如此滥用，驿站制度必坏。其横行霸道之状有如〈元史·释老传〉所载：
　　泰定二年西台御史李昌言： “当经平凉府、静、含、定西等州，见西番僧佩金字圆符，络绎道途，驰骑累百，传舍至不能容，则假馆民舍，因迫逐男子，奸污女妇。”
　　这滥用驿站还不算，更有甚者是连皇室人员也敢非法殴打：
　　（至大二年） ，……有僧垄柯等十八人与诸王合儿八刺妃忽秃赤的斤争道，拉妃堕车殴之。且有犯上等语，事闻，诏释不同。
　　平民百姓与下级官吏就更不在其眼里了：
　　至大元年，上都开元寺西僧强市民薪，民诉诸留守李璧。璧方询问其由，僧已率其党执白梃突入公府，隔案引璧发，捽诸地，捶扑交下，拽之以归，闭诸空室，久乃得脱。(81)
　　世祖遣通事脱脱护送西僧过真定，僧笙译吏岁死。(82)
　　天子脚下，居然都可以明日张瞻地殴打王妃、欺压百姓，那麽，在杭州的江南释教总统杨琏真加掘旧宋徽宗以下诸陵寝，窥取墓葬珍宝之恶劣行为，当然下顺理成章“而让人们‘见怪不怪”了！(83)
　　（三）影响朝廷政治，导致国家衰败
　　元廷崇佛，可谓“国策”之一。因此，凡舆僧尼之事相关者，无不大开缘灯，毫无节制：自忽必烈始，历朝经常举行各种耗资巨大的佛事活劲；动用国库修建各式各样的佛寺；对僧人的赏赐钱帛土地、金银财宝样样不少，而且数量有增无减；刊印佛经，所费金银无度等等，使国库渐空，民用不足。《新元史》载郑介夫有“今国家财赋半入西番”之惊呼不无道理!(84)
　　经济衰颓，国本丧基，国之将亡：此大势也。然而，导致这一结果主要原因之一还是藏传佛教地位至尊、元廷皇室崇佛无度所致。关於藏传佛教对元代经济的影响，我们将有专文讨论，这里只就元廷崇佛、荒废国政，换言之，藏传佛教影响朝廷政治方面作一描述。
　　正如上文所述，皇帝对帝师之尊宠，至高无上。百官朝会，帝师有专席於坐隅，“王公大臣，见必伏首为礼”。（85）不但帝师法旨与皇帝诏令并行西土方为有效，而且其所颁“法旨，护持各路寺庙，居然宣示，其始修辞理，竟与纶音相似”（86）。对於上文所说，僧人犯罪，帝师金口一开，即可免罪之事就是“小菜一碟”了！
　　中国传统的帝王尊严在元代可谓倍受藏传佛教之侵蚀，儒术之臣无不为之愤慨，郑介夫对帝师至京，倾城朝野相迎就颇有微辞：“往年帝师之死，择取小帝师宋代，不过一小庸厮耳，举朝郊迎，望风罗拜。”（87）对於皇帝要臣僚百姓都受佛戒，身为色目人的元代廷臣廉文正就毫不客气地顶撞了元世祖忽必烈：
　　世祖一日命廉文正受戒於国师，正对曰： “臣已受孔子戒。”（88）
　　当然，这些都是混渴的大海里扔下一雨颗石头子而已，不会有什麽作用。元廷崇佛之风照样一代胜过一代。到了元朝末代皇帝顺帝之时，已经是不可收拾了！
　　顺帝，即元惠宗妥欢贴睦而，甚喜藏传佛教萨迦派的秘密戒法，即位后，愈加痴迷。当时的宣政院使西僧哈麻为了讨皇上欢喜，险进西番僧以秘密法媚帝，为此哈麻之妹婿集贤学士秃鲁贴本儿得宠於帝，而朝廷却成了君臣不分、淫态百出之所，君臣男女整天沉溺於斯，皇帝长期不理政事：
　　初，哈麻当险进西天僧以运气术媚帝，帝习为之，号演揲儿法。演揲儿，华言大喜乐也。
　　哈麻之妹婿集贤学士秃鲁贴本儿，故有宠於帝，与老的沙、八郎、答喇马吉的、波迪哇儿杩等十人，俱号倚纳。秃鲁贴本免性奸狡，帝爱之，言听计从，亦蔫西番僧伽琳真於帝。
　　其僧善秘密法，谓帝曰： “陛下虽尊居万乘，富有四海，不过保有见世而已。人生能几何，当受此秘密大喜乐禅定。”帝又晋之，其法亦名双修法。曰演揲儿，曰秘密，皆房中术也。帝乃诏以西天僧为司徒，西蕃僧为大元国师。其徒皆取良家女，或四人，或三人奉之，谓之供善。於是帝日从事於其法，唐取女妇，惟淫戏是乐。（89）
　　为了修习上述戒法，所谓“倚纳”辈成了十足的帮凶，他们在皇帝面前，男女裸居或君臣共被。且为约，相让以室，名曰些郎兀。他们还用高目刺探公卿贵人之命妇、市井臣庶之丽配，媒人宫中，数日乃出。此外，还专门建造了上都穆清阁，连延敷百间，并秘密室於修文殿旁，好事房於鹿顶殿侧，取妇女实之，以备修习之用。（90）
　　在浓郁的佛教氛围熏陶下成长起来的顺帝太子，当然也是迷恋佛法，他“大当坐清宁殿，分布长席，列坐西番高丽诸僧”。（91）令人啼笑皆非的是，元顺帝居然担心其子不晓秘密法，对他说“秘密可以益寿”，并令秃鲁贴木儿教之，未几，太子亦悦此道。寝假而传遍内廷，而传之宫外，蔚为时尚。真是朝野内外、廷内宫外无不充斥着这股邪气淫风：
　　元时妇人一切受戒，自妃子以下至大臣妻室，时时延帝师堂上。戒师於帐中受戒，诵咒作法。凡受戒时，其夫自外归，闻娘子受戒，则至房不入。妃子之寡者，闲者间数日则亲自赴堂受戒，恣其淫污，名曰大布施，又曰以身布施，其风流行中原。（92）
　　真可谓空前绝後：只闻皇帝老儿惟恐太子接不了天下的，而未闻有担心儿子不能知晓“秘密法”之糊堡皇帝：对於元顺帝时期这种淫亵之风，元人多有为文嘲讽者，周惠王的《诚乞新录元宫词》云：
　　安香熏坛建众魔，听传秘密付宫娥。
　　自从受得毗虚咒，日日持珠念那摩。
　　而《张光弼诗集·辇下曲》亦云：
　　似将慧日破愚昏，白书如常下钓轩。
　　男女倾城求受戒，法中秘密不能言。
　　除此而外，遗有所谓“十六天魔舞”者，皇帝可谓百看不厌，乐此不疲，还专门为此建造高阁，“飞桥舞台於前，四澜引翼。每幸个阁上，天魔歌舞於室，繁吹导之，自飞桥西升，市人闻之，如在霄汉”。（93）天魔舞者，本西番佛曲，法式淫荡，《元史》卷四十三《本纪》有载：
　　时帝怠於政事，荒於进宴，以宫女三生奴、妙乐奴、文殊奴等一十六人按舞，名为十六天魔，首垂鬟数辫，戴象牙佛冠，身被缨络、大红绡金长短裙、金杂袄、云肩、合袖天衣、绶带鞋袜，各执加巴喇般之器，内一人执铃杵奏柴。又宫女一十一人，练槌髻、勒帕、常服，或用唐帽、窄衫。所奏乐用龙笛、头管、小鼓、筝、蓁、琵琶、笙、胡琴、乡板、拍板。以宦者长安迭不花管领，遇宫中赞佛，则按舞奏乐。宫官受秘密戒者得入，馀不得预。
　　《元史·哈麻传》里亦有详述：
　　又选采女为十六天魔舞。八郎者，帝诸弟，舆其所谓倚纳者，皆在帝前，相舆亵狎，甚至男女裸处，号所处室曰皆即无，华言事事无疑也。君臣宣淫，而群僧出入禁中，无所禁心，丑声饯行，著闻於外，虽市井之人，亦恶闻之。
　　虽市井之人，也“恶闻之”，但皇帝并未有所收敛，在他的心中，此时根本没有所谓国家社稷，更不会考虑什麽国计民生，而是专心耽於是好，於是政务荒废，民间视听紊乱，朝廷臣僚信心不稳，皆源於此。纵有臣僚劝谏，皇帝不但不听，反而想方设法躲避，其法之荒谬可笑到了掘地道以躲“宰相以旧制为言”的地步：
　　（帝）建清宁殿外为百花宫，环绕殿侧。帝以旧例五日一移宫，不厌其所欲，又酷嗜魔舞女，恐宰相以旧制为言，乃掘地道。盛饰其中，从地道数往就天魔舞女，以书代夜，外人初不知也。（94）
　　这种的皇帝，岂能掌持一国之政，这样的昏君统治之下，民心岂能安稳?臣僚岂能安心?天下岂能不乱?人民岂能幸福?国家岂能强盛?
　　——概言之，这样的朝廷不垮才怪：只待时日而已。据《元史》载：
　　至正二十七年（一三六七）八月丙午，元顺帝见大势已去，诏命皇太子总天下兵马。至正二十八年（一三六八）闰月，元顺帝自己北集三宫后妃、皇太子、皇太子妃，逃到应昌府。同年八月，大明兵入京城，国亡。明洪武三年（一三七Ｏ）五月癸卯，大明兵袭应昌府，皇孙贾的里八喇及后妃并宝玉皆被获，皇太子爱猷识理达腊从十数骑遁。大明皇帝以帝知顺天命，退避而去，特加其号曰顺帝，而封贾的里八喇为崇礼侯。（95）
　　好一个“顺”字了得！一语道破元亡之玄机而令後人浮想联篇、感慨万千：而在笔者看来，元顺帝之“顺”，其功劳之一在充斥元朝百年朝野的藏传佛教。明朝开国皇帝朱元璋能如此迅速的夺取天下，实际上应该给藏传佛教记上一个头等功：
　　［注释］
　　(1)如西元二二Ｏ——二入Ｏ年三国鼎立时期：东晋末年西元三Ｏ四年刘渊称王（同年另建有永安：永兴、建兴等地方政权）起到西元五入九年隋文帝平陈，南北对峙将近三百年：隋、唐两个统一王朝之後，唐末西元七五五年安禄山之乱起，南北再度分裂，时间长达五百馀年，一直到西元一—一七六年趟宋政权覆灭，元朝正式建立，全国才又告重新统一。
　　(2)忽里勒台（Quriltai/Qurilta），又作“忽邻勒塔” 、 “忽里台” ，即蒙古和元朝的诸王大会、大朝含。最初，蒙古人的忽里勒台是部落和各部落联盟的议会，用於推举首领，决定征战等大事。後来历朝大汗即位，都由忽里勒台推戴。入元以後，历代皇帝即位都要召开忽里勒台，举行议 式，颁发赏赐。
　　(3)蒙、元时期先後行用两种蒙古文字。一是蒙古畏兀字，一是入思巴蒙古字。这里指的是前者。
　　(4)札撒(jasa) ，据《元史》、《华夷译语》等书，系意为法令、法度之蒙古语。为中古蒙古语Jasak之不完全音译。元太祖成吉思汗制定的札撒，大致有四类：一 、军事制度：二、怯薛（宿卫）制度：三、律令：四、训言。可参阅日本东京平凡社一九六Ｏ年出版的《亚洲历史辞典》卷四，第二三四页。
　　(5)详细情况，可以参阅韩儒林主偏《元朝史》上册、 《中国大百科全书·历史卷》有关元朝部分条目等。
　　(6)窝阔台(OKodei，一一八六——一二四一），又译兀窟、月古歹、月可台、月阔歹、斡歌歹等，蒙古汗固第二代大汗，成吉思汗正妻孛儿台所生第三子。
　　(7)成吉思汗临终时后给儿子们留下了联宋灭金之重要战略部署，《多桑蒙古史》第一卷第一章有载：“金精兵在潼关，南据连山，北限大河，难以遽破。若假道於宋：宋金世仇，必能许我。则下唐、邓，直捣大梁。金急，必徵兵潼关，然以数万之众，千里赴援，人马疲弊，虽至弗能战，破之必矣。” （转引自梵保良《蒙藏关系史研究》第九页）。
　　(8)此是双方正式缔结政治关系之始。如果就藏族人与蒙古人的相互接触，早在成吉思汗时代，已经有部分僧人（萨迦、止贡噶举、蔡巴噶皋等派）在西夏王室活动，有人还到过蒙古。蒙古崛起於北方的消息通过这些人传至西藏。西夏亡後，已有甘青部分藏区属於蒙古治下，并有一些西藏僧人蹄顺蒙古。另据《元史》卷一二三《赵阿哥潘傅》和《元史》卷 一二一 《按竺迩传》，西元一二三六年阔端命宗王未哥以按竺迩为先锋分兵由甘南藏区入川时，曾於途中招降了临洮藏族首领赵阿哥昌、赵阿哥潘父子和文州藏族首领勘拖孟迦。亦可参见《藏族史料集》㈢（四川民族出版社，一九八七年）第八十四，八十五页，第八十八——八十九页。
　　(9)《如意宝树史》、《蒙古教法史》、 《新红史》等史载，一二Ｏ六年成吉思汗曾组织了一次向藏区的进军。各书记载互有出入，矛盾之处颇多，不足为据，仅可参考。
　　(10)蒙古此时不攻南宋而入西藏是自有道理的。在此之前，蒙古军队已经正面进攻过南宋，未遂。而减宋足其最终目标，於是入藏可能足战略上常用的迂廻手段：先稳南宋西方屏障西藏；之後再图南宋。这个问题不在本文讨论之列，故从略。
　　(11)一二四Ｏ年突然撤军的问题，有学者认为是舆阔端之父窝阔台病重有关。窝阔台病重时曾召贵由和阔端回和林，估计是阔端赴和林前召多达那波回师镇守凉州。 （陈庆英，一九九二年）。
　　(12)樊保良，《蒙藏关系史研究》，第十六页。
　　(13)王辅仁、陈庆英，《蒙藏民族关系史略》（北京，中国社科出版社，一九八五年），第七页。
　　(14)Turrell V.Wylie，《蒙古初次征服西藏史实再释》，载《哈佛亚洲研究院学报》（一九七七年六月第三十七卷第一号），第一Ｏ三——一三三页。
　　(15)同注(14)。
　　(16)同注(14)。
　　(17)《萨迦世系史》藏文版第一一八页，汉译本第八十——八十一页。另，《萨班传》（Sa-pan rnam-thar）第十九至二十页也有载，但文字略有不同。
　　(18)也里可温 （erkehun），又译作也里克温、也立乔。或称迭屑（Tarsa），即唐代《大秦景教流行中国碑》所见之“达娑” ，是袭用波斯人对基督教徒的称呼。语源迄无定说，较流行的说法认为源自希腊语εσγωυ。原意为有福缘之人，系蒙元时代对基督教士的通称，故蒙元时代传入中国的基督教，也被称为“也里可温教”。
　　(19)萨满教，原始宗教的一种晚期形式。因通古斯语族各部落的巫师称为“萨满”而得名。形成於原始社含後期，具有明显的民族部落宗教特点，没有共同经典和统一组织，但基本特点相同。相信万物有灵和灵魂不灭：认为宇宙万物、人世祸福均由神鬼主宰，因此民族内部常选派自己的代理人和化身——萨满，并赋予其神格，为本族消灾求福。曾流行於十三世纪前的蒙古。
　　(20)如前丈所述，萨班之前，已有数位藏族僧人在阔端身连，西藏佛教舆基督教等的接触肯定先已有之，故而这里就“再度接触”。
　　(21)此信藏语原文完整地保存在《萨迦世系史》（Sa-skya gdung-rabs)德格木刻版第七十八至八十一页里，全称是<萨迦班智达.贡嘎坚赞致鸟思藏善知识大德及诸施主的信。>
　　（22）蒙哥（Mongka/Mongke，一二0九——一二五九年），大蒙古国第四代大汗，成吉思汗幼子拖雷之长子，母克烈氏唆鲁禾贴尼。[蒙哥]，在蒙古语里意为[长生]。
　　（23）转引自樊保良，《蒙藏关系史研究》（西宁：青海人民出版社，一九九二年八月），第四十页。
　　（24）一二四一年窝阔台去世后，乃马真六皇后称制（一二四一——一二四六），变乱旧草，残害大臣；一二四六年贵由即位，但仍受乃马真牵制。乃马真死后不久，贵由汗也于一二四八年去世，其妻斡兀立海迷失皇后又称制（一二四八——一二五一），但无能治国，误国乱政。这十年中王室内部权力斗争激烈，彼此攻杀不已，顾不上汗国发展。这种局面《元史》卷二<定宗本纪>有载：[然自壬寅（一二四二）以来，法度不一，内外离心，而太宗之政衰矣。]一二五一年蒙哥即汗位，这种乱局才结束。
　　（25）括户，即清查并登记属于蒙古（所征服）领土的户口，确定其归属；其中划给诸王、后妃和功臣的民户成为封户，隶属本主，不可迁出，这些领主的封邑，谓之投下。
　　（26）《元史》卷三<宪宗本纪>载：[以和里��统土番等处蒙古、汉军，皆仍前征进。]估计和里��奉命进藏，依然命曾于一二三九年入藏杀据的多达那波（又称多达那，道尔达）部为其先锋，故去[皆仍前征进]。此外忽必烈远征大理往返途中，也对吐蕃造成了很大的威慑力。故而<宪宗本纪>又载：[兀良合台既平大理，遂入土番，其酋惧而出降。土番有民户三十万户。兀良合台签发土番军为前锋，进取其他诸部。]可谓以蕃治蕃了。D.Ohsson在《历史》Histoire卷Ⅱ，第三一六页也提到了兀良合台[攻占了藏人的吐蕃（Tou-po）。]亦请参阅史尔弼（Janos Szerb）（Glosses the Oeuvre of Bla-Ma,Phags-pa,Ⅱ:Some Notes on Event of The Years 1251-1254），载《匈牙利东方学报》卷三十四（一九八0，二六三——二八一），第二七二页。此文的汉译文<八思巴遗著考释之二：一二五一——一二五四年事件的某些解说》（王启龙、邓小咏译）载於《国外藏学研究译文集》第十三辑，（西藏人民出版社，一九九七年版），第一——二十七页，可参阅。
　　（27）《朗氏家族史》藏文本，第一Ｏ九—— 一一Ｏ页，对蒙哥接管西藏，却定归属关系等描述如是：“多达那波前来西藏，大约是在成吉思汗子窝阔台统治时期。窝阔台和贵由汗王归天之後，王室兄弟们集会议事，商议由谁继位，一致认为蒙哥汗合适，故推举为王。当时吐蕃由凉州王子阔端治理，於是就从阔端阿嘎（蒙古语对兄长之称）那里取了上师，由蒙哥汗管理止贡派，由薛禅汗管理蔡巴派，由王子旭烈兀管理帕木竹派，由王子阿里不哥管理达垄派。四位王子分别管理各个万户。”当时没有划分万户，这似为作者绛曲坚赞根据後来划分的万户冠之。
　　（28）《萨迦世系史》藏文本，第一六九页：汉译本，第一一九页。
　　（29）Ling chu 是凉州的一种常见的汉语音写形式，见石泰安《吐蕃诗人舆史诗的研究》一(Recher sur 'epopee au tibet一九五九年巴黎版，第二四Ｏ页，注五十一 。ling chu( 见E obermillre译<布顿佛教史>卷十一，一九三一——九三二年莱比锡版，第二一五页）估计是受汉语某些方言影响之故，这一形式也出现於apa'bo四四七页及其以下（如lichukhab等，这兴apa-bo和ＲＡ里将蒙哥都写为Ｍu-du Mo-go-du相似，蒙字的鼻韵尾藏文字母第四个字母）给省去了。对rtser，八思巴也有不同的拼写法，其他的书写形式还有rtse-khab，见罗列赫译《青史》 blue annals)第一Ｏ八Ｏ页将rtse译为宫殿石泰安同拄e.obermille同拄等。此外，八思达在有个地方（十五函叶３１０Ｂ将蒙哥写成了mogo 。
　　（30）此信全文载《萨迦五祖全集》十五函第三二Ｏ－三二一叶时题为《法主示寂时八思巴致卫藏地区高僧大德书》。
　　（31）东嘎·洛桑赤列著，陈庆英译，《论西藏的政教合一制度》（民族出版社，一九八五年七月版）。
　　（32）八思巴的学识，在他为了获宠于忽必烈而与噶举派僧人噶玛跋希的斗法中，在释道辩论中展现得至为充分；八思巴利的人品，表现在忽必烈在危难之际，他并没有离他而去，而是始终随其左右。详情可参见《萨迦世系史》、《汉藏史籍》等藏广史籍，《元史.释老传》、《至元辩伪录》等汉文典籍。
　　（33）《萨迦世系史》藏文本，第八十八——九十三页。汉译文转引自王辅仁、陈庆英编著《蒙藏民族关系史略》，第三十四页。
　　（34）《萨迦世系史》说：“八思巴十九岁的阴水牛年新时”为薛禅汗灌机。误，因八思巴不可能[牛年时]前往宫中，尔后又在[牛年新年]为忽必烈灌顶。故应为阴水牛年（一二五三）末或者更可能是阳木虎年（一二五四）初。
　　（35）见《元史.世祖本纪》。同年五月，阿里不可也召集一些拥护自己的宗王在阿勒台的驻夏之所举行大会，宣布即蒙古大汗位，随即率军南下，与忽必烈展开了激烈的汗位之争。这一争斗以兵戎相见长达四个春秋，忽必烈凭籍汉地雄厚的人力和物力为后首盾，几经亲征，终于在一二六四年打败阿里不可，坐稳了大汗江山。
　　（36）见陈庆英，《元朝帝师八思巴》（中国藏学出版社，一九九三年版）第八十七页。
　　（37）详见频伽精舍校刊《大藏经》史传部、致十一《佛祖历代通载》卷三十五，第五十九B——六十七叶A。
　　（38）关于恰那多吉，可参阅本著有关各处。亦可见T.V.Wylie 之文''Khubilai Khagan's viceroy of Tibet'',载L.Legeti 所编Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of 载《西藏研究》一九八三年第四期。除恰那多吉外，八思巴任国师后，还将异母弟仁钦坚赞和意希迥乃带到大都，并给予大力培养和举荐，前者後来继任八思巴帝师之职：後者则被忽必烈子忽哥赤迎去藩邸，奉为上师，後随其赴云南 （一说逝於云南，一说逝於朵甘思）,将萨迦派的影响扩展开去。
　　(39)忽必烈派人建立吐蕃驿站系统的详细记载，可见《汉藏史集》藏文本卷一，第一九五叶上——一九八叶中：汉文本，第一六Ｏ－一七Ｏ页。有关元朝吐蕃驿站方面的研究，请参阅祝启源、陈庆英，《元代西藏地方驿站考释》，载《西藏民院学报》 一九八五年第三期，第二十六－三十六页：蔡志纯，《元代吐蕃驿站述略》，载《西藏研究》 一九八四年第六期，第五十二－五十六页;L.Petech 上揭书，第六十一－六十八页。
　　(40)《元史·释老传》。
　　(41)祝启源、陈庆英，《元代西藏地方驿站考释》。
　　(42)《萨迦世系史》藏文本，第一六Ｏ－一六一页，汉译本，第一一二－一一三页：这里鼠年当为藏厝第四饶迥阳木鼠年，即一二六四年。
　　(43)《元史》卷二Ｏ二《释老传》曰：“且每帝即位之始，降诏保护，必敕章佩监络珠为字以赐，盖其重之如此。”又，天台陶宗仪（九成）著《南村辍耕录》（中华书局，一九八Ｏ年）卷二，第二十五页“诏西番”条曰：“累朝皇帝於践祚之始，必布告天下，使咸知之。帷诏西番者，以粉书诏文於青缯，而埔於白绒，纲於真珠，至御室处，则用珊瑚，遣使斋至彼国，张於帝师所居处。”关於元朝为什麽单单对西藏用珍珠诏书，史籍缺考，陈庆英认为（一九八五）可能是沿用藏族的艺术形式以示尊崇，称：今西藏山南昌珠寺存有一件珍珠“唐喀”（西藏佛教的一种卷轴书），即是用数千粒大小珍珠在青色锦缎上洞成佛像，相傅造於宋代，珍珠韶吉大约即是由此演变而来。
　　(44)上都是元朝的夏都。遗址位於今内蒙古正蓝旗东二十公里闪电河之此岸。关于元朝上都，可参图贾洲杰《元上都》，载《内蒙古大学学报》 一九七七年第三期。亦请参见s.w.bushell,"notes on：the old mongolian ；captial of shangtu",journal of the royal asiatic society of great britain and ireland (1875)p.329-338 harada,yoshito," shangtu:the summer capital of the yuan dynasty in dolon-nor， mongolia"(tokyo:toa-koko gaku；ka,1941-impey)laurence's"shang-tu,summer capieal of khubilai khan"in geograph ical review 15(oct.1925),p.584-604。
　　(45)关於元朝吐蕃的施政措施和行政体制，沈卫荣（一九八八）有文认为，是中央的宣政院和地方的乌思藏宣慰司、乌思藏十三万户等三个不同层次的行政机构对乌思藏地区追行统治，与元朝统治者在全国推行的各项行政制度同出一辙等等。陈庆英对沈文有不同看法，曾撰长文与之讨论，请参阅陈庆英《元代萨迦本钦辩析——兼论元代西藏地方的行政体制》， 《藏学研究论业》第二辑第九十四——一三入页（西藏人民出版社，一九九Ｏ年版），可资参考。
　　(46)《萨迦世系史》汉译本，第一Ｏ八页。
　　(47)拉德(dllha-sde) 是佛教寺院和宗教领袖所领属的民户。米德(mi-sde)是世俗封建领主所领属的民户。
　　(48)《萨迦世系史》藏文本，第二一二页：汉译本，第一四六——一四七页。据《元史》载，真金中统三年封燕王，守中书令，四年兼判枢密院事。至元初，省臣奏请诸王署敕，每月必再至中书等。故藏文史料有“代揖国政”之说。关於真金太子，亦请参阅本书“下篇”：王启龙《热爱汉文化的元朝皇太子真金》，载《贵州文史业刊》 一九九七年第一期，第十八——二十三页。
　　（49）当为己巳，阴土蛇年，至元六年。这是由於汉文史料常把八思巴生平误为一二三九年之故。
　　（50）刻版误，当为“岁杪”。
　　（51）《拔思发行状》， 《佛祖历代通载》卷三十二，第四十六叶。
　　（52）也有人认为是至元二年，请阅徐连达〈论八思巴在历史上的作用舆贡献〉，载〈西藏研究 〉一九八五年第三期（五十四——六十二）第六十面页。
　　(53)《萨迦世系史》藏文本，第一七二页；汉译本，第一二二页。
　　(54)《元史》卷二Ｏ二< 释老传>．
　　(55)《南村辍耕录》卷二,第一二五页.
　　(56)《佛祖历代能战载》卷三十五,第六十四叶Ａ.
　　(57) 赵孟俯书<大元敕赐龙与大觉普慈广照无上帝师碑>,即<胆巴脾>.引自《元·赵孟俯书胆巴碑》(文物出版社,一九八二年版)
　　(58)关于胆巴，请参见王启龙《巴思八评传》第四章每三节每一小节以及有关注(北京发族出版社,一九九八年).
　　(59)《佛祖历代能载》卷三十五,第六十四叶Ａ,第六十四叶Ａ.
　　(60)此文题为<赞颂应赞颂之圣事>,全文载《萨迦五祖全集》ba函数第三八五叶Ａ，内容上即是《元史》。中提到的八思巴为元军渡江减南宋时所写的贺表,故又汉译为<贺平江南表>
　　(61)洪钧，<《元史》译文证实补二九元世各教名考>,引自《东方杂志》每四十二卷第四期(一九四五年十月)第十七页.
　　(62)见《元史·本纪》二十九、三十三、三十五
　　(63)(收札沙剌)显系梵语译音.梵语(五),佛典中通常译写为(般遮)、(般奢);(沙剌)即(护).疑(收)为(般)之误。
　　(64)(阿昔答撒哈昔里),梵语,意为(八千),指《八千颂般若经》，即《大般波罗蜜多经》第五会。
　　（65）见《元史.祭祀志》，杨允孚《滦京杂咏》，《辇大曲》。
　　（66）本文所举喇嘛寺作者均经考证，详拙撰《中藏关系通考》卷三中[文化篇]。
　　（67）据〈元史〉 、 〈新元史〉百官志， 〈蒙兀前史纪〉百六桑哥传。
　　（68）〈元典章〉 （三十三『释道僧道教门清规』条）引皇庆二年中书省咨文。
　　（69）〈释氏稽古略绩集〉卷一。
　　（70）〈元史〉卷二十三〈武宗本纪〉。
　　（71）〈元史〉卷二十三〈武宗本纪〉、卷三十《泰定帝本纪》。
　　（72）《新元史》卷一九三本传。
　　（73）《元史》卷一Ｏ二《刑法制》之“职制上”：《元典章》六礼部尚书和尚头目条录原诏。
　　（74）《元史》卷一三Ｏ《不忽木传》。
　　（75）《元史》卷二Ｏ二《释老传》。
　　（76）《元史》卷二十一《成宗本纪》。
　　（77）《元史》卷二十二《武宗本纪》。另《元史》卷二十八《英宗本纪》也有类似记载：（至治二年）十二月，西僧灌顶疾，请释囚，帝曰：『释囚祈福，岂为师惜。朕思恶人屡赦，反害善良， 何福之有。
　　（78）《元史》卷二十四《仁宗本纪》。
　　（79）上均见《元史》卷二十四《仁宗本纪》。
　　（80）《元史·本纪》卷三十。
　　（81）以上引文均见《元史》 《释老传》。
　　（82）《新元史》《不忽木传》。
　　（83）关於杨琏真加之恶行，我们将在他文详述。
　　（84）《新元史》卷一九三《郑介夫传》。
　　（85）《新元史》卷二一七《樊孰敏传》。
　　（86）《元书》卷七十五《索咬儿哈的迷失传》。
　　（87）《新元史》卷一九三《郑介夫传》。
　　（88）《南村辍耕录》卷二。
　　（89）《元史·哈麻传》。《南村辍耕录》卷二亦有类似记载：『陛下虽贵为天子，富有四海，不过保有见世而已。人生能几，当受我秘密大喜乐禅定，又名多修法，其乐无窍。』
　　（90）见萧洵《故宫遗录》。
　　（91）《元史·本纪》卷四十六。
　　（92）《百知录之馀〉卷三僧尼之滥。
　　（93）萧洵〈故宫遗录〉。
　　（94）〈权衡庚中外史〉卷下。
　　（95）〈元史〉卷四十七〈顺帝本纪〉。