吕澂与禅学研究
　　文 明
　　内容提要 本文概述了吕澂先生在禅学研究方面的成就和贡献，并指出了其前期与后期对禅宗的不同的态度，对其研究问题的立场和研究方法也作了初步的分析。

　　关键词 吕澂 禅学 研究方法 成就
　　作为现代佛教研究的大师，吕澂先生在禅学研究方面同样成绩卓著，建树很多。吕先生早年致力于法相唯识学的研究，并未专注于禅学，其于禅学发生兴趣，依先生自述，是缘于与熊十力的辩论。吕先生在《禅学述原》一文中指出：“此谈中土禅宗之原来面目。因近与熊十力先生信函往返，义涉禅学，遂觉此义有阐发之必要。”当然，这并不是说先生以往对禅学没有研究，只是通过与熊十力的辩论，使他更加认识到禅学研究的迫切性与重娄性，因而将相当的精力转向这一方面，由此产生了一系列的研究成果。
　　吕、熊二人的辩论是近代佛教史上的一桩大事，相当于佛教史上的鹅湖之会，其影响非常深远。在此无意对这场辩论进行全面的分析，只是从其与禅学相涉的角度略加分疏。这场辩论的核心，无疑是性寂与性觉的问题，与此相关的是印度佛教与中国佛教、唯识与禅宗、有宗与空宗等关系问题。
　　作为辩论的一方，熊十力先生最初以“宗门”中人自命，以为“宗门自标教外别传，直指本心，此意未可忽”(来书四)，而他所理解的禅宗属于空宗，并藉此批评欧阳竟无大师沉迷于法相唯识，虽然亦谈般若，“骨子里恐未越过有宗见地。如基师之《心经幽赞》然，岂尽契空宗了义耶?”(《与梁漱溟论宜黄大师》)
　　熊氏以为，“竟师愿力甚大，惜其原本有宗，从闻熏人手。有宗本主多闻熏习也。从闻熏而人者，虽发大心，而不如反在自心侧隐一机扩充去，无资外铄也。竟师一生鄙宋明儒，实则宋明诸师所谓学要鞭辟近里切着己，正竟师所用得着也。竟师亦间谈禅家公案，而似未去发见自家宝藏。禅家机锋神俊，多玄词妙语，人所爱好。恐竟师谈禅，不必真得力于禅也。竟师气魄甚伟，若心地更加拓开，真亘古罕有之奇杰也，不至于以经师终也。”(《与梁漱溟论宜黄大师》)
　　熊氏实以欧阳大师为一方，而自己为另一方。欧阳之学，“所得是法相唯识”，原本有宗，不能尽契空宗了义；有宗重闻熏，无疑外铄，不若禅宗甚至诸儒之发见自家宝藏、反求诸己；欧阳不过是一个“经师”，未曾发明本心；欧阳以闻熏人手，内有我执，夹杂霸气，胸怀不得廓然，神智犹有所囿等等。而熊氏则以欧阳大师的对立面自居，自以为宗门传人，且自诩“吾《新论》一书，根本融通儒佛，而自成体系。其为东方哲学思想之结晶，后有识者起，当于此有人处”(《与梁漱溟论宜黄大师》)。
　　熊氏此书实为辩论的直接起因。他对欧阳大师妄加评论，贬抑先师而抬高自己，其中可能也包含着对吕澂的批评，因为在熊氏看来，吕澂对欧阳大师亦步亦趋，“未改师门规矩”(来书一)。面对熊氏的挑战，吕澂不得不起而应战，由此展开了一系列的辩论。
　　吕澂特别强调性寂性觉分别的意义，他批评熊氏“完全从性觉(与性寂相反)立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气”(复熊十力书一)。他还指出：前函揭橥性寂与性觉两词，乃直截指出西方佛说与中土伪说根本不同之辨。一在根据自性涅槃(即性寂)，一在根据自性菩提(即性觉)。由前立论，乃重视所缘境界依；由后立论，乃重视因缘种子依。能所异位，功行全殊。一则革新，一则返本，故谓之相反也。说相反而独以性觉为伪者，由西方教义证之，心性本净一义，为佛学本源，性寂乃心性本净之正解(虚妄分别之内证离言性，原非二取，故云寂也)。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而已。讹传之说而谓能巧合于真理，则盲龟木孔应为世间最相契者矣。中土伪书由《起信》而《占察》，而《金刚三昧》，而《圆觉》，而《楞严》，一脉相承，无不从此讹传而出。(复书二)
　　先生强调性寂与性觉根本不同，性寂才是心性本净的正解，性觉乃是对本净的误解和讹传。中土伪说都是以性觉为本，其中包含了熊氏称慕的禅宗，先生所批评的中土伪经伪论也大多与禅宗关系密切。对于熊氏的观点，吕澂采取了釜底抽薪的对策，指出熊氏所依赖的不过是纸老虎，不足以吓人。性寂性觉之争，非出于意气，不是简单的中印之真。二者的差别，用吕澂的话，就是“能所异位，功行全殊”。能所异位，即一为自性涅槃，一为自性菩提；一为所缘境界，一为能缘种子；一为客体，一为主体；一本染净依，一主迷悟依；一为体，一为用；一为本，一为末。性寂，说明心性之本，本来涅槃，以显示佛教的根本归趣。佛说四谛，以清净寂灭(涅槃)为根本目的。出离世间，即是要达到涅槃，这是佛教的最高境界，也是佛法的根本。
　　正觉的目的，乃是为了出离，因而涅槃为体，觉悟为用。许多人于此不甚明了，总爱大谈智慧觉悟，仿佛这才是佛法之本。舍离涅槃正定而谈智慧觉悟，不是流于知解，便会落入言教。能知涅槃，能证涅槃，才是智慧的体现；觉世间苦，悟涅槃乐，才是觉悟的本义。因而是否有智慧，不在口说，而在对涅槃的体认与证得。
　　涅槃与菩提一本一末，一主一从，而自性涅槃与自性菩提则不单如是，还是一真一伪、一正一讹的关系。自性涅槃，说明心性本来清净，因无明妄染所障，故现不清净，了知是理，破染显净，即得涅槃。白性菩提，说明心性本觉，而本来觉悟，原为鼓起众生信心的方便说。末法众生，根性下劣，故自信不及。虽告之心性本净，本来具足如来胎藏，亦不肯信，不敢发心求道向佛。有不得已，乃再示方便，告之本来是佛，性本觉悟，不须费力修证，不必历劫苦行，但肯发心，当下即是，如此方肯求佛证道。
　　本觉原为一时权变，其间包含着难以解释的矛盾。既是本觉，如何如今反迷?在这方面，净性与觉性不同，心性本净，又为外在的客尘烦恼遮障，是以净性不显；心性本觉，觉性不可能迷失，迷失则不再是觉。净性为客体，客体是可以被覆盖的；觉性为主体，主体本身是能动的，不可能与烦恼共存。因而内净外染可以理解，现实中不乏其例；内觉外迷则实不可能，除非是心中清醒，外表装作糊涂，但装糊涂不是真的迷惑。是以寂与觉能所异位，不能混为一谈。
　　性寂为心性本净的正解，性本清净，远离虚妄分别二取，无诸烦恼，远离扰乱，故云静寂。性觉之说，乃是由于“六代以来，讹译惑人，离言法性自内觉证者(不据名言，故谓之内)，一错而为自己觉证，再错而为来(本)来觉证。于是心性本净之解，乃成性觉。”(复书五)法性离言，故谓之内，由于翻译的错误而变成自己觉证，由自己觉证又发展为本来觉证，这就是本觉的由来。因而本觉之说，原是由于对经典的误读，在伪经之外的印度佛教经典找不到出处，圣教无征。由心性本来清净而转为本来明净，由明净而言觉照，也是望文生义，“净字梵文原是明净与清净异”(复书五)。
　　性寂性觉非但能所异位，更重要的是功行全殊。二者的差异，即“一则革新，一则返本”，“唯其革新，故鹄悬法界，穷际追求。而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈。此中妙味，未可拘拘本体俗见而失之也。唯其返本，故才起具足于己之心，便已毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已。等而下之，至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦既穷矣。”(复书三)
　　心性本净，而为烦恼外尘所障，故须除染布净，以系心法界而证得实相，以心同佛心、全然清净为根本目标，如此渐次展开，不断追求，真行实证，不同空谈。以解脱成佛为未来的目标，面向未来，日新其德，不断变革，除灭杂染，开显清净，如此对自身及所在的世间社会都有一种转变和改革，由此可以促进社会的发展和进步。而心性本觉，强调本来是佛，一切具足，故以返本为要，面向过去，既然一切现成，必然委身情性，不断不修，无论对于自己还是所在的世间社会都不会产生变革的念头，如此必然趋向保守。性寂说“知妄染为妄染，得有离染去妄之功行”；性觉说“误妄染为真净，极量扩充，乃愈益沉沦于染妄”(复书五)，如此二说天地悬隔，一进步，一保守，一向前，一向后，一革新，一守旧，不可不辨。 以禅宗为代表的中国佛教，其时早已沦为末流，弊端极多，几不可救药。在一切现成的旗帜下，掩盖的是对现实的粉饰和麻木不仁；在一切具足的口号中，充溢着盲目的我执我慢和无端的对外排斥；在不立文字的叫喊中，培养出了一大批不读经论、不明正法的无知僧徒。而更为可怕的是，这帮人对自己的伺题毫无反省，还在斥他人为“经师”，为外铄，以为自己真的开启了自家宝藏。吕澂对禅宗的批判是对当时中国佛教弊端的揭露，希望以一种革命性的力量冲破这近千年的黑暗，改变中国佛教因循守旧的恶习，以一种革新精神改变现实，不仅拯救佛教，更要拯救中国，拯救世道人心。因而表面来看，吕澂也是在“返本”，推祟印度佛教，强调法相唯识，其实他的根本目标是要创新，而这种创新不是盲目的标新立异，而是以返本而开新，由继承来发展，从破到立，使中国佛教真正走向新生。
　　这场辩论几乎以吕澂的完胜而告终，熊十力被迫放弃了“宗门”的招牌，甚至连佛教徒的身份都不要了。然而熊氏的失败并不代表禅宗的失败，由于书信往返这种形式的限制，很多重要问题无法得以仔细讲明，因而吕澂不久又作《禅学述原》，继续探讨禅学问题和禅宗渊源。吕澂将禅宗分为五家三系，自慧可至慧能五祖各为一家，又以慧可、僧璨为一系，名“楞伽禅”；道信、弘忍为一系，名“起信禅”；慧能自为一系，称“般若禅”。基于熊十力屡次表示“极不喜有宗”，以禅宗为空宗，为了义，吕澂便在此篇中说明禅宗渊源，本出于熊十力“极不喜”的法相唯识，禅宗“三系之原，皆在印土大乘瑜伽学”，而且“但得其仿佛而已”，并未得到真传，可谓是上次辩论的一种延续。
　　吕澂对禅宗的褒贬，似乎仍然带着与熊十力论战的情绪。熊十力认定禅宗属于空宗，吕澂便称其源于有宗；熊十力以禅宗为了义教，吕澂便称其充满讹传和误解。即便如此，吕澂的分析依然是十分有力、不容忽视的。
　　吕澂强调禅宗源于大乘瑜伽学，自慧可始便是如此。讲禅宗而以慧可为源，是因为慧可“托达摩之传而立禅宗，中国之禅，于此出矣”。他还认为，“慧可所师达摩，实指达摩多罗”，因为“慧可见达摩，自称百五十岁。又曰达摩来华见梁武帝。由梁武帝上溯达摩多罗时代，恰年一百五十左右”。他认为禅宗的始祖菩提达摩就是达摩多罗，但对于达摩来华的种种传说全然不信，以为慧可只是借达摩之名立宗。慧可所学，实是南传大乘瑜伽禅法，是“以小乘上座化地部禅学为本(如无著、世亲等)，改进而为大乘”。化地禅学见于《解脱道论》，演进为大乘瑜伽后以《胜鬘经》和《楞伽经》为根本。此禅法流行于南天竺，后来求那跋陀罗传之中国，慧观习之，而慧观又曾修习达摩多罗禅法，因而在翻译的过程中又将达摩多罗的禅法杂人其间。慧可从北方来到南方，学到了南禅(南天竺及中国南方流行之禅)，回到北方后，感觉到菩提流支所译十卷《楞伽经》颇有问题，便借达摩之名建立中国禅宗(其所学南禅，本来就包含着达摩禅法)。
　　认定慧可属于南禅，吕澂提出五条证据。一是强调头陀苦行，与化地戒法有关；二是大乘壁观，与地遍处有关；三是四行的理人，即四谛观。这三条都是其源于化地部的证据，因为《解脱道论》就有这种不同于其他部振的对三学的理解。四讲豁然自觉；五万法皆如。这两条都属于大乘佛教，豁然自觉即离影像，万法皆如即住实相，这都是《楞伽经》如来禅的特征。由此可知慧珂之学属于由化地部转为大乘瑜伽的南禅。
　　认定慧可之学属于南禅，是对禅宗的肯定。但这种肯定是有限的，他又认为慧可对于大乘瑜伽误解很多，“其说为害最烈者，乃在误解自觉一辞，即由误会《楞伽》以得自觉圣智为究竟而来。原义：自者，内也；觉者，触证也(觉犹见闻觉知之觉，身舌鼻三，触境方知，故谓触觉也)，谓内触之智(离名言为内，亲证实相为触)，离名言而能得实相，亦即是现证也。而慧可训为自性觉悟(谓此觉不待他)，且有本来是觉之义在焉。故彼《答向居士颂》云‘本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉为真珠’也”。
　　虽然如此，吕澂对慧可僧璨的“楞伽禅”还是以肯定为主，而对于道信、弘忍的“起信禅”则几乎是完全否定。道信、弘忍强调一行三昧，与《起信》大同，因而“道信、弘忍禅学，全受《起信》之讹传，学者以身命付之，以期解脱，不亦难且殆乎”!吕澂还不赞同道信、弘忍与慧可、僧璨有传承关系的说法，以为“此二系实不同源，一本《楞伽》，一宗《起信》，明文俱在，安可牵强”?尽管对“起信禅”以否定为主，但吕澂还是认定其属于大乘瑜伽一系，这是因为《起信论》虽“为中土相似佛学之鼻祖”，依菩提流支所译《楞伽经》十卷本异义而作，其中错讹百出，特别是“以本觉为宗”，但在理论系统上，同样属于菩提流支所传的大乘瑜伽系。
　　吕指出，66般若禅”“只慧能一家，其学之源，在《金刚经七句义释论》。其论尝盛弘于那烂陀寺，乃瑜伽解释般若者，且非理论泛说，而以实践次第为据训。《般若》汪洋，践行无凭，无著、世亲师弟取法海一滴《金刚般若》(原文仅三百颂)以为发凡，合为一书，名《金刚经七句义释论》。”
　　译于隋末的《七句义译》何以影响慧能呢?因为译者达摩笈多“有译侣阖那崛多者，与笈多同一所宗，学咨笈多而名过之。崛多因事流摈东越，道化甚广，学者身心受益，故笈多之学与译籍俱播于闽越之间。慧能之在南海，由海客以得此学，非无因也”。
　　吕澂还从四个方面论证慧能禅法与《七句义释》相同。一、坐不为禅，与《七句义释》之禅重散心相同。二、闻诵《金刚经》而发心，由无住生心句悟道，与《七句义释》以不住为方便同。三、强调见自性，与《七句义释》白相本然，谓第一义自性光明，见之即得圆满同。四、顿修顿悟，与《七句义释》一悟即如来地的顿悟说相同。
　　虽然肯定慧能的禅法源于无著、世亲的《七句义释》，吕澂却不认为慧能得大乘瑜伽真传，仍然以为是“谬传”，因为慧能禅法“其实仍是本觉思想”，而这种本觉思想“恐即得之于黄梅”。
　　吕澂对禅宗的整体评价是否定的；虽然认为“禅宗本与大乘瑜伽不无关系”，然而“空谈依教，究属讹传，误解自觉、本觉、自性、菩提，展转束缚，愈溺愈深，此以大乘教义校量，而可断言者也”。在他心；目中，禅宗还是属于应辟的“异端”。其之所以为异端，还是由于“从本觉著力”，因而批评禅宗，说到底，还是为了表明“本觉绝不能立”。
　　吕澂的观点有两方面值得重视，一是认定整个禅宗都属于大乘瑜伽系，二是认为在禅宗初期发展过程中，存在着禅风的演变，具体表现为三种不同的禅风。对于禅宗究竟属于空宗还是有宗，学界历来有争论，不过多数人认为早期禅宗以四卷《楞伽经》为本，有宗的特征比较明显，后期禅宗，特别是惠能之后，应该属于空宗。吕澂认为，即便是慧能的“般若禅”，依然属于“以瑜伽解释般若”，根基还在大乘瑜伽，或者说是以有为体，以空为用，这是很有价值的观点。其实禅宗一向与有部关系密切，在其西土传承中，二十八代祖师大部分属于有部，开创大乘瑜伽系的无著、世亲兄弟也自有部出家，与之联系紧密。因而这一传统一直延续下来，直至六祖惠能。虽然很重视《金附经》，但说法不离自性，思想渊源依然属于有宗。神会为了表示与；真匕宗的区别，伪造了《金刚经》传宗的历史，“经此一变，禅学纯具般若意味，本来面目不复见矣”。不过神会的说法并未影响很久，马祖道一又重提《楞伽经》传统，恢复了禅宗的本来面目。
　　吕澂认识到，从慧可、僧璨的重视四卷《楞伽经》，到道信、弘忍的偏重《起信论》，再到惠能的依据《金刚经七句义释》，存在着禅风的转变。这种说法得到了后世学界的重视。学界普遍认为，从慧可僧璨的游化为务到道信弘忍的山居坐禅，再到惠能的静心为禅、不拘形式；从头陀戒到菩萨戒，再到无相戒；从“摩法虚宗”到东山法门，再到曹溪顿门，其间存在着明显的转变，这不能说不是受了吕澂的影响。
　　虽然如此，吕澂早期的禅学研究还是表现出了一定的局限性。其中最突出的是带有一种主观成见和宗派偏见，宗教情绪影响了学术研究，以致热情有余，冷静不足，虽时有深入的洞见，却不够全面细致，也不够客观。
　　吕澂为了说明五家原属三系统，有意淡化甚至否定其一脉相承的关系。先是一笔勾销了达摩与慧可的传承关系，以为慧可“托达摩之传而立禅宗”，将初祖达摩当成一个托名而立的人物，这是不严肃的。不过这一问题并非体现在吕澂一人身上，当时受胡适影响，出现了一个疑古思潮，许多著名学者乃至高僧都将达摩当成一个子虚乌有的人物。他对僧璨和道信的师承关系也不承认，以为二系思想差别很大，不可能同源。其实虽然道信、弘忍、神秀重视《起信论》，但依然将四卷《楞伽经》作为最根本的经典，《起信》只是“五方便”之一，并未以《起信》取代《楞伽》，将其法门称为“起信禅”有点言过其实，“楞伽宗，，的本色一直在禅宗中保持着，直至普寂的时代也未丧失。
　　为了强调惠能与无著、世亲开创的大乘瑜伽系的有关，吕澂提出其与《金刚经七句义释论》的关系，尽管他也列举了不少证据，但在学界依然应然寥寥，因为总觉过于曲折牵强。《七句义释》通过侣阇那堀多影响东越，惠能“由海客以得此学”，都缺乏明确的证据，而此说“虽无见于明文，亦无待乎异说”的论断实是宗教情绪的渲染，过于武断，不是学术研究应有的态度。从现有的《坛经》和各种碑传中都找不到惠能读过《七句义释》的明确证据，顿悟顿修的渊源也未必出自净行地至如来地之说，而是“自性是佛”、本自圆成的佛性如来藏思想体系，也与吕澂一向反对的“本觉”说有关。
　　为了进一步申明印中佛教本寂本觉说的断然不同，吕澂又写了一系列的论文力辟“伪经伪论”和本觉说，如《楞严百伪》、《起信与楞伽》、《起信与禅》等，这些文章多数与禅宗有关。在《起信与禅》一文中，他指出《起信》和禅学关系密切，认为《起信》“可说是一部止观教程(它全书五分，后二分是止观实践，前三分则为其理论根据)。本来它所依据的《楞伽》，那时慧可系曾用来建立楞伽宗，而成为禅宗的先河。它止观修行中推尊的一行三昧，又为后来禅家道信一系开创东山法门的依据。还有所谓‘如来藏为身本，真心即摩诃衍’，‘如来藏一念不了而有生死’等，都是它里面见得到的思想，而当时一大禅师慧思即借以成立法华三昧之说，为天台宗的源泉。从这些方面，可见《起信》的理论和那一时代的禅法，特别是北方所流行的，有何等密切的联系。”
　　吕澂认为，《起信》的产生，是由于慧可所传达摩南禅对号称马鸣禅的北禅的刺激，北禅也不得不吸收四卷《楞伽经》意来“略变其说”，从而产生新的禅法理论，这种新禅法于笔之于书，就形成了作为止观教程的《起信论》。《起信论》借周武灭法、天下纷乱之机出世，很快便风行北地，成了禅学主流，道信、弘忍的东山法门也是新禅法的发展。
　　吕澂明确指出《起信论》虽然也受到达摩南禅的影响，但在本质上属于北禅系统，体现了当时北朝佛教由于和统治阶级关系密切而乐于维护现状、趋于消极保守的倾向。然又说“禅家道信一系的东山法门是和《起信》的思想二脉相通的”，还举《楞伽师资记》、《法宝记》引证经论时突出《起信》，东山禅法和《起信》所述一致等为证。这表明他仍然坚持慧可、僧璨与道信、弘忍并非同源的观点。
　　吕澂还指出所谓《起信》唐译本出于弘忍门下智诜一系的伪造，这是禅宗与《起信》关系密切的又一证据。
　　由于将禅宗和《起信》、《楞严》等“伪经伪论”和本觉“谬说”联系在一起，因而在早期的禅宗研究中，吕澂对整个禅宗、尤其是道信弘忍时期的禅宗基本上持否定的态度，评价不是很高。这不仅是针对禅宗，除恪守印度传统的玄奘一派，吕澂对其他三宗都是基本持否定的态度，因为他认为台、贤、禅三家都受《起信论》等伪经伪论的影响，以本觉为宗，故不足为训。
　　近代的民族危亡使得一批有良知的爱国者都积极投入救亡图存的运动中来，佛教的复兴同样是为了现实的需要。救亡导致革新，革新的热情又强化了宗教情绪，使得吕澂早年的禅学研究带有浓厚的宗教激情，因而对于导致消极保守的本觉思想，对于“一切现成”的缺乏进取，表现出了强烈的不满。随着时势的变化，佛教救世的效果难以落实，吕澂也逐步完成了从宗教家向学问家的转变，使得他后期的禅学研究趋向客观，对禅宗也有了同情的理解，因而更加全面和深入。
　　吕澂有《唐代佛家六宗学说略述》系列论文，其三即是《禅宗》。此篇改写于1954年，算是中华人民共和国成立后的著作。在《禅宗》中，吕澂一方面仍然坚持“五家三系”说，一方面又作了许多改变，对禅宗有了正面的肯定。
　　在禅宗传承上，在述源流时仍然说“禅宗所托始的菩提达摩”，但在讲述禅宗要典时却称“创宗的达摩祖师”，并对《略辨大乘人道四行观》作了介绍，认为此二人四行说比较可信，这可能是后来改动的结果。此外对禅宗前后一脉相承的关系也不再明确否定了，似乎是以为虽是仍然存在禅风的转换，但前后相承还是一种历史事实。
　　通过对《略辨大乘人道四行观》、《信心铭》、《坛经》等禅宗要典的分析，吕澂意识到了禅宗思想与中国本土文化传统的关系，认为二人四行虽然以《楞伽经》为本，但其中一切随缘、无所求取等“构成很自然的态度”，“至于称法而行，行所无事，更有一种一任自然、无为而为的用意。我们想，这里面也许夹杂着中国玄学思想的成分。”他认为，这一方面在《信心铭》中表现得更清楚，因为其中强调“万法一如”，要求修行者“万法齐观”，以此“复其本然”。在修行方法上，还讲“不用求真，唯须息见”，通过“归根返照”、“放之自然”，来达到“任性合道，逍遥绝恼”的境地。他指出：“这些说法，不是有些和齐物逍遥的思想相通?所以后来禅家在这种影响下，益向玄学的方面发展，就自不足为异了。”
　　吕澂认为，惠能的思想以《坛经》为根本，后世南宗各家思想和它是脉络贯通的，而“《坛经》的中心思想，即是单刀直人的顿教”。从《坛经》的两个偈语来看，“神秀所悟见的实未彻底，和那悟境相应的修，更不能与南宗相提并论了”，因为北宗“将心境分成两截，再也不会契心自性而发生智慧的”，同样讲顿悟渐修，北宗是先渐修、后顿悟，以渐修为准备，南宗则是先顿悟、后渐修，将渐修作为“随事体验，充其德用”，如此颇有以南宗为究竟之意。“南宗禅法的根本精神贯串着无相、无住，又特提般若行”，与《金刚般若经》最为相应，因而特重是经，这样颇有以此取代《楞伽》印心的意味。般若与玄学有着某些关联，东晋时期六家七宗的流行便与对玄风的接续有关。惠能的重视《金刚经》是否与南宗“益向玄学方面的发展”有联系，吕澂并未明言，但他认为“禅家南宗的主张经过南岳、青原一二传以后，便将禅的意味渗透在学人的日常生活里，使它构成一种随缘任运的态度”。这种随缘任运的态度可能是南宗玄学化的一种标志。
　　吕澂关于禅宗玄学化的论断在后世引起了学界的重视，麻天祥先生更是将这一论断推向极端，声称禅宗是披着佛教外衣的老庄，外佛内道，虽然这一观点尚未得到学术界的认同，但它所引起的震撼确实是不容忽视的。
　　吕澂注意到南宗的生活化，虽然认为“严格地说，这已不属于佛家三学的纯正类型，而它的理论根据也和教说相去渐远了”，但是又肯定“禅家一切行为的动机，始终在向上一着，探求生死不染、去住自由的境界，并且不肯泛泛地去走迂回曲折的道路，而要直截了当把握到成佛的根源。”这种根源即是本心，本心发而为作用，即成言语举动，即心即佛，内外皆然，不假修成，全体即是，如此所行皆为佛行，从而形成随缘任运、不事雕琢的生活态度。
　　吕澂指出，“禅家的这种态度的修养，是经过相当努力而有几个阶段的。粗浅些说，至少可分为三层次第：最初要有迫切的寻求，其次凑泊悟解，发明心地，再次是‘保任’和‘行解相应’。”这三个方面，简而言之，可说成求道、证道、行道三阶段。首先须有求道之心，要怀着“大事未明如丧考妣”的念头，要有为追求真理而勇于牺牲的精神，求道心切，才有可能证道。凑泊悟解，也就是证道，最重要的是“返照”。要将求道之心返向自己，认识到本来具足、一切圆成，不用外求，要做到求而无求，无求而求，方能真正顿识本原，明见佛性。证道之后，“还须注意保任功夫。这由于有了彻底的全面的理解，便能坚定地承当而应付一切行事”，这就叫“自肯”，亦即自我承当。行道即是行“直心”，要步步不离，念念无异，一尘不染，因而这种修行是极为严肃的，并没有半点放任之意。
　　吕澂指出，南宗所谓“心地的理性”是“三德”具足的，从能照、能见的一面，称为正智，从所照、所见的一面，称为法身(真如)，能所交涉的结果即是解脱。心性具足三德，于日常行事中随时体现这种境界，便构成禅的生活。
　　吕澂认为，对于心性体现的方式有两种不同的见解，从而构成南宗两系。第一种“可称为‘触目而真’的见解，要从全体(理)上显现出个别(事)来。这样的境随心净即是当念光透十方而万法一如”，南岳门下即是如此。第二种是“‘即事而真’的见解，要从个别(事)上显现出全体(理)”，这一见解和石头希迁有关，从而成为青原一系的根本特征。两家都强调理事不二，南岳是由理见事，青原是由事见理，由理见事，故触目是道；由事见理，故即事而真。
　　吕澂对禅宗有新的评价，以为“禅宗是佛学思想在中国的一种发展，同时是一种创作”。禅宗的自由运用和解释经教，不重名相，不文字，以“摆脱思想上的束缚而直截发挥自己的体会”，又特别强调自力，主张平等，还提倡在世事上的实践，“这些对于当时一般佛学沉湎义解，或依赖他力，或脱离实际的思想，力求解放，是有其积极的意义的。”禅宗的新思想在岭南一带文化比较新兴的地方开展，而创始者惠能又属于向往自由生活的平民阶层，因而其学说流行岭南，与当地向往自由的精神需要相符合。
　　可以看出，吕澂对于禅宗的评价有了重大转变。虽然他还认为禅宗的随缘任运的修行方法“已不属于佛家三学的纯正类型”，其理论根据也与经教相去甚远，又称“在印度的纯粹佛学里固然没有这种类型，而它的基本理论始终以《起信论》一类的‘本觉’思想贯串着，又显然是凭借中国思想来丰富它的内容的”，但不再一概否定，而是承认其中有许多积极意义，是对佛教的一种创新和发展。
　　不知是否由于受到新思想的影响，吕澂对惠能的平民意识十分欣赏，他对后期禅宗的批评除了鱼龙混杂、良莠不齐，更重要的是平民精神的丧失，以为武宗灭佛之后所建立起来的沩仰、临济、曹洞等禅宗新宗派问题不少，因为“它们的共同趋势，不期然地重智轻悲，偏向接引上机，和平民的关系比较疏远，另方面影响所及，形成清谈，无补实际，于是原有的一些积极意义也就日见消失了”。
　　这篇文章代表了吕澂后期禅学研究的开始和基本思路。相对于他在《中国佛学源流略讲》中讲述禅宗的部分，此篇可谓“具体而微者”，其中重要的观点和核心内容已经具足了，只是需要进一步展开而已。
　　吕澂还在60年代发表了《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》一文，其基本内容与《禅学述原》有似，但在语气上和缓了许多，也不再有对禅宗的抨击性的内容。在讲述禅宗传承时，虽然还说“禅宗的实际开创者慧可”，但又明确承认达摩和慧可的师承关系，称“初期禅宗从达磨到神秀都很重视《楞伽经》”，并依《续高僧传》概述了慧可与达摩的关系。在谈到慧可与道信、弘忍的关系时，虽然仍认为禅宗的思想发生了“转折变化”，但又说“其先慧可那样不避艰难坚持所信，定要用四卷本《楞伽》来创宗立说，不意传到弘忍、神秀，口头虽说是慧可以来的一脉相承，而思想的实质，通过《起信》已经与十卷本《楞伽》合流而面目全非了”。其根本观点并无改变，但已经承认禅宗前后的相承关系，并对后世的擅改师说表示不满和惋惜。
　　在南北二宗顿渐问题上，吕澂进一步指出南北二宗都强调顿悟，而“南宗所标榜的顿悟，是走单刀直人、直了见性的路子”，神秀则教人先用种种方便作为准备，“不但广引经论，着意分疏，以作理论的准备，并还采取指事问答的方法以诱导学者入门”，“这些都显然迂回曲折”，后来的“凝心入定，住心看净”等更显得机械和程式化，“北宗禅法由这样的点滴领会最后得到恍然大悟，尽管那一悟也象是顿超，但从源头上说来，依旧是逐渐贯通的一类，因此，南宗指斥它为渐悟。”这是对《禅宗》中二宗顿悟渐修说讨论的补充。
　　20世纪60年代，吕澂在南京办了一个为期五年的佛学研究班，为学员讲授“两史一论”，后来根据学员的笔记整理成了《印度佛学源流略讲》和《中国佛学源流略讲》，此即“两史”，“一论”则以《正觉与出离》、《缘起与实相》、《观行与转依》三篇为中心，讨论“佛学基本问题”。有关禅学在中国的流传，重点在《中国佛学源流略讲》的第四讲“禅数学的重兴”和第九讲“南北宗禅学的流行”。
在第一讲“佛学的初传”，也提到安世高所传译的禅数学，但讲得特别简略。在第四讲中，提到了禅法的系统传承和大小乘禅法的结合等问题。早期小乘禅法的传承，从安世高到唐僧会时期还是十分明确的，但到了道安时期，这一传承便中断了。道安的弟子僧叡便感叹中土的禅法缺乏系统传授，难以修习。鸠摩罗什的到来似乎缓解了这一问题，他应僧叡的要求，编译了三卷《禅要》，将鸠摩罗陀(童受)、马鸣等人的禅法汇集在一起，通过五门来组织，其中包括了大小乘各家的禅法。后来罗什又特意编译了一部菩萨的禅法和《禅法要解》二卷，并对《禅要》重加审订。然而罗什本人并非专门的禅师，他将各家禅法汇编在一起，也容易引起混乱。只有厨宾禅师佛陀跋陀罗(觉贤)到来之后，这一问题才真正得到解决。觉贤带来了完备而系统的禅法，但也为此引起了罗什门下的忌恨，以犯戒为由将其摈斥，觉贤便南下到来庐山，得到慧远的支持，并译出了《修行方便禅经》(《达摩多罗禅经》)。从觉贤学禅的慧观和慧远都为此经写了序，其中对罗什进行了批评，并对此经的特点进行了介绍。
吕澂指出，当时流行的禅法已经是大小乘融贯的禅，不论罗什还是觉贤都是如此，而“大小乘禅法融贯的关键，在于把禅观与空观联系起来”。他认为，早在道安时代，就开始了二者的结合，道安“对于禅法还很费了一番功夫研究，最后并把禅法融贯在般若之内”，道安的思想“是与禅数之学有相通之处的。所以他在《道行经序》中说：‘千行万定，莫不以成。’千行万定不出乎止观二行(禅、智)，这都借助般若而成就。以止观贯通诸行，又以诸行联系般若，这就是僧叡所说的‘应行显明’的意思”。这一观点是值得注意的。
罗什所传即是将禅观和实相一起讲，吕澂指出，“《禅法要解》卷上说：‘定有二种，一观诸法实相，二观诸法利用’。此即在禅观中不仅应该看到空性，也要看到诸法的作用，两者不可偏废。”这种空观也体现了中道，既看到体，又看到用，既明性空(无)，又知相假(有)；从而真正明了诸法实相，由了知实相而安心人禅。
吕澂认为觉贤所传也是如此，虽然在现存本看不到类似说法，但慧远序文称赞他“道冠三乘，智通十地”，可见他对大小乘禅法均有研究。吕澂特别关注达磨多罗的禅法，他指出：“达磨所谓‘阖众篇于同道’，就是合五门为一，统由遍处而人。‘开一色为恒沙’，就是以一色为遍处，通观一切。因此不同于五门组织。另外在禅观时，应该理解这些色的如性(法性)，遍得虽然往复无际，但始终与如性相联系着。‘明起不以生，灭不以尽’，是指法的生灭而言，但生即不生，灭即不灭，两方面统一起来理解，故说不以生而谓之起，不以尽而谓之灭，虽见有生灭，而法性(如性)湛然不变。所以观色不能离开如性，观如性不能离开色，二者是统一的。象这种看法，就不是小乘的，而是属于大乘空观性质的了”。认定达摩的禅法属于大乘空观，强调禅观与空观的结合对中国佛学的影响，对于中国禅学研究意义重大。因为慧可传达摩的禅法，就是将大小乘贯通起来，将空观与禅观结合，慧可所说的达摩原是指法救《达摩多罗)，“所以道宣为慧可立传，直称之为‘虚宗’”。如此中国禅宗一开始就具足了这一特点。
　　吕澂在第七讲“南北各家师说(下)”中对于“楞伽师与达磨禅”进行了分析。他介绍了《楞伽经》四卷本的传译，指出《楞伽经》提到四种禅；并有“宗通”、“说通”，还有“离念”及顿渐问题，因而与禅法很有关系。由于达摩一系对四卷《楞伽经》特别重视，因而形成以此经为“藉教悟宗”的根本经典、依照其精神修行的传统，由此他们“独成一派”，被称为“楞伽师”。楞伽师的传统一直延续到后世的北宗，后来由于慧能一系得势，才改变了这一传统，改以《金刚经》传宗。
　　这一部分多是概述，其中值得注意的是提到觉贤一系对南方禅学发展的贡献，指出觉贤所住持的道场寺号称“禅窟”，随之习禅的人很多，其门下慧观、宝云对禅学发展贡献很多，“宝云、慧观一向注意大乘的禅法，他们助译《楞伽经》之后，可以想象他们所弘传的大乘禅在方法或理论上一定会有所发展的。”觉贤一系对后世禅宗的发展也是很有影响的。第九讲“南北宗禅学的流行”是专论禅宗的，从道信一直讲到五家分派。道信对于中兴禅宗贡献很大，首先他在禅法上在楞伽师说的基础上进行了改进，特别是广泛吸收诸家禅法，“道信在庐山大林寺住了十年，此寺是三论宗兴皇泊朗的弟子智锴所创建，智锴曾向天台问过止观，因此，道信的禅法，可能通过智锴而受到多方面的影响。”由于道信在庐山时受到三论宗和天台宗两家的影响，他主张教禅并重，一面教禅，一面传戒，这与“北方禅师如天台慧思等人的作法”类似，“具体说到修止观的方法，就更与天台宗相似了”。道信还受到三阶教、净土宗等新兴宗派的影响，与群众更加接近，扩大了禅宗的社会基础。
　　道信还改变了楞伽师头陀行的传统，从“游化为务”改为聚徒定居，他在黄梅定居了三十年，并且“聚徒五百人”，形成了一个较大的僧团。道信在双峰山长期定居，且徒众众多，“在史传中却看不到有什么官僚豪门的支持，而是用自给自足的方法解决生活问题，这与当时居于城市依赖权贵的佛徒是不同的。”道信主张“能作三五年，得一口食疗饥疮，即闭门坐”，“‘作’指劳作，主要指务农而言”。“道信在双峰山所提倡的自耕自给是当时经济状况允许的，也是适应了当时社会经济发展要求的”，因而对于禅宗的发展起了推动作用。
　　道信组织各家学说而立“五方便”，强调知行合一，不但要行，而且要知，光行不知叫做“暗证”，而知的问题，“其根本在于知心”。这种心就是“明净之心”，是修行实践的根源，道信“强调以心为源，应该凭借自力去做，因而有反对他力饷性质”，这与当时倡导的“他力信仰”和净土宗是对立的。
　　道信的思想与般若关系密切。道信主张“色心平等”，能所俱空，而并不强调以心为主，与“那种主观唯心论的看法有所不同”。吕澂指出：“从现有的材料来分析，应该说道信的思想是属于般若的。所以在他的著作中引用了许多有关的般若经类，如《大品》、《文殊般若》、《金刚经》等，特别是《金刚经》的‘我应灭度一切众生，……而无有一众生实灭度者’一段。这是《金刚经》中很重要的话。从这里，也可见道信的禅法，正在由《楞伽》逐渐地向《金刚经》、《般若》过渡。所以再经弘忍传慧能(南传)以后，就完全以《金刚经》代替了《楞伽经》。”
　　总之，道信对于开启一代新禅风起了重要的作用，是禅宗史上承前启后的关键人物。弘忍保持了道信的朴素的禅风，只是更加受到《起信论》的影响。从《楞伽人物志》所载法语来看，“境界法身”是说明法身遍一切境，宇宙有多大，法身就有多大，“这种说法当然是唯心论的，比道信的般若思想更有偏向”。
　　吕澂认为出自三论宗的牛头禅和道信没有真正的传承关系，牛头宗的传承本身就可疑，与禅宗的关系只是后人的附会。法融主张“忘观绝守”，与道信的主张守一、守心等观点显然相反。道信化法融只是一个无稽的神话。
　　对于惠能和神秀南北二宗的问题，吕澂的观点也是公允而客观的。他一方面指出，“从楞伽师的传承角度去看，说神秀是弘忍门下的首座，更加符合事实。以后他被推为北宗开山不是没有来历的”，一方面又说惠能“很有可能得到弘忍的特殊传授”，“因为弘忍本人在道信门下就是很朴质的，但他却得到了道信的传授，自己的门下人才济济，他也要效法老师的作风，保持以前单传的方式，而慧能恰巧也是那样纯朴，所以说他单独付法给慧能，这是有可能的”。对于争论激烈的传衣说，他也是比较肯定的，认为由于弘忍“看到慧能是一方之师，特别是在当时广州这样文化落后的地方，所以特别传衣给他，以作征信，增加他的号召力，这也是可能的”。
　　在分析惠能的思想时，吕澂强调“宜以王维的《碑铭》作依据”，因为“《坛经》已经过后人多次改订，其中究竟还保存了多少慧能的思想很难说了”。根据《碑铭》，吕澂认为惠能重视“忍”，强调定慧一体，主张顿悟和无相无著等。
　　吕澂认为，惠能的嫡传“无妨说是荷泽神会”。神会将“无念法门”与“一行三昧”联系起来，又用《金刚经》来解释“无念”，因而十分推崇《金刚经》，甚至改以《金刚》传宗，这与王维《碑铭》所说是矛盾的。神会强调“寂知指体”，以知为心体，将空寂与灵知结合起采，这在宗密看来是很了不起的成就，故谓“知之一字，众妙之门”。这种“知为心体”的说法对于后来中国的理学和心学都有重大影响。
　　对于南岳和青原两系，吕澂指出南岳系恢复了《楞伽经》的地位，并依《楞伽经》的如来藏思想强调“触类是道”，一切都是佛性全体的显现，因而在实践上只要“任心”即可，不须分别。青原系则与牛头有相同之处，受般若空观影响较多。吕澂对希迁的《参同契》进行了细密的分析，指出希迁思想的中心是理事融通，并以回互不回互来说明理事关系。
　　吕澂对于五家分派的历史和各家宗眼进行了深入细致的研究，并由此再次论述了两派宗风的不同：
　　由临济传下来的南岳一系的特点，是他们逐渐发挥出来的“触目是道”；而由曹洞传下来的青原一系，其特点则发挥为“即事而真”。临济比较重视从主观方面来体会理事的关系，由理的方面体现到事，也就是说，以理为根据来见事，所以所见者无不是道。曹洞的“即事而真”重点则摆在事上，注重客观，在个别的事上体会出理来。因此这两家虽都讲理事关系，结果也都得出圆融的结论，但临济则从体用上着眼，体是主，用是宾，见事为理之用，理为见事之全。曹洞主张由事上见理，这是由本末上讲，事是末，理是本。
　　与以前的解释相比，这段就更加细致全面而又非常深入了。吕澂总结道：“总之，南岳与青原的基本不同，即在于一从体用，一从本末作理事圆融的解释。”这种区分不仅作用于后世的禅宗，还对宋明理学有明显的影响。
　　吕澂还通过宗密、延寿讨论了禅教统一的问题。在介绍了宋代的“文字禅”与“看话禅”之后，吕澂还特别指出其一大趋势便是“禅学与从前玄学的关系又越来越密切了”，认为“佛学传来中国，原是在玄学基础上接受并发展起来的，以后双方分了开来；到了禅学的后期，却又重新归到与玄学结合的方面”。
　　吕澂著作弘富，与禅学相涉的亦非仅限于前面提到的部分。如《佛性义》(1946年院友会讲演)对于顿悟、渐悟便依自共相而有新的解释：
　　依法共相言，则有顿义。如于一法见得此理，由此推至余法皆具此理，所谓遍一切一味者，是谓之顿(如一法是毕竟空，自性空，推之一切无不皆然，是即诸法共相也)。若于此心此念，悟得此理(共相之同)，由此相续任运，推于余心余念各别证知此理，是为自相，但可渐见。由一有情之心而悟此理(此悟为顿)，遂推知一切有情皆然，是即共相智。若于一切有情皆见此理，如实证会而非推知，此之能见，唯佛乃能。依佛智说，即自相智。佛之不舍有情者，以佛实知有情皆有佛性，而无差别。不但共相相同，自相亦复相同。是故以佛观之，无一众生不成佛者。佛之圆满见性，乃由渐而积致之也。
　　这是吕澂在讲习《涅槃经》时的体会。其要义可以用《楞严经》的一句话来概括，即“理则顿悟，事则渐尽”。理属于共相，为一般；事属于自相，为个别。由一法见此理而推至余法，由一有情之心悟此理而推至其他有情，这属于从个别到一般的推理，为共相智，可以顿得。而从一般到个别，于一切有情皆见此理，“如实证会而非推知”，为实证而非推测，就只有佛才有可能了。因而事须渐尽，虽佛亦然，佛之圆满，亦由渐积，是故顿悟之后，渐修实不可废。
　　吕澂在禅学研究方面的成就与其掌握运用了一整套科学系统的研究方法有关。在研究方法上，吕澂在《中国佛学源流略讲》的《序论》有非常明确的论述。《序论》分内容、资料、研究方法、有关著述四个部分，其实除第三部分具体说明研究方法外，其他部分也与方法有关。
　　第一部分讲研究内容，事实上是确定研究对象和研究范围，解决究竟研究什么的问题。吕澂认为，“所谓中国佛学，既不同于中国的传统思想，也不同于印度的思想，而是吸取了印度学说所构成的一种新说，我们要讲的中国佛学，就以此为主”。作为中国佛学的重要组成部分，中国禅学也是如此。吕澂还将中国佛学分为传译和讲习、研究和融通两个方面，前者主要是学习和吸收，后者则体现了创造和开新。吕澂以中道的方法明确中国佛学的性质和范围，对于佛学研究和禅学研究是非常必要的。如果对于研究对象没有一个总体的把握，就会无从下手，不明了究竟该研究什么，也不可能真正出成果。
　　第二部分讲研究资料。吕澂强调对于相关资料既要有尽可能全面详尽的掌握，又要分清真伪、主次和得失，不能为资料所迷惑和局限。他列举了历史上的典籍和现代的研究资料，范围相当广泛，表明了他本人对于佛教资料掌握的程度。他主张对于资料要进行分析，理清其价值和得失，不能简单地拿来就用，如对于敦煌写经，他一方面承认“敦煌写本的学术价值很大”，“研究中国佛学，当然要用到敦煌的资料”，但又反对“把它说得高于一切”，认为“敦煌学，虽有其一定的适用范围和使用价值，它可以补充研究资料的某些不足等。但也不能予以过高的评价。”他又以禅宗为例，认为敦煌资料对禅宗研究有帮助，“但决不能说，整个禅宗史全部要靠敦煌资料来决定”，因为“有些资料本来就没有发生过影响，从而被历史淘汰了，现在被发现，作用也不大。总之，我们对敦煌的资料，应该有一个实事求是的估价”。吕澂的这些观点至今仍然是值得重视的。
　　第四部分是讲有关著述和研究现状。吕澂肯定日本学者对中国佛教史的研究走在了前面，对于这方面的情况作了详细介绍，认为当时西洋人对中国佛教的研究还很不够，只举一例。对于中国方面的研究，吕澂也进行了介绍和分析，以为中国学者多数受日本人影响，但汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》和侯外庐等人的《中国思想通史》就有自己的特色，表明中国人的佛教研究已经有了起色。对于研究状况的熟悉也是学术研究不可缺的前提，许多学者论及吕澂的学术研究时都强调他有“世界眼光”，并非闭门造车，因而有广阔的视野，这是其成绩卓著的原因之一。这些情况同样适用于禅学研究。
　　第三部分专门谈研究方法。吕澂提出，研究中国佛学，除了采用一般哲学史和一般佛教史的方法外，还要注意中国佛学的特殊性，强调“要以印度佛学的发展为尺子，用来衡量中国佛学发展的各阶段，并借以看出两者之间的异同及中国佛学的实质”。“基本原则是实事求是、分析批判。”
　　吕澂提到应当注意四个方面，一是译者的辨伪，二是叙事的论世(时代错误的订正)，三是理论的证义(原来意义的寻究)，四是人物的疑年(年代异说的确定)。这些方面是相互关联的，同样是强调实事求是，一、二、四寻求的是客观的历史的真实，三则是寻求内在的意义的真实亦或是宗教的真实。
　　在禅学研究上，这四个方面，吕澂在前三个方面都取得了巨大的成就。特别是经论的辨伪，他对与禅学相关的经典如《大乘起信论》、《楞严经》、《圆觉经》等所作的辨伪工作，虽然很多人并不认可，但真正能够从学术角度上予以推翻者则至今尚无。对于一般的佛教资料时代的勘订，他也做了不少工作，如对《坛经》、《信心铭》等。原来意义的探究则是根本目的，其他三者都是为此作准备。在这方面，吕澂花费的功夫和心血是最多的，如对性寂和性觉的分判，如对佛学基本问题的探讨，而他这方面的成就，不是不被肯定，就是受到忽视，想起来也是令人扼腕叹息。如果说不足的话，吕澂对于人物疑年和一般禅学史的历史考证下的功夫不多，建树也少。
　　吕澂认为内学院的精神是“存真求是”，其禅学研究也是始终以此为核心。不过其早期的禅学研究意在寻求印度佛教的原本意义，站在大乘瑜伽学派的立场上对中国禅学进行了分析和批判，带着以革新取代返本、以积极进取代替消极保守的救世救国的热情来进行禅学研究，因而对中国禅学以批判否定为主，很少有同情的理解。到了后期，他似乎从宗教家的立场上退了回来，逐渐变成一个纯粹的学问家，主要追求的是历史的客观的真，反而对禅学有了一种同情的理解，对于中国禅学的正面价值也有了一定的肯定，对于禅宗的本来面目有了真正的体认，因而取得了更加丰富的研究成果。
　　吕澂前期与后期的禅学研究既有连续性，又有明显的变化和发展。他既是一个宗教家，又是一个学问家，许多学者都注意到了他后期宗教家立场的退却，然而事实他以佛教救世救国的热情并未真正消失，而是退隐或潜藏了起来。正是由于信仰与理性的统一、宗教家和学问家的结合，才使他取得了举世瞩目的成就，这也是这一时代需要注意的立场。

　　〔徐文明，1965年生，哲学博士，北京师范大学哲学与社会学学院副教授，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所兼职研究员。〕