历史真实的回归——评李四龙《天台智者研究——兼论宗派佛教的兴起》
　　牵锋
　　近年来，关于天台宗及智者大师的研究，颇有渐趋繁荣之势。潘桂明先生继他的《智颉评传》之后，又与吴忠伟先生合作出版了《中国天台宗通史》，朱封鳌、韦彦铎先生有《中华天台宗通史》，董平先生则有《天台宗研究》，这些著作的不断问世，既表明天台宗的学说引起了学者的普遍重视，仍在发挥其恒久的魅力，同时又表明要在已有的研究基础上创新，已有相当难度，非下苦功不可。新近见到李四龙先生的《天台智者研究——兼论宗派佛教的兴起》一书，却有耳目一新之感。李先生谨承导师楼宇烈先生“务必写自己想写的东西，不要怕和别人雷同，更不要故意提出新奇的观点，如果自己真的有所体会，写出来的东西自然会有新意”之教导，以大量的历史文献为基础，深入思考，求真务实，不尚虚华，在某种意义上为天台智者乃至佛教宗派的历史研究提供了一种新的思路。
　　潘桂明、吴伟忠先生的《中国天台宗通史》、朱封鳌、韦彦铎先生的《中华天台宗通史》，这两部通史对于天台宗的基本风貌、思想渊源及其后续发展均作了较为充分的论述；《智颉评传》对智者的生平及其基本学i兑mU在特定的历史背景之下进行了深入研究。这些作品都表现出扎实的文献功底，力图展现智者大师的生活史实及其学说的精义，以及天台宗作为一个佛教宗派的历史发展过程。董平先生的《天台宗研究》，则较多地关注天台宗哲学理论结构之意蕴的阐释、天台宗与其他宗派在史实及义理上的相互关系以及天台宗学说的历史演化。相比较而言，李四龙先生的著作则能兼数家之长，立足于历史形态对天台宗派及其学说进行研究，不仅突出了天台教理回归现实的社会功用，而且力图以历史的真实回归的方法来　　探讨智者学说的发展，并以此为前提而回归到对于宗派建立条件的思考。
　　全书共有七章，导论略陈宗派佛教兴起之情况并对现代天台宗研究作一综述，提出写书的基本思路与线索。第二章至第四章分别从圆顿止观、三谛圆融、一念三千的天台学命题人手，对智者教观思想作了深入的阐述、分析。第一章介绍智者所处的政治、学说环境及其生平活动、撰述，第五章及余论讨论智者的判教思想及天台僧团的僧制、依归，由此导出对于宗派佛教产生条件的思考。从其表面的结构和内容上来说，可谓没有特别的创意，但诚如楼先生所说：其在社会、学说、背景三方面切入智者教观的研究，为学界“提供了一个理解和把握智颉思想的新视角”；其在历史大背景下的佛教宗派研究“甚可为当今佛教发展之借鉴”。可见平实之间，不无亮彩。
　　(一)治学方法上的特色
　　《天台智者研究》(下文略称《研究》)的研究方法侧重于思想史、学术史的路子，在历史的过程中揭示思想学说的“内在理路”，藉此揭示佛教哲学内容的内在延续性，从而体现了思想史与哲学史的有机结合。现代佛学复兴之初，佛学界考据辨伪之风流行，曾斥天台、贤首、禅宗为中国之杜撰，非佛教之正流。在《研究》中，李先生对于这种说法予以另一角度的审视，认为“批判佛教，就其要害而言，是以印度佛教衡量中国佛教，对中国佛教史的内在理路却不甚重视。这是佛教哲学的研究方法，并不是佛教史的眼光。”(288页)这一观点是富有启迪性的。它表明不能将佛教哲学和佛教史的方法相互割裂开来，关于中国佛教的研究实质上也不能脱离中国佛教本身的历史发展实情，若离开了历史的环境，单纯从语言文字的角度去审视佛教，那不仅是枯燥乏味的，而且不能真正理解佛教在中国文化之整体结构中的文化角色及其意义。正因重视佛教哲学与佛教史的统一，李先生(顺着牟宗三的思路)对于《大乘起信论》的真伪也独具见解：“从学理上说也未必就是伪造，因为这部经典代表了佛教真常唯心思想。退一步讲，即便承认了《大乘起信论》属于中国人的伪造，这部经论也有印度佛典的依据，在义理上也比虚妄唯识系更通顺些”(176页脚注)。这一观点显然是在对于地论系和摄论系关于阿赖耶识染净问题的争论进行深人分析的前提下，站在智者的角度，抉择两系学说而提出的见解。真常唯心论问题是中国佛教中的核心问题之一，李先生的这一观点，实不无借鉴之意义。
　　李先生的另一方法是宗派史、社会史的方法。他力求回归历史之本真，抱着一种理解的心态去审视智者，去还原作为历史人物的智者的生活及其所展现出来的人格魅力。“在我的心里，我并不把智颉当做天台宗的创始人，而是把他看成从南北朝到隋唐过渡时期的代言人，看成是中国佛教的奠基人”(289页)，关于智者的这一基本定位，也是符合历史实际的。李先生重视社会史的观点与方法，试图从当时的社会生活情景本身去发现智者的理论之所以被广大民众所接受的理由，并由此而进一步探讨宗派佛教产生的条件。这一探讨对于当代佛教的教理阐述体系，僧制、仪轨在佛教本怀下的重构，也同样极有借鉴意义。
　　(二)教观部分的谋篇及其内容的特色
　　止观之道可以说是天台学说的重中之重，止观统摄了一切法，潘桂明先生在《天台宗通史》中也说“它(圆融三谛)产生于止观，同时又服务于止观”。《研究》在谋篇上就是基于这样的一个思路，认为“圆顿止观”的核心是“一心三观”，而其后的“三谛圆融”、“一念三千”都是由一心三观推演而来的，“‘一心’在智颉思想里具有举足轻重的意义。如果把它狭义地理解为众生自己的一念心，就有‘三谛圆融’的结论；如果广义地理解为‘心、佛、众生’三无差别的一念心，那就推向‘十界互具’、‘一念三千’的境界。”(99页)这一理解·比较新颖，体现了作者对于天台止观学说的深刻见解。
　　在阐述这三个命题时，李先生是将其置在相关学说发展的背景下进行讨论的。
　　“圆顿止观”部分是在讨论先贤诸如安世高、罗什、达摩的禅法基础上来切人智者禅学的革新，其间可见小乘禅法与大乘禅法所依据的经典及其差别，智者正是面对这样的现实，抉择取舍，提出新的创见，其实与其说独标创见，倒不如说是有效的梳理，智者并没有舍弃其它的观法。李先生认为智者的禅学思想是从《次第禅门》到《六妙门》，以《摩诃止观》为最后发展，由此提出《童蒙止观》非《摩诃止观》节本的观点，这与董平先生在《天台宗研究》中的观点不谋而合，可供参考。圆顿止观的核心内容是“一心三观”和“止观相即”，但是李先生提出智者并没有扬弃或者贬低其它禅法的意图，而是建立次第来摄引部分众生，同归实相之道，可为后期的天台学人所鉴。
　　《研究》认为三谛圆融也是历史的产物。“智颉‘三谛圆融’，突出了假名(假法)的理论地位，借以纠正境理二谛与言教二谛各自的偏颇之处，从而把‘诸法实相’重新放回佛教的中心，达到本体论与真理论的统一，所谓‘境智不二’，即泯灭主客对待的真实相状”。(100页)言教二谛和境理二谛是三论宗和成实宗的分歧，并且考订诸家二谛、三谛之观点，各论其得失，而导出智者在其历史使命下，建立圆融三谛来调和这些分歧，将能观的智和所观的理，以“实相观”(一实谛)统摄在一起。其间在讨论《中论》的“诸法因缘生，我说即是空，亦为是假名，亦为是中道”四句时，从文法的角度，认为吉藏的理解更加接近龙树的本意，以前两句为主语，因缘为俗谛，空为真谛，假则是真俗双照(用)，中则是真俗双遮(体)，而智者的理解是首句为主语，以空为真，假为俗，中为中，显然与吉藏不同，其差别其实集中在对于“假”的理解。这种差别其实不单单是理解上的偏差，还有学理上的分歧，基于这个三是偈中的“假”，《研究》别开假名一节，揭示龙树《中论》中隐含言说二谛和境理二谛的双重意味，而认为“他们(三论师)实际把大乘贬低为仅仅是一种祛除偏执的方法论，回避了对于‘诸法实相’的正面回答。智颉的假名观则补足了这方面的不足。”(151页)其目的和意义在于“表现大乘积极有为的一面”。《天台宗研究》中对于三是(谛)偈也有不同看法，可供读者参考对照。
　　一念心是依于天台观法而来，其实在圆融三谛的基础上，随举一法都可以人观，五蕴、十二入、十八界都可以成观，但是智者举此一念无明之心为所观境，是从无明根本处着手，此所观之境，又是能观之心，此心本具万法，万法只在一心，此为不思议境的妙处。“一念三千”是天台“性具”的主要内容，《研究》认为其意义在于对“唯心论”的融合，这种融合将中观、唯识，真心、妄心以“实相论”方法下的灵巧运用。在佛性思想大体下，地论宗、摄论宗以是否安立九识及阿赖耶识的染净等为其核心问题产生讨论，出现阿赖耶缘起和如来藏缘起、真心和妄心的分歧，智者以“一念三千”的性具思想来调和他们的观点。期间李先生多借鉴牟宗三先生的观点，也不无新见解。“一念三千”是“一念无明之心”具足法界“三千性相”，在此一念心中消融了真、妄和染、净的绝对差别。李先生从解脱论、佛性论的角度认为“在这个解脱境界(一念三千)里，落实了他的法华实相思想，悟道的众生与日常的三千大干世界相即不二，观心也不是要回到真常不变的自性清净心，因为心具一切法”(152页)。期间可以看出，天台不在真常唯心的系列内，可以说天台的教理，比性空唯名、虚妄唯识、真常唯心都要来得圆融无碍些，对于佛教的教理，不能单纯地用这三个东西去死套，将其安置在某个区域后，再来互相地攻讦，成一家之言，佛教的本身是融摄的，一味的，和合的，只是论述的方法、体系不同，只有像智者这样的大师才能在毫无芥蒂的广大胸襟中，流出融合的教法，在一实谛中方便开三，性空唯名表真谛，虚妄唯识表假谛，真常唯心表中谛。在一念三千的命题下，对于佛法的二转法轮(般若)、三转法轮(如来藏)乃至整个佛教体系的融合可谓提出一种新的思路。
　　(三)对于宗派产生条件的独到见解
　　判教是基于止观、教理的需要而做出的，“智颉的四教义奠基于他的止观体系，可以用来诠释‘空’、‘假’、‘中’三者的关系……”(210页)，在智者那里并没有将其学说作为一种宗派的观念，判教在智者那里只是更好地来说明白己的观点、阐释自己的理论。关于传承谱系的问题，也不是智者的意思，比如以龙树为初祖，是灌顶根据《观心论》中“顶礼龙树师”一句推演而来，并非智者刻意所为，但是从思想的内在传承陛上来说“他们之间有一种精神、思想的联系，这种联系自灌顶开始就被天台后学赋予了一种‘正统’的意义”(216页)。从这两点可以看出，智者的侧重点在于教观理论的建立，并没有要创立宗派的想法。
　　李先生认为，宗派是在后人的继承和发扬中明了起来的，宗派的形成也不是偶然的。宗派产生的条件包括了教理、僧制、仪轨三个方面，“在这三要素中间，独特的教理体系是宗派的根本，但若没有适当的生存空间，这也不过是提供了一种宗派佛教兴起的可能性。社会所给予的生存空间，将是最后的决定力量去塑造不同的宗教形态，而且完全有可能触动它的教理基础与组织制度。”(223页)也就是说，智者只是在这样的一个历史环境中，实践了一位佛教大师的本怀，他在止观基础上融通诸家的学说，而建立起来的教理体系，只是为宗派的建立提供了一个平台，天台宗之成为一个佛教宗派，乃在于社会的选择。而天台宗作为中国历史上第一个宗派的成功，则说明智者的学说被广大僧俗所认同，其理论有着迷人的魅力——把佛法从教理的深奥、枯燥，修行的艰涩、唯艰中拉出来，为末法众生成佛提供新的曙光，这是智者在时代潮流中，基于社会现实对于教理的抉择，我想这就是《研究》在诠释智者的思想体系中始终想展现促使智者思想形成的“社会动力”，这个动力是双向的——社会现实和智者内在智慧与悲愿的双向维度的交和——这也是佛教精神内质之所在。
　　(四)脚注、附录的特色
　　《研究》的脚注同样是有特色的，为了使全书表达流畅，对于某些要补充说明的问题，用了当页脚注的方式，其实这个注解的本身的含金量也相当高，如果稍稍发挥一下，可以写成相当精辟的论文。《研究》有三个附录，其一为敦煌本智颉《证心论》，为研究智者思想提供了新的材料；其二为《智颉学术年谱简编》，它把智顗的学术思想的形成、学术著作的完成，用图表的形式，按照编年的体例，直观地表现出来，并且把本派的人物和其他高僧的情况放在同一表内，以便参照对比，此简编可为天台研究的重要工具；其三是《参考文献目录》，将与天台相关的汉语原典、佛史资料，以及汉语、日语、英文论著一一列举，因为书的修改在哈佛完成，所以其所见到的不少资料为国内缺少的，其文献目录，对于天台研究者，不无借鉴之作用。
　　书中尚有许多精彩之处，读者深入其境，亲身体会而定能有所得，也愿李先生能接着后记中所说“后人为什么要强化宗派意识，有人成功有人失败，这个有趣的话题留着以后再来讨论”的构想，写出更多的作品来。
　　(《天台智者研究——兼论宗派佛教的兴起》，27万字，李四龙著，北京大学出版社，2003年8月出版)
　　(本文作者李锋系浙江大学哲学系研究生)