现存陈寅恪传记史料中，包含很多来源可疑的“学术神话”。在真正为陈寅恪作传时，对这些史料一定要注意存疑和辨析，不要轻易相信，随随便便拿来就用。

　　高山杉

　　《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》

　　卞僧慧纂

　　卞学洛整理

　　中华书局

　　2010年4月第一版

　　410页，50.00元

　　新刊《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》，于1932年条下提到陈寅恪（1890-1969）在天台山所藏古代梵文写本中发现古印度诗人迦梨陀娑（Klidsa, 约公元四至五世纪时人）所造梵文戏曲《沙恭达罗》片断一事（第149页）。附录旧文《试述陈寅恪先生治学特点》（第381-390页）和《老师之老师，公子的公子》（第411-412页），也均提及此事。后一文且说此事“在当时清华园同学间广为流传”。笔者久疑这件事中或有误传之处，现趁《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》出版的机会，依据手头史料试做初步考证。

　　基尔霍恩初次释读天台梵本

　　要想判断此事的真伪，应对何谓“天台梵本”先具一定的了解。天台山位于浙江省天台县，是中国佛教天台宗的大本山。山中的国清寺和高明寺，均为千年古刹，天台宗根本道场。国清寺藏有一批古代梵文写本之事，《天台山志》早有“西域贝多叶经一卷”的记载，这就是闻名世界学林的“天台梵本”。可惜数百年来，中国僧俗学者不唯不能读懂这些写本，对其抄写与传来的时间和地点也缺乏探究的兴趣。

　　最早怀抱科学目的访寻天台梵本的学者，是英国著名传教士、汉学家艾约瑟（Joseph Edkins, 1823-1905）。在其《支那佛教论》（Chinese Buddhism: A Volume of Sketches, Historical, Descriptive, and Critical, London: Kegan Paul, Trench, Trübner, & Co. Ltd., 1879）一书中，艾约瑟提到自己曾与两位友人游历天台山，发现《天台山志》所提“贝多叶经”依然存在，只是由于国清寺发生过火灾，贝叶经已经转移到高明寺。当时的寺僧无人能够说清这些贝叶的历史、经名和内容。艾约瑟特别请人抄写了一份，寄给英国印度学家、牛津大学梵文教授威尔逊（Horace Hayman Wilson, 1786-1860）研究。由于书手抄写错讹太多，结果完全无法释读（Chinese Buddhism, 1893, 2nd edition, pp.137, 176-177）。

　　通过艾约瑟这番介绍，天台梵本开始引起西方学者注意。最早详细介绍和释读天台梵本之人，是德国印度学家、哥廷根大学梵文教授基尔霍恩（Franz Kielhorn, 1840-1908）。季羡林（1911-2009）1935年10月留学哥廷根时，基尔霍恩早已去世，但他开创的梵文研究传统，却由奥登堡（Hermann Oldenberg）继承下来，一直传到季羡林的老师西克（Emil Sieg）和瓦尔德施米特（Ernst Waldschmidt）。季羡林曾说：“（哥廷根）梵文藏书甲德国，据说都是基尔霍恩从印度搜罗到的。”（《留德十年》，北京：东方出版社，1992年12月第1版，第49页）而他本人更是在基尔霍恩的《梵文文法》上“下过苦功夫，读了不知多少遍”（季羡林：《学问之道》，沈阳出版社，2002年2月第1版，第54页）。基尔霍恩撰写的《天台梵本考》（“Sanskrit Manuscripts in China”），初刊于Academy1894年6月16日号，同年转载于《英国皇家亚洲学会会报》（Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland）1894年10月号第835-838页，只是删去了Academy上经过转写的天台梵本的梵文原文。下面依据《英国皇家亚洲学会会报》的节本，介绍一下《天台梵本考》的主要内容。

　　据基尔霍恩讲，他的学生A. O.Franke（即德国汉学家福兰阁，1863-1946）赴中国时，曾受其委托调查梵文写本存佚情况。福兰阁于1893年在天台山某佛寺（可惜没有交待寺名）发现藏有梵文写本。翌年4月30日，基尔霍恩接到福兰阁来信，其中说到：

　　迄今发现的唯一的梵文古写本，保存于宁波港西南约125英里处，浙江（Che-kiang）天台山（T'ien t'ai shan）林莽间一所佛教荒寺中。艾约瑟博士（Dr. Edkins）已于三十年前见过这批写本。去年秋间，我亲自去看了一下，现在把我那次考察的部分所得寄给您。该写本共有贝叶（palm-leaves）二十张，明显不全，我拍摄了其中一部分的照片，并抄录了其他部分。我寄给您的是第一张和第二张贝叶正反两面的照片，以及编号第24页的贝叶上面末尾数行文字的摹本（tracings），还有一张未编号贝叶上面文字的摹本。

　　如此看来，福兰阁天台山访经之旅，肯定是受到艾约瑟文章的启发。他在信中还提到，据寺中僧人相传，天台梵本迄今已有一千三百年或一千四百年的历史。

　　基尔霍恩依据福兰阁提供的照片和摹本，将天台梵本暂时分为A、B、C、D四种。A本和B本就是福兰阁拍摄的那两张完整的贝叶。编号第24页的贝叶上面末尾数行文字的摹本为C本，未编号的那张贝叶上面文字的摹本则为D本。基尔霍恩根据抄本所用字体研判，天台梵本的抄写年代应在公元十三或十四世纪。A、B、C三本所用梵文字体，带有明确的尼婆罗（尼泊尔）特征，这些特征最早出现于十二世纪后半叶的尼泊尔梵文写本中。D本所用梵文字体，与普通“城体字母（Ngar）”大同小异，似是大约十三世纪时流行于孟加拉部分地区的“城体字母”的一种特殊变体（何谓“城体字母”，可参看林光明编著《城体梵字入门》，台北市：嘉丰出版社，2006年4月第一版）。总而言之，天台梵本乃是来自北印度或尼泊尔地区，而其传来之时间决不会早于公元1200年（宋宁宗庆元六年，金章宗承安五年）。这就是说，到十九世纪末福兰阁拍摄照片时，天台梵本最多只有七百年的历史。寺中旧传“迄今已有一千三百年或一千四百年的历史”，实为无根之谈。

　　我们再来看天台梵本的内容。关于A本，基尔霍恩发现它通篇用Upajti诗韵写成，是一首佛赞。B本是一部佛典注疏，而其所注佛典乃用Anushtubh诗韵写成，为一部与时轮怛特罗（Klacakra-tantra）有关的密教典籍（基尔霍恩在这里参考了英国印度学家、剑桥大学梵文教授考威尔[Edward Byles Cowell,1826-1903]的意见）。在福兰阁摹写的C本那数行文字中，可以读出“Pundarka或SrPundarka所造Paramrthasev或Tattvvalkanasev”等字，这或许给出了B本所包含的那部密典的经题和作者名，或该密典注疏的作者名。至于未编号的D本，基尔霍恩说：“关于D本，我还说不出什么来，只想指出它含有迦梨陀娑三部大诗（Mahkvya），也就是《鸠摩罗出世》（Kumrasambhava）、《云使》（Meghadta）和《罗怙世系》（Raghuvamsa）的首行偈颂。”这里出现的“大诗”一词，是梵文诗学术语，相当于通常所说的叙事诗。最后这一重要发现，和本文要考证的陈寅恪从天台梵本中发现迦梨陀娑《沙恭达罗》片断一事，有着密切的关系。我们至少已经知道，天台梵本的D本中确实出现过迦梨陀娑的名字，而且还出现了他的三部梵文诗作的名字和首行偈颂，但《沙恭达罗》则未见任何踪影。

　　菲诺全面校译天台梵本

　　到了1914年，即上距基尔霍恩首次撰文披露天台梵本内容整整二十年后，法国汉学家马伯乐（Henri Maspero，1883-1945）赴浙江考古，在天台山某佛寺（可惜依然未提寺名）中再次见到当年福兰阁拍摄的那批天台梵本，并拍下部分照片携归。马伯乐将所拍照片交给法国印度学家、印度支那考古学家菲诺（Louis Finot, 1864-1934）整理研究。菲诺发现，基尔霍恩误将A本（佛赞）当成了一部独立的著作，可它实际上和C本同属一部佛典，也就是SrPundarka所造的Paramrthasev。基尔霍恩的B本（某种密教典籍注疏），不在马伯乐所摄照片中，但D本则被重新拍摄了，说明它当时还在天台山。马伯乐所摄天台梵本，比基尔霍恩当年依据有限资料所能确定的，尚多出两种。一种为佚名者所造《喜金刚灌顶仪轨》（Hevajrasekaprakriy），另一种为Ly等人所造数种小部密教仪轨集。

　　菲诺将天台梵本中新发现的两种密教仪轨校勘翻译，题《中国发现秘密成就法梵本校译》（“Manuscrits sanskrits de Sdhana's retrouvés en chine”），刊于《亚洲报》（Journal asiatique）1934年7-9月号第1-86页。那张含有迦梨陀娑名字以及《鸠摩罗出世》、《云使》和《罗怙世系》首行偈颂的单张贝叶（即基尔霍恩的D本），菲诺另外撰有专门的校译考释文字，题《迦梨陀娑入华考》（“Klidsa in China”），刊于《印度史学季刊》（The Indian Historical Quarterly, 我用的是1985年印度新德里Ramanand Vidya Bhawan所出影印本）1933年12月第九卷第四期第829-834页。《迦梨陀娑入华考》与本文要考证的问题直接有关，值得特别介绍一下。

　　《迦梨陀娑入华考》先是综述基尔霍恩《天台梵本考》一文大意，然后介绍马伯乐登天台山再次拍摄天台梵本一事，最后对D本分别用天城体和罗马字重新转写（参考了基尔霍恩最初发表在Academy上的转写本并有所订正）并将其译成英文。D本仅一面有字，另一面为空白。自福兰阁拍摄以来，这张贝叶又有轻微损坏。有字的那面共五行，第一行和第五行首尾均残。靠近贝叶中间用来穿线的孔洞边缘，也少了几个字母。所抄梵文多处违反正字法和文法，给人感觉仿佛是一张初学梵文者的习字帖。考其内容，更是支离破碎，完全不成句子，好像失去贯索的散珠。笔者按照菲诺的校本将其试译如下：

　　婆罗流支（Vararuci）婆罗门 | 愚人 国王 薄奢提婆（Bhojadeva）王廷 | 愚人 Usamtara||

　　乌摩天后鲁达罗 帝释天与遍入天 |

　　鸣戟持者自在天 护持吾等一切时 ||

　　妙音（Sarasvat）| 迦梨天女（Kl）的仆从 | 迦梨陀娑 || 妙音 | 辩才（Vc）之异名 || 迦梨陀娑 ||

　　《鸠摩罗出世》首颂（略）

　　《云使》首颂（略）

　　《罗怙世系》首颂（略）

　　此上三诗（kvya） || 为胜妙三诗 ||

　　菲诺非常敏锐地指出，这些不成文的句子，其实与西藏喇嘛多罗那它（Trantha, 1575-1634）藏文史书《印度佛教史》第十五章关于婆罗流支和迦梨陀娑的故事有密切关系。换成现在的话来说，D本其实就是《印度佛教史》第十五章所述婆罗流支和迦梨陀娑故事的一个“关键词词汇表”。菲诺依据Anton Schiefner的《印度佛教史》德译本将这个故事作了撮述，我现在参考张建木（1917-1989）汉译本（多罗那它：《印度佛教史》，成都：四川民族出版社，1988年3月第一版，第87-89页）将其重新组织译述如下：

　　婆罗门婆罗流支很受波罗奈国国王毗摩输迦罗宠信，国王想把王女婆散媂嫁给他。婆散媂自视学问优于婆罗流支，对这桩婚事很不上心。婆罗流支欲挫王女的骄慢，私下里想设计使她下嫁国中一最愚痴之人。游行波罗奈国时，婆罗流支看见一个来自摩揭陀的牧牛人，身形长大，美姿容。此人坐于一根树枝之上，却又挥斧砍这根树枝。这样的愚人正是自己要寻找的。婆罗流支就把这个愚人带回家，沐浴涂油，让他穿上婆罗门班智达（婆罗门教的智者）的衣服。诸事办讫，婆罗流支上朝对国王毗摩输迦罗说：“臣请陛下迎请臣的老师入朝，他的学问百倍于我。”

　　国王听许了他的请求，婆罗流支就带牧牛人上朝，行前叮嘱他见到国王时应说“Om svasti”（问候语“吉祥如意”），此后不论谁上前发问，只要沉默不答即可。见到国王时，牧牛人一慌，忘记如何说“Om svasti”，就含含糊糊说了一句“Usamtara”。朝上诸人不解其意，面面相觑。婆罗流支赶紧解围说，师父说的这几个字，其实暗含一首四句吉祥颂每句的首音节：

　　乌摩天后（U）鲁达罗，

　　帝释天（sam）与遍入天，

　　鸣戟（ta）持者自在天，

　　护持（ra）吾等一切时！

　　真是太有学问了！婆散媂想就这首偈颂的几个字问假大师几个声明学（梵文文法学）方面的问题，牧牛人故意沉默不答。婆罗流支赶紧说：“吾师岂能随便回答妇人的提问！”假大师的学问这下子就把上上下下所有人都给征服了，于是婆散媂下嫁牧牛人为妻，而婆罗流支则离开波罗奈国避居南印度。不久，牧牛人的身份败露，婆散媂又羞又怒，把他当作仆人使唤，命其每日采花供养天神。牧牛人每日以花供养迦梨天女（大黑天女），虔诚祈祷礼拜。某日，婆散媂要供养天神，命牧牛人黎明时就去采花。有一宫女想戏弄牧牛人，就嚼着槟榔躲在天女像背后，等他向天女祈愿时，将嚼剩下的槟榔丢到他手里。牧牛人心性愚痴，

　　以为飞来之物是天女所赐，马上囫囵吞下。没想到从此以后，他忽然变得智慧锐利，辩才无碍，不仅精通了声明，而且成为冠绝百代的大诗人，婆散媂也终于接受了他。牧牛人从此被人称为“迦梨陀娑”，意思就是“大黑天女的奴仆”。

　　《印度佛教史》中的波罗奈国国王毗摩输迦罗和王女婆散媂，在D本中却作薄奢提婆和妙音（即“辩才天女”，古印度人取名多用天神的名字），这是一个微小的差别。《印度佛教史》最后还提到D本引用过其首颂的《云使》和《鸠摩罗出世》，这一点菲诺的论文略去未谈：

　　当时，他（按：指迦梨陀娑）被诗人们尊奉为顶饰之宝，他写了《云使》等八部以“使”为题的诗篇和《童子出生》（按：即《鸠摩罗出世》）等叙事诗。（张建木译《印度佛教史》，第89页）

　　由此更可见出D本确实与多罗那它《印度佛教史》中的迦梨陀娑故事关系密切。但不论是《印度佛教史》第十五章，还是天台梵本中与迦梨陀娑直接相关的D本，都未出现《沙恭达罗》的名字，这是我们应该特别注意的。

　　胡先骕拍摄天台梵本

　　马伯乐拍摄天台梵本六年之后（1920年8月），中国植物学家、诗人胡先骕（1894-1968）也在天台山见到并拍摄了天台梵本。他将此事披露于1922年1月发表的《浙江采集植物游记》中：

　　（1920年）八月五日星期四……四钟半抵高明寺……八月六日星期五……寺内有智者大师衣钵，并闻衣为隋炀帝所赐。又有贝叶经，为《楞严经序》，以楠木盒乘之，上书《七种灌顶》、白莲王造《真谛修习仪》、《破六教》等文，洵珍物也。（《学衡》，民国11年1月，第一期，“杂缀”，第3-4页；笔者重新作了断句）

　　《浙江采集植物游记》前面有天台梵本摄影一帧，其中一共八张贝叶，拍摄效果并不佳。胡先骕见到天台梵本的地点是高明寺，这与艾约瑟所记相同。

　　胡先骕《忏庵诗稿》中，有《庚申夏六月天台纪游》（《胡先骕文存》，上册，南昌：江西高校出版社，1995年8月第一版，第532-533页），也提到在高明寺观贝叶经之事：

　　高明古寺有足纪，

　　智者遗钵光晶莹。

　　楞严残卷几贝叶，

　　梵字连锁龙蛇行。

　　胡先骕所提《楞严经序》或“楞严残卷”，似是当时寺内称呼天台梵本的一个总名，而《七种灌顶》似与菲诺在《亚洲报》上校译的那些密教仪轨有关。《破六教》不明具体何指。福兰阁和马伯乐当年拍照时，并未提到贝叶经上写有汉字经名。胡先骕看到的汉字经名，估计是后来什么人翻译写上的，其准确性颇值得怀疑。但“白莲王造《真谛修习仪》”，却恰好就是基尔霍恩讲到的“SrPundarka造Paramrthasev”的精确对译。由此可见，福兰阁和马伯乐先后拍摄的，同胡先骕见到和拍摄的贝叶经，至少有一部分是相同的，而福兰阁和马伯乐所访寺院多半也是高明寺。既然白莲王造《真谛修习仪》还在，那么那张带有迦梨陀娑名字的D本，十有八九也混杂在胡先骕见到并拍摄的贝叶经中。

　　郑振铎传述的陈寅恪释读天台梵本故事

　　胡先骕1920年8月见到并拍摄天台梵本，1922年1月将此事披露于《学衡》杂志，此后十年间，这件事似未引起中国学者特别注意。直到1932年12月，郑振铎（1898-1958）刊行他的巨著《插图本中国文学史》时，才将此事重新提起，作为一项理论的有力证据。郑振铎曾花费数年时间考证“戏文”起源问题，最后认为戏文的体例与组织可能是经由商贾流人或者不甚著名的佛教徒之手从印度输入中国南部的。他向读者宣布，有一件似属巧合之事的发现，足以帮助他证明这一“中国戏文印度输入说”的正确性。他将这个发现叙述在《插图本中国文学史》第三册第四十章《戏文的起来》当中：

　　前几年胡先骕先生曾在天台山的国清寺见到了很古老的梵文的写本，摄照了一段去问通晓梵文的陈寅恪先生。原来这写本乃是印度著名的戏曲《梭康特■》的一段。这真要算是一个大可惊异的消息。天台山！离传奇或戏文的发源地温州不远的所在，而有了这样的一部写本存在着！这大约不能是一件仅仅被目之为偶然巧合的事件罢。

　　……为什么最初期的戏曲中，会有那末多的“痴心女子负心汉”的故事呢？当然，像这样的情事，在实际的社会上是不会很少的。但这种不约而同的情节，为什么在“戏文”一开始的时候就会用的那末多呢？我们如果一读印度大戏剧家卡里台莎的《梭康特■》，我们大约总要很惊奇的发现，梭康特■之上京寻夫而被拒于其夫杜希扬太，原来和《王魁》、《赵贞女》乃至《张协》的故事是如此的相肖合的。如果我们更知道《梭康特■》的剧文曾被传到天台山上的一个庙宇里的事，则对于这种情节所以相同的原因，当必然有以了然于心吧。（此据郑振铎：《插图本中国文学史》，第3册，北京：作家出版社，1957年12月重印本，第566-568、572-573页）

　　郑振铎所提卡里台莎的《梭康特■》，就是迦梨陀娑的《沙恭达罗》（有季羡林从梵文翻译的汉译本）。《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》1932年条下，就引用了《插图本中国文学史》中的这些话。

　　对照《浙江采集植物游记》，我们会发现郑振铎的话里明显有两处错误。第一个是空间的错误。胡先骕见到和拍摄天台梵本的寺院，并非郑振铎说的天台山国清寺，而是离国清寺不远处的天台山高明寺。第二个是时间的错误。郑振铎说的“前几年”，与胡先骕见到和拍摄天台梵本的时间不符，因为那已经是“十几年前”的事情了。

　　胡先骕请教陈寅恪

　　虽然存在这些错误，但我认为郑振铎传述的情节基本可信。这就是说，胡先骕的确将天台梵本照片请教过陈寅恪，而且陈寅恪确实也说了些什么。不过，这件事中还有很多重要环节无法搞清。比如胡先骕是拍摄了所有他见到的天台梵本，还是只拍摄了其中的一部分？所拍照片是否足够清晰可供辨识？胡先骕是在什么时间什么地点把天台梵本的照片拿给陈寅恪看的？是亲自带着照片登门求教呢，还是通过写信（亲自写信或通过吴宓）把照片附上寄去呢？陈寅恪是否具有关于印度古代字体（比如“城体字母”）的专门知识？假设他具备这些知识，那么他在拿到照片后，是不是先将贝叶经上的古代梵字逐一转写成罗马字，然后再通过文法分析释读出经文大意，最后猛然发现其中一张贝叶包含有《沙恭达罗》剧文的片断？最后还有，郑振铎是在什么时间什么地点从谁那里得知胡向陈请教天台梵本这件事的？

　　就连《胡先骕先生年谱长编》（胡宗刚撰，南昌：江西出版社，2008年2月第1版）关于此事的记述（第75页），基本上也是脱胎于郑振铎《插图本中国文学史》第三册里的说法，没有任何其他的史料来源：

　　（1920年）秋间 将前在考察植物途中于天台山国清寺拍摄的梵文的写本一段，持之询问通晓梵文的陈寅恪。得悉此写本乃印度著名的戏曲《梭康特■》的一段。

　　可是，这段话本身就有问题。请问陈寅恪1920年秋间尚在哈佛留学研习梵文、巴利文等，身在国内的胡先骕如何能够“持之询问”？可见胡先骕年谱长编的作者也不清楚这件事的来龙去脉，加上“秋间”两字不过想当然尔罢了。

　　胡先骕与陈家关系很深，也十分推崇陈寅恪的学问，曾说“寅恪淹贯东西古今学术，为吾国今代通儒第一人，虽王静庵、章太炎不能比拟”（《与吴宗慈论陈三立传略意见书》，《胡先骕文存》，上册，第384页）。不过，他初次见到陈寅恪本人，则是晚在1927年11月上旬路过北京一直到同年年底从北京返回南京这段时期。《吴宓日记》1927年11月14日条说：

　　下午一时，胡先骕来。宓邀至小桥食社便餐。次导访陈寅恪，谈东方语言统系。寅恪谓非通梵、藏等文，不能明中国文字之源流音义，不能读《尔雅》及《说文》。（《吴宓日记》，第3册，北京：三联书店，1998年3月第一版，第437页）

　　当时所谈话题既然涉及“梵、藏等文”，也许会连带提到天台梵本，甚至当场出示照片。就算这次见面的时候，胡先骕没有随身携带照片，但是从1929年8月初，到《插图本中国文学史》第三册初版时的1932年12月，他绝大部分时间住在北京，自然还会有足够的机会持天台梵本照片请教陈寅恪。或许在1927年11月前，胡先骕已将照片寄到德国或北京，毕竟以吴宓居间的关系，胡先骕联系上陈寅恪并非难事。而《浙江采集植物游记》关于天台梵本的记录，陈寅恪可能事先已从吴宓主编的《学衡》杂志有所了解。

　　从1920年8月在高明寺拍摄天台梵本，到《插图本中国文学史》第三册初版时的1932年12月，在这十二年中胡先骕未再踏上天台山一步（这从《胡先骕先生年谱长编》可以看出）。不管胡先骕请教陈寅恪时的具体情节到底如何，我们至少可以推定，他让陈寅恪看的贝叶经照片，肯定就是他1920年8月在天台山高明寺拍摄的那一批。问题的关键是，陈寅恪看到照片的当时，或者在看到照片数日之后，到底对胡先骕说了或写了些什么呢？郑振铎说是读出了迦梨陀娑《沙恭达罗》中的一段剧文。但是，这却与基尔霍恩和菲诺发现的那个基本事实有矛盾，他们研究的天台梵本中的确有一张贝叶（D本）上出现过迦梨陀娑的名字，以及他的三部梵文诗作的名字和首行偈颂，却从未出现与《沙恭达罗》有关的任何文字。那么，会不会胡先骕拍摄的、陈寅恪释读出《沙恭达罗》剧文片断的那张天台山梵文写本，是一张从未被福兰阁和马伯乐见过和拍过，从未被基尔霍恩和菲诺考释和校译过的贝叶经呢？

　　一个“学术神话”

　　笔者认为，单独存在一张包含《沙恭达罗》剧文片断的梵文贝叶的可能性不大。试问假如天台山果真藏有这样一张贝叶，其中包含迦梨陀娑《沙恭达罗》剧文的片断，为福兰阁、基尔霍恩、马伯乐、菲诺四人所未见，却由胡先骕最先拍摄，陈寅恪首次释读成功，那么这样一桩“爆炸性的”学术发现，为何后来将梵本《沙恭达罗》翻成中文的季羡林竟会全然不知？季羡林于1930年到1934年就读清华大学西洋文学系期间，曾旁听郑振铎（当时任教燕京大学）在清华所兼课程和陈寅恪的“佛经翻译文学”，其间又正好赶上《插图本中国文学史》的出版（一说郑振铎在清华所开课程就是讲《插图本中国文学史》，并且季羡林当时曾和几个同学一起预订这本书，参看蔡德贵《季羡林的一生》，长春：长春出版社，2010年1月第1版，第110页），可能也会熟知“在当时清华园同学间广为流传”的陈寅恪从天台梵本发现《沙恭达罗》剧文片断的故事。从德国留学回来后，季羡林和郑、陈两人更是保持着极为密切的联系，十分了解他们的工作（参看季羡林的《西谛先生》和《回忆陈寅恪先生》，《季羡林自传》，南京：江苏文艺出版社，1996年7月第1版，第50-58、65-76页）。可是，就我所知，他却从来没有在自己的任何文章或著作中提到陈寅恪曾发现《沙恭达罗》剧文的片断，也从未把郑振铎《插图本中国文学史》与这件事联系起来加以回忆和评说。这不是很奇怪的事吗？不仅如此，他还在《印度文学在中国》这篇讲演（1958年1月10日）里明确说过：

　　（印度文学对元代的戏剧）有没有直接的影响呢？少数的学者倾向于肯定的答复。他们想证明，某一“型”的中国戏剧是受了印度的影响，譬如“赵贞女型”。也还有人想证明，某一个杂剧受了印度的影响，譬如《陈巡检梅岭失妻记》。但是，我们必须承认，这些证明都是缺乏根据的。（季羡林：《比较文学与民间文学》，北京：北京大学出版社，1991年7月第1版，第109页）

　　这简直就是对《插图本中国文学史》里提出的“中国戏文印度输入说”（特别是关于《赵贞女》的说法）的完全否定。我想，季羡林之所以绝口不提陈寅恪发现《沙恭达罗》剧文片断一事，一定是因为他非常清楚这纯系一种误传。天台梵本（特别是其中的一张贝叶即D本）和迦梨陀娑确实有关，但含有《沙恭达罗》片断一事则明显证据不足。

　　还有件事一定要提出来，那就是陈寅恪留德时就看过基尔霍恩的《天台梵本考》，而且还在一个留德时期的笔记本里做过抄录（可见其重视），但具体抄录时间不详。季羡林曾受陈家亲友嘱托，负责整理陈寅恪留德时期的一批外文笔记本，在总结报告《从学习笔记本看陈寅恪先生的治学范围和途径》中对这个笔记本做过描述：

　　二十、天台梵本 一本

　　第一本 封面上题天台梵本，下面又题藏草书印文、西夏文。里面首先抄F. Kielhorn考证文章，讲天台梵本的来源和内容。下面抄拉丁字母转写的原文。后面又有藏文字母、藏文印章、西夏文词汇，有德文注解。（《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，广州：中山大学出版社，1989年6月第一版，第83-84页）

　　陈寅恪的笔记既然包含天台梵本“拉丁字母转写的原文”，那么他抄写的应该是初刊于Academy上的全本，而非稍后转载于《英国皇家亚洲学会会报》上删去梵文原文的节本。由此可知，陈寅恪留德时即已通过基尔霍恩的文章知道天台梵本的情况和内容，特别是D本中不但出现过迦梨陀娑的名字，而且出现过他的三部大诗《鸠摩罗出世》、《云使》和《罗怙世系》的名字和首颂这些重要事实。菲诺的《迦梨陀娑入华考》（1933）和《中国发现秘密成就法梵本校译》（1934），均发表于《插图本中国文学史》出版（1932）之后。所以，陈寅恪在回答胡先骕的问题时，只有基尔霍恩的文章可以参考，还不可能知道菲诺更进一步的考证工作。

　　那么，有没有这种可能，就是胡先骕拿天台梵本照片向陈寅恪请教时，陈不是直接根据自己对梵文贝叶经（D本）原文照片的独立释读（我不认为陈寅恪像基尔霍恩和菲诺一样具备关于古代印度字体的专门知识），而是间接依据他以往抄读基尔霍恩《天台梵本考》的经验和回忆来做回答的。陈寅恪可能对胡先骕说起了基尔霍恩《天台梵本考》这篇文章，而且提到D本中出现过迦梨陀娑的名字及其三部诗作的名字和首颂这些事，估计还会同时讲到迦梨陀娑更为著名的作品《沙恭达罗》。对于像胡先骕这样不熟悉印度古代文学的人，听到《鸠摩罗出世》、《云使》和《罗怙世系》这样一堆陌生的书名，在言谈之间很难全部准确记下，事后转述时极有可能就把《鸠摩罗出世》、《云使》和《罗怙世系》的片断（首颂），误记成更加为人所知的《沙恭达罗》的片断。也可能陈寅恪一开始自己就把《鸠摩罗出世》、《云使》和《罗怙世系》的片断（首颂），错说成《沙恭达罗》的片断，胡先骕不能做出自己独立的判断，只能照录他的原话并加以传述。也许陈寅恪所说和胡先骕所记都没有问题，而是等这个消息传到郑振铎耳边时，中间不知道转了多少道手续，才发生了从三首大诗到《沙恭达罗》的转化，这也是非常有可能的。这件事大概后来越传越神，再加上卞僧慧等“清华园同学”传者无心地从旁边加油添醋，甚至最后连“一段”两字都给去掉，传成“经陈先生辨明是印度著名剧本《梭康特■》”（卞僧慧：《试述陈寅恪先生治学特点》，《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》，第384页），仿佛天台山藏有整部《沙恭达罗》梵文写本一样。现存陈寅恪传记史料中，包含很多这一类来源可疑的“学术神话”，比如陈哲三那篇《陈寅恪先生轶事及其著作》中提到的梁启超向曹云祥推荐陈寅恪任清华国学院导师，白鸟库吉向陈寅恪请教中亚问题，陈寅恪说王维字摩诘的“摩诘”为梵文“恶魔”之义，陈寅恪释读突厥碑文和唐蕃会盟碑等事，都是如此。在真正为陈寅恪作传时，对这些史料一定要注意存疑和辨析，不要轻易相信，随随便便拿来就用。

　　菲诺在《迦梨陀娑入华考》的脚注中提到：“有传闻说收藏天台梵本的寺庙书库遭遇祝融之祸，所藏书籍皆被焚毁，但确切消息尚待证实。”那么，天台梵本今天是否还存在呢？有消息说，天台山国清寺目前藏有“贝叶经残片共十九页（每页长30厘米，宽约6厘米）”（朱封鳌：《天台宗史迹考察与典籍研究》，上海：上海辞书出版社，2002年12月第一版，第38页）。如此看来，福兰阁、马伯乐、胡先骕拍摄过的那批贝叶经极有可能还保存在天台山，而且已经从高明寺回到国清寺。近闻北京大学有“梵文贝叶经与佛教文献研究所”的成立，很希望中国的梵文学者能够去天台山确定一下天台梵本的存佚情况，将此学术公案做一彻底了断。

　　附记 据传日本净土真宗学僧、梵文学者南条文雄（1849-1927）曾于“1887年访印，巡礼佛教圣迹，归途特至中国天台山高明寺，抄写该寺所传贝叶经”（林子青，“南条文雄”词条，《中国大百科全书·宗教卷》）。杨仁山（1837-1911）在其致南条的信中也曾询问：“台山梵筴，是何经文，便中示悉为盼。”（《杨仁山居士遗著·等不等观杂录卷七》，与日本南条文雄书十三）这两条史料因与天台梵本有关，附记于此，以备将来考证。本文曾麻烦胡文辉先生查找核对若干史料并审读初稿，特此申谢。■