论禅宗对周敦颐思想的深刻影响
　　徐仪明
　　周敦颐以理学开山而名世，但其在创建理学思想体系的过程中，却受到禅宗的深刻影响，这一点已为学者所论及。例如徐荪铭教授在其所著《湖南佛学史》（湖南人民出版社2002年版）中就提到了周敦颐《爱莲说》与佛教的的关系，分疏甚为细致，启人心智。然而，笔者以为，禅宗对周敦颐的影响远远不止这些，比如“主静无欲”与禅宗的参禅入定、“寻孔颜乐处”与禅宗的“明心见性”说，等等。有鉴于此，笔者不揣浅陋，将禅宗对周子之影响做一些申论，不当之处，敬希方家指教。
　　一 .“主静无欲”说与禅宗的参禅入定
　　周敦颐所生活的北宋时期，禅宗思想发生了甚为显著的变化，此时的禅师不仅与平民百姓继续有所交往，而且开始周旋于文人士大夫乃至官僚阶层之间，使得禅学与儒学得以融会交流。由于唐五代以来，“儒门惨淡收拾不住人心”，而禅宗却出现了十分兴盛的局面，成为一种强势文化。因此，儒学中人在努力构建自己的思想体系时，无不借鉴禅宗的学说与修为，周敦颐就是其中最典型的代表人物。青年时期的周敦颐曾居住在镇江鹤林寺，而驻锡于此的禅师寿涯和尚即成为他学习禅宗学说和修为的第一位师傅，以后他又相继追随惠南、东林、佛印诸禅师，因此其受到禅宗的影响可谓既深且广 ，这在他所著的《太极图说》和《通书》中都有较为充分的体现。关于《太极图说》中的禅学思想，不少专家已经有所论及，比如说《太极图》源于《阿黎耶识图》，最初由国一禅师传于寿涯禅师，又经过五六个环节才到了周敦颐之手。而《太极图说》中的以“诚”“理”来阐释“太极”则主要来自于东林禅师的教诲等等。但是，这一名篇中的重要思想“主静无欲”说却很少有人论及它的出处，而我认为这一思想观念与禅宗亦有着很深的渊源关系，这是需要做一番较为深入的探讨的。
　　周敦颐 《太极图说》中有：“圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静），立人极焉。”既然我们已经知道《太极图》源于禅宗，那么这里的所说的“圣人”显然就不仅是指的儒家的圣人，而且还应包括达摩一系的禅宗圣人；况且主静无欲的认识在孔孟（孟子只讲“寡欲”）那里较难找到出处，但在禅宗的思想体系中却很容易寻找到它的根源。《五灯会元》卷一说：“一日，六祖谓众曰：诸善知识，汝等各各净心，听吾说法。汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法故。经云：‘心生种种法生，心灭种种法灭。’若欲成就种智，须达一相三昧，一行三昧。若于一切处而不住相，彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，名一行三昧。若人具二三昧，如地有种，能含藏长养，成就其实。一相一行，亦复如是。我今说法，犹如时雨溥润大地 。汝等佛性，譬诸种子，与子沾洽 ，悉得发生。承吾旨者，决获菩提。依吾行者，定证妙果。”慧能所说的“不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事”也就是“无欲”，因此方能够“安闲恬静，虚融淡泊”，达到真正“静”的精神境界。在禅宗看来，这是“决获菩提”的要旨，而在周子眼里则是做人的最高标准。两者何其相似，更何况这种相似又不是偶然的现象，这是濂溪参禅学佛的重要收获。
　　尽管说，由于周敦颐生活在禅宗思想文化氛围浓厚的长江中下游地区，他可能受到禅宗的影响是多方面的，但有一点需要肯定的是，“主静无欲”说与禅宗的关系则最为深远和根深蒂固。因为禅宗之“禅”原本是禅那（dhyana）的简称，意指在精神的定静中观察思虑之意，而定静的前提条件就是要去除一切私心杂念，由此才能在定静中有观、有慧，才能有所谓禅观。我们知道，禅宗初祖达摩的学说中有所谓“理入”也就是修壁观，通过这一修为方法藉教悟宗，深信众生具有同一真性，只因客尘障蔽，所以不能自觉，只有刻苦修习壁观，使心如墙壁，遇事不起念，由此达到物资无他、凡圣等一的境界。达摩大师亦为后世修习禅定者做出了榜样，他在嵩山少林寺面壁而坐，九年如一日。终日默默，人莫之测，谓之“壁观婆罗门”。虽然六祖为破斥死坐不用心者，而有“道由心悟，岂在坐耶”的方便语，但并没有堵死修壁观的禅修之路。至宋代，曹洞宗天童正觉禅师修习默照禅，他认为心是成佛的根本，众生因被妄念蒙蔽，不得觉悟。如果静坐默究，去掉妄缘幻习，本性恢复清白圆明，那就能够事事无碍。所以他坚持默然静坐，摄心内观。其《默照铭》说：“默默忘言，昭昭现前，鉴时廓尔，体处灵然。”（《宏智禅师广录》卷八）认为觉悟靠的就是不断的修持。虽然天童正觉生活的年代比周敦颐略晚一些，但正如方立天教授所说：“这种禅观法门是对所传菩提达摩‘壁观’和神秀的常坐不卧、住心静观的禅法的继承，是佛教传统的禅定方法，是与慧能以来的禅法不同的。” 所以周敦颐未必能够按照慧能不重修习禅定的方法去做，尽管我们也拿不出他如何修习禅定的具体例证，但周敦颐有一段话很值得回味，他说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。“（《通书》第二十章）这里的所“学”的关键就是“无欲”，无欲就是无私心杂念，要达到这一点就需要有一个过程，这个过程就是“静虚动直”。静虚，显然是不能一蹴而就的，它需要具有水滴石穿、潜移默化、循序渐进的功夫，即使这样有时候甚至还会出现曲折反复、山重水复的状况，也就是说私心杂念纷繁错综、挥之不去或者去而复还。因此，就需要具有“老僧入定”的耐力，晨钟暮鼓，参禅打坐。正果法师说：“禅定一行，最为神妙，能发起自性的无漏智慧。一切妙用，万德万行，乃至神通光明，皆从禅定生。故三乘人欲求圣道，必须修禅，离此无门。但禅有深浅、内外、大小、三乘各异。如来禅、祖师禅，必须心无所著，方可参究妙悟。” 显然，周敦颐在学圣的“静虚”过程中沿用了禅定的功夫，或者至少可以说是借鉴和模仿了禅宗这一“参究妙悟”的法门。我们这样理解并非向壁虚构，空口腾说，因为尽管儒家荀子有所谓“虚一而静”的说法，但终究没有一个明确的入手功夫，唯有达摩以来的禅宗方以长期的耐力和绝妙的方法，使修习者得以定身息心，参究妙悟。濂溪所谓的“静虚则明”，就是因为一旦无任何私心杂念时，就会“明”亦即豁然开朗，洞见一切事事非非，也就如正果法师所说的“能发起自性的无漏智慧”。而后“明则通”即通达无碍，一往无前。正因为有此智慧的指引，其行为必定对于社会的广大群众有利，这就是所谓的“公则溥”。周子曾以解《易》的形式这样说：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。”（《元公周先生濂溪集》卷四）这段话我们如果加以禅解应该说是完全可以的。明代智旭和尚《周易禅解》卷八中也有类似的阐释：“夫《易》虽至精至变，岂有思虑作为于其间哉！惟其寂然不动，所以感而遂通。诚能于观象玩辞观变玩占之中，而契合其无思无为之妙。则《易》之至神，遂为我至神矣。”两者有一最大相似之处，就是在这里将易理解释为禅家观心反照的无外境界。显然，周敦颐开了以禅入儒、以禅解易的先河。由此我们也可以做一个大胆的推测，周子一定有很深的禅宗的修习功夫，否则不会对“静虚”二字有如此深的体会。
　　【1】方立天：《佛教哲学》，北京：中国人民大学出版社2006年版，第304页。
　　【2】释正果：《禅宗大意》，北京：中国人民大学出版社2010年版，第108页。

　　二. “寻孔颜乐处”与禅宗的“明心见性”说
　　宋明理学中有一个重要的问题即“寻孔颜乐处” ,这是周敦颐在教导程颢、程颐兄弟时所提出来的。这个问题引起年轻时的二程不小的兴趣。程颢说：“昔受学于周茂叔，令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。”（《元公周先生濂溪集》卷八）而后关于这个问题的讨论，成为了宋明理学的重要内容之一。当然，如溯其源，可寻至孔子。孔子说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）又说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”（《论语·雍也》）这两段话的意思是说，一个人虽然在贫困的生活环境中，也可以寻找到幸福和快乐。孔子和颜回所乐的并不是贫困本身，因为贫困绝非是快乐的源泉。孔颜尽管在贫困的境遇中却能够“不改其乐”，他们所乐究竟是什么呢？这就是问题的关键所在。然而人们众说纷纭莫衷一是。“孔颜乐处”竟成了一个谜，“所乐”到底是什么呢？据说周敦颐在《通书》中做了部分解答。其云：“天地间有至贵、至富、可爱、可求而异乎彼者（世俗的富贵）。见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐（齐贫富贵贱），故颜子亚圣。”（《通书·颜子》第二十二）关于周子的回答，冯友兰先生认为并不全面，“因为他（周敦颐）没有说明究竟什么是‘至贵、至富’，也没有说明，所谓‘至贵、至富’为什么是‘至贵、至富’” [1]其实关于这一点，我们认为周敦颐自有他的难言之隐。他的高足程颢已经在讲他是“穷禅客”（ 《元公周先生濂溪集》卷八）了，如果径直说此论源自禅宗，必然会招致弟子们的非议。所以周子不能不有所遮掩，这是可以理解的。
　　当然，我们看到周敦颐的这种回答问题的方式，已经类似于禅宗的“参悟”，正果法师说：“圆悟禅师在《碧岩录》里说：‘所以道：参得一句透，千句万句一时透，自然坐得稳，把得定。’古人道：粉身碎骨未足酬，一句了然超百亿。”[2]因为按照《楞伽经》的说法，任何言说都不能显示第一义 ，而必须让人达到自证自悟之境，进入超越一切迷悟凡圣是非得失的清净自在无碍之境地。所以，周子既不说什么是“至贵、至富”，也不说所谓“ 至贵、至富”的究竟义，也是要弟子们参悟其中的妙理，而最终能够了然于胸，豁然开朗。而要达到此种境界，就需要“明心见性”，这也是禅宗的重要命题。关于“明心”，禅宗北宗神秀的再传弟子净觉这样说：“学道之法，必须解行相扶，先知心知根源及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成。……《无量寿经》云：诸佛法身，入一切众生心想，是心是佛，是心作佛，当知佛即是心，心外更无别佛是也。略而言之，凡有五种：一者，知心体，体性清净，体与佛同。二者，知心用，用心法宝，起作恒寂，万惑皆如。三者，常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者，常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。五者，守一不移，动静常住，能令学者，明见佛性，早入定门。”（《楞伽师资记》）这段话对如何明心作了解释，其主要意思是说，心既清静无为又常运不停，即心即佛而能觉悟佛性，早入禅定境界。
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　　[1]冯友兰：《中国哲学史新编》（第五册），北京：人民出版社1988年版，第65页。
　　[2]释正果：《禅宗大意》，北京：中国人民大学出版社2010年版，第157页

　　而“见性”与“明心”是密切相关的。正果法师认为：“如来大慈大悲，就是为众生开示悟如佛的知见这一大事因缘出现世间。所以达摩大师来到中国，倡导‘直指人心，见性成佛’。见性成佛的‘见性’，是见什么性？根据在哪里呢？所谓见性，即彻见自心之佛性。如达摩的《血脉论》说：‘若欲见佛，须是见性。性即是佛。若不见性，念佛诵经，持斋持戒，亦无益处。’他在《悟性论》里说：‘直指人心，见性成佛，教外别传，不立文字。’六祖也在《坛经》里说：‘善知识菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。须假大善知识，示导见性，当知愚人智人佛性本无差别。’黄檗《传心法要》说：‘即心是佛，上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体。所以达摩从西天来，唯传一法，直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性，更莫别求。日本永平道无禅师法语也说：‘见性者，佛性也。万法之实相，众生之心性也。’这些语句，都说明了见性就是彻见佛性。一个参办道人，如果能彻见自己的佛性，就能自由独立，成为解脱自在的无位真人。”[1]禅宗强调“明心见性”究其实则是突出了心的地位因为按照慧能看法，本性与本心相通，能明心者即可见性。周敦颐显然明了个中三昧，他说：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣！”（《元公周先生濂溪集》卷四）存之于心的“圣人之道”要经过“蕴”，其实也就是禅宗“参悟”的过程。其又在《养心亭说》中这样表白：“予谓养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无，无则诚立明通。诚者，贤也；明通，圣也。”（《元公周先生濂溪集》卷六）周子不同意孟子“养心莫善于寡欲”的说法，而认为无欲才能明心通圣，这显然也是禅宗的理路。濂溪还论及性，说：“性焉安焉之为圣。”（《元公周先生濂溪集》卷四）以性安为通圣之路，所谓“安”，《说文》训为“静也”；《 益稷》释为“定也”，静定二字为禅宗乃至佛教各派别常用之字，所以濂溪煞费苦心选了一个安字来替代。虽然周子避免直接用“见性”一词，但其说实质上仍脱离不开禅宗“明心见性”的范围。
　　以上我们主要谈的是周子“寻孔颜乐处”的“寻”与禅宗的关系，下面该谈一下“乐”的问题了。那就是说孔颜之乐到底是一个什么样的“乐”呢？当然这是一种具有超越性的精神之乐，一旦内心深藏着终生不渝的信念，只要坚定地持守着它，就会给自己带来幸福和快乐。在孔颜为求仁之乐，在佛家为佛法清净之乐、涅槃寂静之乐。然而“乐”毕竟是一种情感，也是一种心境，是既可以感受也可以加以表述的。《论语》中并没有这一贫贱之乐作出描述，而周子对此也无详细地阐发。禅宗对佛门的精神之乐却有着自己的理解。比如《五灯会元》记载的世尊在灵山上拈花示众，此时大众皆默然，唯有大迦叶尊者破颜微笑。释迦牟尼当众传给大迦叶的法门，就是离言无相的涅槃妙心，大迦叶因与佛祖心心相印而产生“法喜”或“法乐”。修道者在参禅时自然便会发欢喜心，发心念佛而离苦得乐。正果法师《禅宗大意》中抄了几段祖师语录，可说明此问题：“百丈怀海禅师说：‘灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。’问：‘如何是大众顿悟法要？师曰：汝等先歇诸缘，休息万事，善与不善，世出世间一切诸法，莫记忆，莫攀缘，放舍身心，令其自在，如木石无所辨别，心无所行。心地若空，慧日自现，如云开日出相似。’……圆悟禅师：‘直截省要最是先忘我见，使我虚静怡和，任运腾腾，腾腾任运，于一切法，皆无取舍。’”
　　[1]释正果：《禅宗大意》，北京：中国人民大学出版社2010年版，第157页

　　所谓“心地若空，慧日自现”，“虚静怡和，任运腾腾”都是对法喜（法乐）的摹状。苦是增上缘，不是真目的，断得烦恼，才会有禅家之乐。然而，还有一种无欲之乐，不依赖任何条件，从自心不断涌现，属于比禅定乐更寂静美妙的内乐，这就是涅槃寂静之乐。陈兵教授说：“涅槃乐并非死后和他生后世才能享受到，非可望而不可及，而应在现前乃至当下去体证。佛陀成千上万的弟子，都即生乃至当下证得涅槃乐。如果说，人的本质像叔本华所说那样是一个意志不断奋斗的永恒进程，那么佛教徒虽然未必能即生证得果位，享受涅槃之乐，但在追求涅槃乐的当下，便会享受到追求涅槃的快乐，可不断得到提升精神境界、减轻烦恼、轻松愉快、具足正见、进入禅定、有证得涅槃的信心乃至明心见性等‘道乐’。发大乘菩提心修菩萨道者在修行的当下便不难体会到利乐众生之乐。”[1]但是这种真常自在的涅槃乐并非如马斯洛所说的是突如其来、欣喜若狂、如醉如痴，仿佛进入天堂般的快乐体验（即所谓“高峰体验”），显然它很难用一般的语言去形容，如果硬要去描述的话，是否可以说它是恬静无欲，发自内心的一种无乐之乐。所谓“无乐之乐”即与一切外显的快乐大相径庭，用理学的术语来说就是无任何乐的“气象”。对于这种“法喜”或“法乐”或“道乐”，陈兵教授还有进一步的理解，他说：“《成实论》卷一言：‘于可乐中不生乐想，于不乐中能生乐想，于乐、不乐能生舍想。’于可乐中不生乐想，谓观察欲乐的过患而不执着；于不可乐中能生乐想，谓观苦的实性和有益作用而以苦为乐；于乐、不乐乃至涅槃乐皆不执着，时刻保持放松、安和的心态。”[2]这样的理解虽然属于今人的研究成果但颇为符合禅家对“乐”的认识。由此看来，周敦颐在文章中没有说清楚的地方，禅宗或可说佛教将其说得较为有些眉目了，但是在濂溪的一些诗句里，我们还是可以感受到禅趣盎然的。如《喜同费长官游》：“寻山寻水侣尤难，爱利爱名心少闲。此亦有君吾甚乐，不辞高远共跻攀。“（《元公周先生濂溪集》卷六）又如《书堂》：”元子溪曰瀼，诗传到于今。此俗易良化，不欺顾相钦。庐山我久爱，买田山之阴。田间有流水，清泚出山心。山心无尘土，白石磷磷沈。潺湲来数里，到此澄澄深。有龙不可测，岸竹寒森森。书堂构其上，隐几看云岑。倚梧或欹枕，风月盈中襟。或吟或冥默，或酒或鸣琴。数十黄卷轴，贤圣谈无音。牎前即畴囿，圃外桑麻林。千蔬可卒岁，绢布足衣衾。饱暖大富贵，康宁无价金。吾乐盖易足，名溪朝暮侵。元子与周子，相邀风月寻。“（同上）在以上两首诗中，都体现了恬静无欲、安和闲适和超然世外、高栖遐遁之乐，虽达不到所谓的涅盘寂静之乐的境界，但已经较充分的显示出濂溪先生所具有的禅家的出世情怀，这里所流露出的正是所谓的“法乐”“法喜”或“道乐”。
　　三.简短的结语
　　以上我们论述了禅宗对周敦颐思想所产生影响的两个主要方面，但是仍然没有能够将濂溪与禅宗的关系全部理清，这是因为两者确实具有千丝万缕错综复杂的内在关联。比如说将生活禅运用到理学中人的平常日用之中，也是周敦颐首倡的，是他对禅宗“平常心是道”观念的领悟。正如冯友兰先生所说：“新儒家是禅宗的合乎逻辑的发展。”[3]此语在周敦颐思想中有着充分的体现。然而限于篇幅，本文到此就要结束了，至于对其他相关问题的讨论，只能俟诸异篇。
　　[1]陈兵：《佛教心理学》，广州：南方日报出版社2007年版，第401页。
　　[2]陈兵：《佛教心理学》，广州：南方日报出版社2007年版，第402页。
　　[3]冯友兰：《三松堂全集》（第六卷），郑州：河南人民出版社2000年版，第288页。
　　作者简介：徐仪明（1952-）河南开封人，哲学博士，湖南师范大学公共管理学院教授，博士生导师，宗教学专业负责人。