以梵语文献为中心看禅的起源与流变
　　张保胜
　　内容提要 禅作为佛教等教派的修习功法，源于印度史前土著居民的农业母系社会。所谓“禅”，其实是印度瑜伽修习的一个高级阶位dhyana(禅那)读音的略译。佛教借来代替瑜伽。其实禅作为修习法门就是瑜伽。“瑜伽”的原初义为用轭连接，延伸出让身体阴阳和谐相应的功法，原为印度史前农业母系社会专由妇女从事的一种巫术，妇女用以训练体内的阴阳性力两相结合以达相应一如的完美境地，以期促使稼禾丰产和人丁的兴旺。瑜伽经过长时间的发展，到了瑜伽派生出一套瑜伽哲学。其功法的精髓仍然是“相应”，化我为物，从而成就其无我即无苦的解脱理论。有神论哲学，如《薄伽梵歌》将每个生命个体之我(灵魂)与宇宙我(大我)相应，化我为汝，以臻于众生平等的情怀。
　　佛教借来将相应加以发展，在坐禅冥想中将心之思与所思相应，相应则化为一如，一如则为平等、平等则成无碍、无碍即得圆融等，从而导致大乘佛教的事事无碍、理事无碍的性空哲学。禅宗否定坐禅，旨在否定它“坐而修禅”的那种逃离世俗的逆向行为，而没有否定实现相应一如，安祥圆融(瑜伽)的旨趣。禅宗将禅的精髓——“相应”(瑜伽)发挥到了极致，由事事无碍，理事无碍，发展出“机锋”、“话头”，甚至答非所问亦可圆融无碍，相得益彰。
　　关键词 禅 瑜伽 相应 圆融
　　禅也即瑜伽。瑜伽是梵文yoga的音译，原始义为用轭连接、伏牛驾马等；引申义为结合、连接、合一、协调、相应、和谐、修习功法等。瑜伽滥觞于印度，公元初期随佛教传人中国，并冠以“禅那”、“禅定”等名。而后，禅与中国文化相融合进发出崭新的风貌。自六祖惠能禅师以后的中国禅宗，在禅的义理、禅的修持、禅的风貌等方面，确与印度禅大异其趣，但万变不离其宗，其机理仍在于合一、相应乃至融通、圆融、无碍等。本文就下面的几个议题谈一些意见。
　　(一)禅的起源
　　“禅”、“禅定”、“坐禅”、“打坐”等术语在中国几乎是妇孺皆知的。禅来源于印度也是无可争辩的事实。但关于它的原始形态、产生的背景以及后来的演化恐怕就难以说清楚了。本文将作一些尝试性的探讨。
　　“禅”读做chan，是梵文dhyāna读音的略译，全译“禅那”。《禅源诠》云：“禅是天竺之语，具云禅那，中华翻为思维修，亦名静虑，皆定慧之通称也。源者是一切众生本觉真性，亦名佛性，亦名心地 ，悟之名慧，修之名定。定慧通称为禅那。”此中明确指出“禅”是古印度的梵文dhyāna(禅那)的音译。“禅”的意译为“思维修”或“静虑”，其通称为“定慧”。“禅”来源于古印度“禅那”(dhyāna)。
　　有一种误解，认为禅源于佛祖释迦牟尼。佛祖远在2500年前于菩提树下，结跏趺坐，人禅冥索，顿然彻悟，终成正觉。不错，这是佛典所讲的，但佛典从未说佛祖创造了禅，倒是讲过，释迦牟尼在得道之前曾跟随外道禅师修习6年瑜伽而未果。这说明在释迦牟尼之前禅就已经存在了。
　　著名的考据学、佛教史学、人文学大师胡适先生说：
　　佛教的禅法来源很古，《奥义书》(Upanisads)中已有禅定之法，其名为“瑜伽”(Yoga)，……此种书在佛教产生时已经成为很有势力的经典，故佛教不免受他的影响。数论一派(Sankhya，印度六派哲学之一)也重视“瑜伽”。稍后起之瑜伽一派(六家之一)，更把禅定作为主要修行法门，故其学派即称瑜伽派。
　　胡适先生在这里所提到的《奥义书》、数论和瑜伽哲学非常重要，因为佛家的禅法与三者关系密切，可以说没有前者就没有后者。关于这个问题稍后再说。这里有一个问题，就是禅(也即瑜伽)是起源于《奥义书》和数论、瑜伽两个哲学派吗?答案应该是否定的。前三者所涉及的瑜伽或禅应该说只是古已有之的记述、继承和发展。
　　印度河流域的考古发掘发现的石质瑜伽雕像证明，瑜伽实践非常古老，约在公元前约3000年就已经流行了。在如此遥远的古代，雅利安人的入侵尚未到达，这说明瑜伽实践原是印度土著居民一种信仰。那么，瑜伽何以缘起，其原始形态又是怎样的呢?
　　这里，我想介绍一下德·恰托巴底亚耶(D．Chattopadyaya)的观点。德·恰托巴底亚耶是印度当代著名的哲学、文化人类学和考据学家。他在其《顺世论》(Lokāyata)一书中详细考证了瑜伽的起源，其观点颇有见地，令人信服。他的观点概略如下：
　　瑜伽在原始阶段是专由妇女参与的，旨在让体内的元阴元阳圆融一如，以致完美和谐的一种训练。其实，这种训练是一种农业巫术。之所以把它定性为“农业巫术”，是说它的产生和实践与原始的农业密不可分。所谓“原始农业”是指犁耕以前的农业。当时的农业不分国别和地区完全是由妇女独占的事业。又由于当时的社会主要是由农业经济所维系的，所以与原始农业经济形态相适应的社会形态是母系制。在这样的母系社会里，女性占有绝对的统治地位。当时的妇女之所以能够独占农业并维持其统治权，是由于与当时经济形态相适应的观念决定的。其主要观念是，农业的生产和丰收与妇女生儿育女是相通的，借助一方的力量就能影响另一方，所以，唯有妇女从事农业才能使庄稼丰收。其实，这就是巫术观念，由之引出的活动就是巫术。原始巫术并不像现在一般人所理解的“装神弄鬼”的把戏，而是涵盖了人类生产和生活的一切技术和活动。德·恰托巴底亚耶在书中列举了世界上尚存在于少数民族中的许多实例来论证他的观点。譬如他从弗雷泽的《进枝》里选的一则故事：
　　当一个天主教神父向奥里挪科(Orinoco)的印地安人提出抗议不该让他们的妇女在炙热的太阳下抱着孩子在田里播种，男人们回答：“老伯伯，你不懂这些事情，所以惹恼了你。你知道妇女习惯生儿育女，我们男人就不行，当妇女播种，一根玉米杆上长两三个穗，一兜王兰芋生两三个芋头，每样东西都成倍地增长。为什么是那样呢?简单的因为妇女懂得如何生育也懂得叫她们播下的种子如何生育。那么，让她们下种吧；关于这件事我们男人不像她们懂得那么多。”
　　德·恰托巴底亚耶评论说：“这段话可以当作为农业巫术基础的信仰的一个典型例子。主要的一点是人类的繁育力，特别是妇女的繁育力，和自然的繁育力属于存在的同一秩序。换言之，人类的生育与农业的生产是有联系的。所以借接触传感或模仿一方面可以影响另一方面。”(同上)
　　上述只是农业巫术的一种。我们所要讨论的是一种关系到“女行”(vāmācāra)的巫术。vāmācāra是由vāma和ācāra组成，后者意译“行”，前者意译“妇女，女性性力”，另一个意思是“左边”，故中译佛经将vama—acara译作“左道”或“斜门歪道”。实际是指顺世派的密教实践——瑜伽。这种原始瑜伽属于农业巫术，它也是由妇女独占的。直到现在，被称作跋罗毗(Bhairavis)和瑜伽尼(Yoginis)的女性术士在密教中仍然居于重要地位。李约瑟说过：
　　很有趣味密教像道教一样，鼓励妇女老专家，我们发现她们的名字如罗刹明迦罗
　　(Laksminkara,729)和苏合瑜伽尼(Sahajayogini)在它的领袖名单中(同上书334页)。
　　虽然后来的密教徒多是男性，但由妇女独占到男性参与，中间有一个缓慢而艰难的过渡期，在这个过渡期男性必须改变其性别，就是说经过了一个由阉人——扮女的演化过程，男人才逐渐不加掩饰地成为密教徒。为什么会这样呢?因为原始瑜伽是妇女用以焕发女性性力的修习实践。瑜伽行者通过盘坐调息人静去导引盘伏在会阴处的元阴——具罗恭陀利尼(kulakundalini)向上通过象征阴性的五朵莲花(类似都脉上的几个穴位)达到顶部与隐伏在千叶莲花处的元阳结合，使阴阳相融而成不二性，以致在精神上出现极乐状态。具罗恭陀利尼是潜藏于人体下部的阴性活力，或称莎基提(Sakti，性力女神)。后来的吠檀多将其解释为宇宙本源“梵”(Brahman)——元阴那一面的表现，也即由其子宫脱胎而生的整个宇宙(梵的幻化)的伟大母亲的那个部分。这说明阴性活力不仅仅意味某个人的潜力，而意味着整个宇宙之所以产生的阴性本源。即便在后来的有神宗教中，瑜伽实践仍然烙有原始瑜伽阴性法则的印记。
　　这种为取悦最高阴性法则的女行——瑜伽实践虽然充满了性的内容，但对从事这种修习的先民说来，它决不是人伦的堕落，而是一种神圣的宗教礼仪，是为了某种物质利益的一种巫术实践。通过这种实践去影响作物，就如生双胞胎的夫妇到果园里模拟性活动以感应果树，让它丰产一样。即是说，原始瑜伽作为巫术行为是与物质生产密切相关的。
　　德·恰托巴底亚耶的考证翔实、缜密，其观点颇有见地。从他的考证，我们看到，原始的瑜伽实践之所以产生是基于先民的原始思维。在原始思维中，一个显著的现象就是对性的圣化。在原始人看来，女性、男性、性器官乃至性行为并不像我们今天所看到的那样就是它们自身，而是蕴涵了无穷神秘。早期，他们观察人类和动物的繁衍无不与女性有关，后来依次又发现与男性、与两性交媾以及与女血男精也有密切关系。他们的发现虽然触及到了繁衍的实际，但还远没有触及到今天我们所谓的科学。他们是以神秘的，也即巫术的意义来界定这一现象的。在他们看来，性力和性行为潜藏着不可言说的神秘能，这种“能”不仅存在于能动的人类和动物，也存在于不能动的植物和无生物中，也就是说存在于宇宙和世间的一切事物中。而且，这种存在于不同事物中的神秘能又可以相互感应、相互渗透。人们只要顺应自然，操控其一就能影响其二其三。故对性器官、性力和性行为加以崇拜和模拟即可导致所期望的结果，诸如作物的丰收、牲畜的繁衍、财富的积聚、氏族的兴旺，乃至地位的抬升等。因此，取悦阴性法则的女行——瑜伽实践，对原始先民说来，决不是可以等闲视之的小事。
　　概括说来，伴随原始农业出现的这种巫术实践的本质是天人合一观念的外在表现，也即把自然的生产活力与妇女的生育功能同化，并相互感应、相互异化观念的外在反映。原始的瑜伽行就是借以取悦阴性法则以提高对作物感应力的巫术仪式。
　　这种原始巫术行为看似荒唐滑稽可笑，但其中却蕴藏着重大而普遍的哲学问题——世界，即宇宙的本源问题。印度宗教圣书《薄伽梵歌》在批判阿修罗的观点时说：
　　他们说：“世界并不真实，没有自在天，也没有基础，
　　世界也并非相因而生，唯情欲是因，舍此别无他故。”
　　这里的阿修罗是指流行于土著居民的顺世论派，也即密教徒。他们是唯物论者，不相信《薄伽梵歌》的信奉者吠檀多派所谓“自在天是宇宙始因”的观点，认为世界没有一个作为基础的自在天。他们不承认吠檀多导致自在天存在的“相因而生”的推理。主张唯有情欲是世界的始因，除此而外没有其它。这正是阴阳和合而万物生的理论。这种理论并不是古代印度所独有，而是古代世界所普遍存在的现象。中国也不例外，如中医的所谓“阴阳”，道教的丹术等都是这种理论的反映。，《黄帝内经》说：
　　阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本。
　　《丹经》说：
　　乾，天也；坤，地也；是鼎器也。设位，是阴阳配合也。……乾为天上鼎盖，坤为地下鼎盖。鼎唇作雄雌，“相合阴阳”是雌雄配也。设位者，是炉上列诸方位、星辰度数，运乾坤，定阴阳也。
　　这些以阴阳述及病理和丹理仅仅是一种文学性的描述吗?不是。如果我们不站在今人的立场，而是站在产生这种观念的古人的立场去看待它，就不难理解，那是两性和合而生万物的宇宙观的具体反映。还如马王堆出土的伏羲女娲帛画，人身蛇尾，尾相纠缠；手握规矩，上有神鸟、蟾蜍、桂树和日月星辰。这是汉代人宇宙观的生动表现。图中的男女纠合的象征意义是显而易见的，其中的圆规代表阴性，方矩代表阳性，神鸟象征阳性，蟾蜍和桂树象征阴性。关于一些事物，如鸟、蛙、方、圆、植物等的象征意义，文化人类学家早已证明过。今天我们分析这幅帛画，可以概括地说有三层意思：一、世界万物，无论人畜、鸟兽、动物植物、工巧器具、高山大川、日月星辰无不阴阳两分；二、他们均始于阴阳和会；三、彼此之间相互关联相互贯通。因此，阴阳和合在我们先民眼里含有无穷的神秘。所以，修习瑜伽、协调阴阳对古人说来，其意义是不言而喻的。
　　显然，先民的宇宙观来源于对人体自身的观察。德·恰托巴底亚耶(D．ChattoPadyaya)将其概括为“唯身论”。这种理论将身体看作是缩小了的宇宙，而宇宙则是放大了的身体。其实，后来数论的二十五谛论、佛教的十二因缘等都是“唯身论”的反映。该论认为宇宙的发生和人类的生产是一样的。其中，数论主张宇宙发生于阴性的物质(prakrti，即“自性”)；佛教则主张产生于阴性的“无明”(avidyā)；原始密教则认为发生于两性和合。在先民看来，两性和合而生万物是一种不依人的意愿为转移的自然规律。瑜伽修习只不过是对自然规律的顺应和模拟而已。
　　(二)禅的转异
　　上述的原始密教后流行于顺世论派。顺世论——原流行于土著居民中间的哲学，到了佛陀时代仍然方兴未艾，并与耆那教、佛教和六师说等一起抗衡雅利安文化，成为反对婆罗门教的沙门思潮。被后人称之为“六派哲学”的数论、瑜伽等宗教哲学流派也都不同程度地参与了这场斗争。八世纪，吠檀多派大师商羯罗(Sankara)借鉴大乘佛教的某些理论对旧婆罗门教加以改造，使其最终战胜其它教派而成独领风骚的印度教。这些教派之间，特别是吠檀多与数论、佛教、耆那教等教派之间，虽然存在着尖锐的矛盾和对立，但由原始密教流传下来的瑜伽却都为他们所接受，甚至成为各派安身立命的基础。
　　应该指出的是，此时取悦阴性法则的瑜伽信仰仍在顺世论派密教中流行，后与印度教和佛教大乘某些支派融合发展成印度密教和佛教密宗。在其它派别中瑜伽都保留了相应一如、和谐一致的基本含义，但其宗旨却发生了很大变化。这些变化的主要趋向是取悦阴性法则的女行(vamacara)逐渐为追求解脱的净行(daksinacara)所取代。
　　这一转折令后人感到困惑。为什么原始密教的所谓“纵欲”瑜伽转为禁欲之禅呢?这里不得不稍作探讨。
　　前已所述，瑜伽实践滥觞于农业母系社会，其社会性质属于公社制，没有私有财产。公社内部成员基本享有平等的权利。人们以质朴的人世精神为公社而劳作，顺应自然以求丰厚的回报。人们虽然也受到自然灾害和疾病所带来的痛苦，但远没有后继的私有制社会给人们所造成的灾难严厉和普遍。随着私有制社会的出现，广大的社会成员沦落为奴隶和贫穷者。雅利安人异族的入侵以及部落王国的纷争给广大社会成员造成难以忍受的灾难和痛苦。人们在这灾难深重的苦海泥沼中挣扎搏击，以求渡到彼岸，但终成泡影且愈陷愈深。广大民众并没有泯灭他们寻找解脱苦难的欲望。于是便另辟蹊径，四处寻觅，上下求索，穷其原，竟其委，以求断源绝本永脱痛苦之海。结果是(就主流而言)将痛苦之源归因于自然，即构成人身的物质或“色”。这是印度所有宗教哲学的会合点。无论是“有我”论，“无我”论，还是有神论、无神论都认为虚幻不实的自然界是造成痛苦的根本原因。佛教则认为世界本身就是苦，人之出生就是苦。根据万有皆出于两性(阴阳)和合这个原始思维所导致的同一律，苦和乐这种总是并行出现的“怪物”也和其它万有一样同出一源。如要彻底跳出苦乐，即最终为苦的怪圈，就要断绝其源——两性和合，从而为禁欲的净行—一清净的瑜伽修行奠定了基础。这样瑜伽由原来的人世转逐渐转向了出世。原来的瑜伽修习是为了获得更多的农业收获和其它物质利益，而今却是要抛弃物质利益、解脱自然之缚、永离生死轮回。如果说原始瑜伽意味着物质利益的增加再增加；而佛教等教派的习禅则意味着物质利益的减少再减少，以致息念灭欲，形逝骸销。在这一方面，除顺势论、“邪命”等少数教派之外所有教派都没有什么差异。其中先于佛教的是数论和瑜伽派。
　　数论派(Samkhya，又译“僧”)
　　这一派源于佛教之前，与原始密教有密切关系。其哲学为二十五谛说，其说主张，世界源于被称之为“自性”(prakrti)的阴性物质，是她派生了物质世界。在自性之外还有一个被称作“神我”(purusa)的阳性类灵魂，但他与自性的派生活动毫无关系，只是起到在一旁观照的作用。而人和．sa其他有情生物的感觉和思维，也不是神我的作用，而是身体中的觉(buddhi)性物质活动的结果。
　　数论和瑜伽派一样主张瑜伽实践，但数论更注重智慧法门，即通过哲理推证达到解脱的智理功法，故称“智瑜伽”。据数论说，一切有情之所以沉溺于三苦之中，是因为无明(avidya)所致。他们不知道神我本来就没有束缚、没有解脱，也没有轮转生死。所谓缚系、轮转、生死，那只是自性(原初物质)自己的事情，与神我毫无关联。由于人们的无明把它们看作是与神我有关罢了。仔细说来，所谓痛苦只不过是一种感觉，而感觉不过是由物质构成的感觉器官的活动而已，所以，感觉、思维、判断等活动也就是物质的活动，其中没有“我”(精神主体)存在。这种把“我”融没(瑜伽)于物质之中，圆成了有“色”(物质)无“我”的认识就是“智瑜伽”。既然痛苦是一种感觉，而感觉又都是物质的活动，这就像物质构成的土石草木一样，哪还有什么痛苦呢?所谓痛苦只不过是一种错觉。正如《薄伽梵歌》所说：这种错觉，总是成双出现的，所以称作“双昧”(dvandvamoha，即成双的迷惑)。当人们用智慧的目光看破它，在实践中把苦乐、荣辱、成败等双味视作等同(瑜伽)的时候，就进入了超越世俗苦乐的极乐境界了。
　　瑜伽派(Yoga)在哲理上与数论派完全相同，故两派常称“数论瑜伽派”。前者注重哲理，后者注重瑜伽实践(即佛教所称的“坐禅”)。此派的瑜伽功法在《瑜伽经》中有详细的描述。最早出现在《瑜伽经》中的功法有六个层次，故称“瑜伽六支”(Yogasastanga)，后又发展成八支，故称“瑜伽八支”(Yoga)八支是这样的：
　　(1)禁戒(音译“夜摩”Yama)。这是修行者的戒律，共有5条：不杀、实语、不盗、净行(不淫)、不贪(不受余财)。其中最重要的是不杀，即禁止对任何生物的伤害和仇视。这样就不会因嫉妒而起杀心。如果杀心不起，忧心不生，妒心不兴，心境就会趋于平静。这是瑜伽修行的关键所在。
　　(2)遵行(音译“尼夜摩”Niyama)。这是瑜伽修行的道德律条，也有5条：清净、轻安(一说“满足”)、苦行(一说“禁欲”)、诵读(圣典)、敬仰自在天。这是瑜伽修行者必须遵守的道德规范，道德不修，贪心不止是解脱道上的第一障碍。
　　(3)坐姿(asana)。要使心境平静，必须先要修身。身体不修，静心就不会产生。所以，坐姿就成了瑜伽修习的必要条件。如果坐的姿势不正确，身体就不会稳固、安适。身不安适，感官和心就不能得以调制。坐的方式很多，经典规定有10种，佛经列举了11种，其中最重要的是“莲花坐”(Padmasana)。据称这种坐法是双腿取跏趺坐，两手交叉握脚拇指。无论哪种坐法，都要使身体保持稳定轻安。用我们今天气功的术语讲就是“松静安适”。这样的坐姿容易达到瑜伽状态。
　　(4)调息(Pranamaya)，即调整呼吸，这里的“呼”是“出息”，“吸”是“人息”。调整呼吸对于瑜伽修习者说来是非常重要的。因为调息可使心神平静安定下来。在修习瑜伽中是否采用调息则因人而异。无论采取什么姿势让心伸安定为宜。调息的方法很多，《瑜伽经》称调息有三：一外，二内，三不动。其义为一吸，二呼，三停顿，依次循环往复。
　　(5)制感(Pratyahara)。瑜伽修习的目的在于截断心流。心流产生于感官与外物的接触，触物而心起，往复至无穷。《薄伽梵歌》有一首诗云：
　　一个人思念诸种物镜，对物镜的迷恋便会产生。
　　由迷恋则会产生欲望，由欲望又会产生嗔怒。
　　所以，瑜伽修习的第一步就是控制感官的活动，约束感官，不使感官与外物接触，就像是乌龟会缩它的肢体一样不使外弛。
　　(6)执持(Dharana)。当收服了感官，就要使心专念一处，如心注于脐、或鼻端、或舌尖、或双眉之间、或丹田、或脑内光亮，或一种外物等。
　　(7)静虑(Dhyana)。旧译“禅那”或“禅”。当心专著一处，并顺利升华则会有静虑。它的相状是比较稳定地专注一处，除此之外再没有其它外物流人。这种专注再向上升华则进入到第八层级。
　　(8)等持(Samadhi)。音译“三昧”又译为“定”。它处于八支中的最高位。但与其说它是一个层位，不如说是一个最高级的升华过程，其中还要若干层次才能达到顶点。这个升华过程粗略说来还有七个层级，或称七地。这最高一级的人定状态则是除却烦恼，远离喜悦，截断心流，绝灭自我意识，进而达到无忧无喜的极乐境地。
　　总括说来，瑜伽行者首先崇尚德行，以德行净化自我行为。其次定身调息，以清除肉体的障碍。再制感官以摒除万端纷扰。一般常人，其心迁传无常，心身定而不固，随物摇荡，虽然专注于一物，亦为亿兆旁象所缠绕。瑜伽行者如能心注一处，则为执持(第六支)，这是瑜伽的第一步。如果禅心顺利，定心不移，则升至第二步静虑。此后，便依数论哲学的原理，逐步观想层层升高，先是观想粗大物，如牛；次观微细物，如声、色等；再观感官的感觉，进而观由自性派生出来的觉谛(buddhi)。在这些观想中，开始有物像，并有世俗经验参人，如观牛，有“牛”的发音、“牛”的名称和“牛”的概念等经验的参人，而后远离了这些经验，犹如婴儿见牛，镜中映像那样纯粹的观照，再后实现主客观合一(瑜伽)，最后达到无思，无虑，无喜，无忧的超然境地。
　　概括说来，观想的目的就是使能观(主观意识)与所观(对象)融会合一(瑜伽)。这些对象均属物质的变易，能观(主观)与所观(客观对象)融会合一，即所谓“我”归于物质，从而实现有“色”(物质)无“我”的观照目的。既然无我(感觉主体)，还有谁感到痛苦呢?
　　上述两种瑜伽在功法上可以说大相径庭。前者只是一种认识，后者才是真正的瑜伽修习，但二者却殊途同归，在“我”没于“色”，“色”“我”相应一如之处达到圆融无别(瑜伽)的境界，于是，也便实现了无“我”也即无苦的解脱目的。
　　数论一瑜伽派的瑜伽理论及其功法对后世出现的教派影响很大。耆那教和佛教的受惠且不用说，而吠檀多派更是受益匪浅，这在其圣典《薄伽梵歌》里表现得犹为明显。
　　《薄伽梵歌》(Bhagavadgita)是印度教圣典。“薄伽梵”是梵文bhagavat主格bhagavan的音译，意译“世尊”；grta意译“歌”。故经名又可译为《世尊歌》。在这里，“薄伽梵”或“世尊”是对化作车夫的印度教大神克里希那(Krsna，黑天)的尊称。当代有的佛教著作却把《薄伽梵歌》当作了佛教经典，把“薄伽梵”当作佛陀的唯一尊称，这是一种误解。 很难想像，与数论瑜伽派尖锐对立的吠檀多派所尊崇的圣典《薄伽梵歌》中居然充满了数论和瑜伽的理论。其每章篇名都冠以《……瑜伽》，末尾都加以特别说明：“《薄伽梵歌》……即奥义书、梵学、瑜伽论中的第囗章”，第二章索性名之为《数论和瑜伽》。所不同的是这些原属唯物论的体系经过雕饰改造变成了有神论的附庸。尽管如此，数论和瑜伽的基本理论及其瑜伽功法却没有多大变化。
　　《薄伽梵歌》虽然也主张瑜伽派名为“王瑜伽”(Rajayoga)的瑜伽实践(坐禅)，但给予特别重视的是“智慧瑜伽”(智瑜伽，Jnanayoga)和“有为瑜伽”(业瑜伽，Karmayoga)。这两种瑜伽不是坐禅那种以息虑宁心究明心性之术，而是通过认识(智慧)达到无苦的方法。它们之所以也称作“瑜伽”，是因为它们也是一种相应术，与数论和瑜伽派所不同的是“我”(Atman，灵魂)所“相应”(瑜伽)的对象不同。前者的相应对象是“大我”(Mhatman，宇宙我，天帝)，后者则是物质(色)。
　　《薄伽梵歌》大体上承认数论一瑜伽派的理论：自性(原初物质)②派生了宇宙，但它不像在数论中具有独立的创生性，而只是作为阳性大我(天帝)创造万物的阴性的物质(配偶)使用的。据《薄伽梵歌》所说，自性(Prakrti)这种无知觉的原初物质一定有一位无所不知、无所不能的宇宙我主宰的结果，即是说宇宙我——天帝利用自性这种阴性物质(配偶)创造了万物。这说明，每一个生命体都有一个自我(生命体的主宰——灵魂)，这个自我因为是每个很小的个体的主宰，故称“小我”(atman)，而宇宙我，因其创造并遍布整个世界，故为“大”，所以又称之为“大我”(Mahatman)。每个小我被设想为“大我”的一部分，其性质与大我同一不二。故格言称“汝即彼”(tattvam asi)，“你就是那个大我”。其性无缚无染，清朗独照。众生之所以感到有缚有染，受诸恼苦，是因为无知(ajnana，类似佛教的“无明”avidya)，即不认识小我大我本性同一的结果。
　　“智慧瑜伽”(jnananaiyoga)中的“智慧”即认识，“瑜伽”即等同，所谓“智慧瑜伽”，即认识上的等同论，也即小我与大我、痛苦与快乐在认识上达到相应无别(瑜伽)的理论。《薄伽梵歌》借助数论阐释说：小我与大我本无痛苦与快乐，所谓“苦乐”只是构成感官的物质运动的结果，物质运动与我(灵魂)毫无关涉，这样一来也就没有什么“我味我香我福德可爱”等“我慢”的存在。如果把苦、乐视作等同，也即把苦等同于乐，就会达到梵我一如、无苦无乐的梵(brahmanirvana)境界。
　　“有为瑜伽”又称“业瑜伽”(karmayoga)，在《薄伽梵歌》中犹为重视。所谓“有为瑜伽”即在业(行为)中将苦乐视为等同的训练。《薄伽梵歌》和佛教、耆那教一样也有业缚、轮回和解脱的教义。它的理论基础是数论。据数论之说，生命体在母体开始形成的时候先有被称作“细身”(又称微妙身suksmasarira)的微细物质团生成，这微细物质团(细身)被设想为由几种微细物质构成的，这细身不知如何进入到母体，然后得以父母精血的资益而增长发育，继而又得母亲饮食的滋养慢慢发育成粗身(sthulasarira)。细身虽微，但“手足头面腹”皆俱。粗身似乎是父母的精血和母亲饮食营养依细身脱出的外壳。待其出生后，又依五种粗大元素(五大——地、水、火、风、空)为依止处：地大为其提供依止处所；水大为其提供清净条件；火大使其运化食物；风大令其运动、使气血疏散；空大为其提供生存空间。以上所述，生命体应由三部分构成：微细物质所成的细身、父母所生的粗身和二者合共所成的形体。数论认为，细身是常恒的，其余二者是会解体退没的。当生命体在坏灭时，粗身从生命体分离出来，或被鸟啄食、或腐烂、或被火焚，经五大等环节，最终退没于自性(原初物质)。细身则不腐坏，一旦时运来转，便又人胎再生，轮转往复以至无穷①。细身受到生命体(身、口、意)所作业的熏染，久而成习，形成业障。此若焚檀熏衣使衣染香，故称“熏习”(adhivasita)。细身因有熏习，一有机遇便会人胎转生，或因其恶行而转生四足(畜生)，或有翅(禽鸟)，或胸行(爬行类)，或傍行(螃蟹类)，或因其善行而转生梵天界，或天神界，或世主界，或人界。但无论善生，还是恶生，都不能永远逃越轮回，还要在轮回中受生、老、病、死等苦。
　　可见轮回生死的关键在于由业造成的熏习——业障。既然业障由有为(业)造成，那么，是不是停止一切有为就可以消除业障呢?《薄伽梵歌》对此是否定的。因为一切有为(身、口、意的活动)都是物质自身的活动，个人的主观动机是无能为力的。“无论谁如果完全休止无为，他就连一瞬间都不能维持”。所以，《薄伽梵歌》主张有为，通过“有为瑜伽”将有为化作无为。这里的有为不是随意乱为，而是遵照各自与生俱来的职分(dharma，音译“达磨”)，即按照种姓的分工而为。诗云：
　　自己的达磨虽然有些弊病，也较善施他人之达磨优胜，
　　履行他人之达磨确有危险，顺应自己的达磨虽死犹荣。
　　在有为中不追求业果，不计较得失，没有一丝一毫利己之心，“着眼于世界幸福，……做你应该做的事情”。
　　随其所获皆大满足，超越双昧消除嫉妒，
　　等同看待成功失败，纵然有为亦不受缚。
　　这一颂讲得很明白，要人们知足长乐，超越所谓成败、得失、苦乐、荣辱、寒暑、生死等成双出现的错觉(dvandvamoha，即“双昧”)，消除嫉妒之心，等同看待成功失败。这样，尽管有为也不会受到业的束缚。如果坚信这样的智慧，所为之业即可消融。诗云：
　　他将诸业归于梵，虽然有为无迷恋，
　　此人不会染诸罪，犹如莲叶水不沾。
　　这便是有为瑜伽(业瑜伽)。它不是坐禅净观，而是在应当从事的事业中舍弃欲求。无所求，就会等同看待(瑜伽)得失、成败，因而就不会因失和败而生苦恼，也不会因他人优胜而起嫉恨之心。人生活于世间，必然于其他众生瓜葛关联。成就有为瑜伽的人，由于没有利己私欲，所以与众生没有利害冲突，因而就不会因嫉恨而起杀心。
　　无论是博学谦恭的婆罗门，还是母牛象狗及贱民，
　　贤人哲士对待诸类，一视同仁而无尊卑之分。
　　如果在有为之中，把苦当成乐，把失认作得，把祸视作福，将败看作胜，将他当作我，就会从痛苦中得到解脱。这种在有为中把成双出现的错觉等同看待，便是有为瑜伽。
　　《薄伽梵歌》中的有为瑜伽、“汝即彼”(tattvam asi)等凡圣平等思想是印度宗教由出世转向人世的明显标志。这与印度教后来的蓬勃发展以致在印度几乎独占鳌头不无关系。
　　应当指出的是，《薄伽梵歌》问世的时代，其上限约在纪元前后，下限约在四、五世纪。它的许多教义与大乘佛教，特别与禅宗相近的大乘雷同。问题是，它们之间有没有因袭关联呢?我们肯定地说，《薄伽梵歌》因袭并改造了大乘佛教教义。八世纪，曾为《薄伽梵歌》作注的吠檀多派大师商羯罗(sankara)就被印度教徒斥之为“化了妆的佛教徒”。至于，禅宗是否有因袭《薄伽梵歌》的迹象，笔者没有深入研究，不敢妄断。诚望高学大德及同仁给予科学的回答。
　　(三)禅的发展
　　胡适在《胡适说禅》中考证说：佛教之禅法也名“瑜伽”，习禅者名为“瑜伽遮罗”，禅法名为“瑜伽遮罗布迷”，即是“瑜伽师地”，译言“修行道地”。故法护译的僧伽罗叉的《修行道地经》序题：《瑜伽遮罗复弥经》晋名修行道地。故庐山译出的《达摩多罗禅经》序末说：《庾伽遮罗浮迷》，译言修行道地。僧佑记录次经，也说：
　　《禅经修行方便》二卷。一名《庾伽遮罗浮迷》，译言《修行道地》。一名《不净
　　观》，凡有十七品。
　　可见僧伽罗叉的书，和达摩多罗与佛大仙合作的书，都叫做《瑜伽遮罗布迷》(Yogacharabhumi)都可译作“瑜伽师地论”(《高僧传》二，《佛陀跋陀罗传》，他译有《修行方便论》，本不称“经”也)。
　　我赞同胡适先生的考证，说明佛教禅就其修行本义上说就是瑜伽。因为瑜伽本义就是调服身心的修炼。不过佛教的禅是在前瑜伽的基础上有了发展和升华。另外，我想就《瑜伽遮罗布迷》(Yogacharabhumi)，或译作“瑜伽师地论”作一点说明。“瑜伽遮罗”是梵文yogachara的音译，意译“瑜伽行”，yogachara(yoga-achara)可视作“多财释，，复合词，意译“所行是瑜伽的人”或“所行为瑜伽者”，简译“瑜伽行者”，这里的“行者”常指训练有素的高手，故称“师”。布迷(bhumi)意译为“地”，即行者修习瑜伽所达到的境界。因为这部经是论说行者所达境界的，故《瑜伽遮罗布迷》(Yogacharabhumi)又可意译“瑜伽师地论”了。
　　胡适先生又说：
　　这个书名关系不小。我们因此可以知道这时期的禅法上承《奥义书》，中间与外
　　学胜论派及瑜伽派相关，下接唯识宗的瑜伽师地(同上书，98页)。
　　胡适先生的这段论述大体说明了瑜伽的承袭关系，但没有说明瑜伽的起源，中间环节的“胜论派”提法也有失当，改为“数论派”比较切合历史实际。因为胜论派是比较后起的原子(极微)论者，虽然也主张瑜伽修习，但远不及数论和瑜伽派。数论和瑜伽派的哲理(二十五谛论)相同，并且极重瑜伽，故这两派常被称作一派——“数论瑜伽派”。这一派是瑜伽的集大成者，并使瑜伽成为一种体系，在《瑜伽经》(Yogasutra)中得以体现。佛陀悟道之前曾跟随外道师修习瑜伽6年。此外道师一位是阿罗逻·迦罗摩(Alara kalama)，另一位是郁头迦·罗摩弗(Uddaka Ramaputta)。这二位都是数论师。可见佛教禅法与数论瑜伽派的瑜伽关系密切。
　　我们知道佛陀时代，印度社会发生了反婆罗门教的沙门思潮。其中，顺世论密教系、耆那教(Jainism)和佛教系为其主力，而奥义书(Upanisads)系和被称作六派正统哲学的数论(Samkhya)、瑜伽(Yoga)、正理(Nyaya)、胜论(Vaisesika)、弥曼差(Mimamsa)、吠檀多(Vedanta)都不同程度地起到推波助澜的作用。弥曼差与吠檀多同出于吠陀(Vedas)，分别被称为“前弥曼差”和“后弥曼差”。但前者受到土著文化的影响，变成一支反有神论的有生力量，而后者到八、九世纪受到佛教大乘的影响却成了新婆罗门教有神论的卫道士。数论瑜伽系和胜论正理论由于受到吠檀多的影响逐渐向有神论靠拢，它们在后期都变成了吠檀多的附庸。原始佛教受到数论瑜伽派的影响产生了佛教的禅观法门，但佛教大乘和印度教的一些派别受到顺世派密教和有神论的影响却派生出佛教密宗和印度教密教。
　　胡适先生接着说：
　　汉晋时代译的许多禅法书之中，从不提及无著(Asanga)弟兄之名。大概无著弟兄的时代很晚，其年代约第四第五世纪。……他们不过是“瑜伽遮罗，，的后起之秀。试取无著的《瑜伽师地论》(玄奘译本)与法护、罗什、佛陀跋陀罗诸人的各种《瑜伽师地论》相比较，便可知道他们的内容大致相同，演变的线索也很明显。不过无著所造更多繁琐的分析，遂成为唯识的繁琐哲学。更进一步，便成了下流的密宗了。(同上书，98页)
　　对胡适先生的最后一句话：“更进一步，便成了下流的密宗了”，我未敢苟同。胡适先生是一位大师，其学问和治学精神令人景仰。但从他对密宗的评断来看，他对文化人类学的某些问题的涉猎还不够深，对密宗的渊源、哲理及其社会背景还不甚了了。对这一问题(在前面已经介绍了德·恰托巴底亚耶的观点)，我们如果不是站在今人的立场，而是站在产生和接受密教的古代人的立场看问题，就不会得出“下流的密宗”这一结论的。“两性和合而生万物”毕竟是古代曾经普遍存在的宇宙观。我们中国的老祖宗不也是这样的吗?女娲、伏羲蛇身缠缚图正是这种宇宙观的象征。在古人眼里没有什么东西不蕴涵着神秘，两性和合也决不像今人那样将其看作是其自身，而是被看作产生物质财富的巫术仪式。在古人眼里，它不仅不是“下流”，而是“神圣”。随着社会的发展和伦理观念的变化，这种性仪式逐渐由真正的实践变成象征性的符号礼仪。所以，不能把密宗看成是“下流宗教”，密宗也应和佛教其它宗派一样受到尊重。不尊重密宗，也等于不尊重我们自己的祖先，我们的祖先——中国本土宗教——道教的信奉者，在古代不也是这样的吗?
　　如上所述，瑜伽在印度不仅是瑜伽派信仰的核心，而且是各宗各派的共同遗产。耆那教创始人大雄曾用12年时间从事瑜伽实践。耆那教经典对瑜伽修习的步骤给予了极大注意。佛陀在彻悟之前也曾花了6年时间投身于瑜伽实践。佛教将其吸收过来作为超凡人化的法门，名之曰“禅那”(dhyana)，略译“禅”。而“禅”或“禅那”则是印度古代瑜伽八支中的第七支，在《瑜伽经》(Yogasutra)中意译“静虑”。第八支则是三摩地(samadhi)，常略译“三昧”，意译“等持”或“定”。中国佛教常将二者合译“禅定”。
　　据佛教学说，贪、瞠、痴是一切烦恼的总根源，对众生伤害最大，故称“三毒”。《大乘义章》曰：“此三毒统摄三界一切烦恼，一切烦恼能害众生。”此三毒并非各自独立，而是相互因果。正如《大智度论》所说：“有利于我者生贪欲，违逆我者而生瞠恚，此结使不从智生，从狂惑生，故是名为痴。三毒为一切烦恼根本。”为了根除烦恼之苦，就不得不根除苦因——三毒。为根除三毒，佛教采取了与贪、瞠、痴三毒相对应的方法——戒、定、慧。戒、定、慧也并非各自独立，而是相互关联的。其中定(禅定)是核心，戒是修定的基础，以戒促定，从定生慧；反之又以慧助定。《三藏法数》九曰：“非戒无以生定，非定无以生慧，三法相资不可缺。”
　　戒(S ila)是对行者某些行为的排除，即不准做什么。从戒生出对可作什么的限定——律(vinaya)。二者合称“戒律”。这里所说的“戒”即指“戒律”。守戒的目的在于防止邪恶的行为出现。如不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等五戒，还有八戒、十戒，乃至二百五十戒等。中国有句谚语：白天不作亏心事，夜晚不怕鬼敲门。如果干了杀人放火，贪污腐败等罪恶勾当，就会如坐针毡，夜不能寐，整天狗逃鼠藏，他怎么能坐禅人定呢?所以，要守戒蹈律，甚至以种种苦行来修正身心。佛教最著名的是头陀行。
　　头陀是梵文dhuta的音译，意译“抖擞”，即抖掉身上的尘垢，涤除对衣、食、住的贪求。头陀行称有十二种，如穿粪扫衣、行乞街巷、宿于坟地、常坐不卧等。更有甚者如外道的：单足长立；举臂不收；头顶烈日，四周燃火，端坐于中等。不淫是佛教和诸多外道所共有。行者借助衣食住行等自我折磨除掉对外在事物(感官对象)的贪恋，以求禅修的顺利进行。此行依然出于物质(肉体和无知对象)为苦因的判断。
　　佛教禅法在印度约有五种：安那般那(数息观)、不净观、慈心观、思维观和念佛观。
　　(一)“安那般那”
　　梵文anapana或anapana的音译，另译“安般”、“阿那波那”等，其梵文anapana或anapana分别由ana和pana，或ana和apana两个词组成的并列复合词(相违释)，其中ana(简称“安”)原义是指人息(吸)。pana或apana(简称“般”)是指出息(呼)。《俱舍论》二十二云：“言阿那者，谓持息人，”胡适考证同前：关于印度禅的方法，计有五种：第一个法门最浅显，便是“调息”，佛书中叫做“安般”法门。“安”是“人息”，“般”是“出息”。《大智度论》、《修行道地经》却说：出息为安，人息为般。这一界定看来是不正确的。
　　“安那般那”作为特定的术语是指行者专念出入息的法门——数息观。其禅法要求身体要有一定坐姿，一般为莲花坐(padmasana)，即习称的“跏趺坐”。无论何种坐姿，以保持身体轻安为宜。一定的坐姿是调心的必要条件。数息也是一种调心的方法。无论是坐姿还是数息都是为了摄心止虑，从而使心进入寂静状态。故数息习称“法门”。
　　据佛教学说，贪、瞋、痴三毒，以贪为首恶，而贪生于对事物的执爱，爱生于感受，而感受则生于感官(六根)对感官对象(根境)的接触。因此“众生心性譬如猕猴戏跳攀援，欢娱奔逸，不能瞑目、束体、端心、勤(勒之误)意”，令贪欲之火狂烈炽燃。若要熄灭贪欲，就要灭其产生的原因，即割断感官与对象的接触。有一个典故说：往昔，佛陀在世的时候，有一位道人在河边树下学道。可他修了十二年也没有息除贪欲，仍然走心散意，贪念六种感官享受(六欲)：目色、耳声、鼻香、口味、身受、心法。十二年不曾得道。化作沙门的佛知道他可以度化，于是就伴他于树下同宿。待到夜静月朗时分，有一只龟从河里出来爬到树下，恰好与一只出来觅食的水狗遭遇。水狗饥饿难耐，上去便咬。龟急忙将其头尾和四足缩进甲中。水狗啃咬不得，无奈离去。狗没走多远，龟又出头伸足爬行如故。见此情景，道人便对化作沙门的佛说道：龟有护命之铠，水狗不能奈何。佛说：世人不如此龟，不知无常，放恣六情，外魔得便，形坏神去，生死无端，轮回五道，苦恼百千。接着佛说一偈：“藏六如龟，防意如城，慧与魔战，胜则无患。”道人得此点化，终成佛子。
　　《薄伽梵歌》也有同样内容的一首诗：
　　犹如乌龟从四方缩回肢体，而将诸根抽离于根境。
　　这种闭锁所有感官的人，他的智慧才称得上坚定。
　　安那般那一数息观正是靠数息切断感官与对象的联系，制止心意的散动，使其除垢沉净，从而泯灭贪欲，解脱烦恼。
　　数息观并不仅仅限于坐禅数息，还包含了诸如数、随、止、观、还、净等六种功法(六门)。数息六门在佛教传统上一般被视为声闻、缘觉和菩萨三乘所共有之法。正如《释禅波罗蜜次第法门》所云：
　　如经说阿那波那是三世诸佛入道初门，是故释迦初诣道树，欲习佛法，内思安般，一数、二随，乃至还、净。
　　又如《六妙法门》云：
　　六妙门者，盖是内行之根本，三乘得道之要径，故释迦初诣道树，跏趺坐草，内思安般，……因此万行开发，降魔成道，当知佛为物轨示迹若斯，三乘正士岂不同游此路。
　　其实，数息观不仅为佛教三乘所共有，也与凡夫外道所共执。《六妙法门》云：凡夫、外道、二乘、菩萨，通观数息一法，而解惠不同，是故证涅槃别。随、止、观、还、净，亦复如是。
　　意思是说数息观虽然为凡夫、外道、二乘、菩萨所共有，但因他们彼此的慧心知见不同，所以他们所证悟的境界也有区别。凡夫外道虽然也修此观，但缺乏真谛正见而不能度脱生死，声闻、缘觉二乘知色非实，不生贪着而证涅槃。菩萨则知色即空，空即色，故不住生死、涅槃，以此化度众生，成就佛果。从中也可以看出，禅于佛乘、外道虽有不同，但修法却大同小异。譬如数息观六门中的前三门——数、随、止在本宗外道基本上是相同的。譬如，一出息(呼)数，二人息(吸)相随不数，三停顿。如此周而往复，一直到十。此与瑜伽八支中的第四支“调息”功法基本一致。说明佛禅和外禅同出一源——印度的原始瑜伽。
　　数息观虽然在某种意义上说是三乘乃至外道的共有法门，但菩萨道所重视的是菩提心和慧行，即通过认识而致解脱的方法。数息观中的“观”是观气息的去来而推知诸行无常，这就不止“如守门人坐于门上观出入人”的单纯观照了。此中的观已经包含了智慧导引下的观想。
　　在大乘佛典中常见到“止观”(Samatha-vipasyana)。《大乘义章》十曰：“守心住缘，离于散动，故为止；止心不乱，故复名定。……于法推求简择，名观；观达成慧。”天台宗用“止”来概括数息法门的前三步：数、随、止，用“观”来指后一步。这里的“观”包含了智慧的推理思维。后来，天台宗将四步扩展为六步，使其成为“六妙法门：一数，二随，三止，四观，五还，六净。最后两步是“反本还源”，体悟“本性清净”。
　　这里是指“出世间禅门”，而在“出世间上上禅门”则是另外一番情景。
　　(二)不净观
　　当坐禅人定时，遵照佛说去观想人身的不净。人体不过是一堆四大(地水火风四种粗大物质)的合聚，内有肮脏的血、涕、脓、粪、尿等秽物。年迈则身躬肤憔，死后尸腐虫搅。如是观想自然就会舍弃对身体及其感受的贪著。其所依据的依然是物质(色)为烦恼痛苦之因。
　　(三)慈悲观
　　观想一切有情生命的可怜之相。譬如，你的仇人因作恶而惊恐万状，或惶惧暴死，于是便消除瞠恚之心。
　　(四)因缘观
　　观想十二因缘，参透世间万象。认识诸行无常，诸法无我：人体不过是地、水、火、风等被称为“色”的物质聚合而成，其中没有一个主宰之“我”存在。既然无我，也就无我所。世间没有什么东西是属于我的。这样，得无喜悦之情，失无痛惜之心。与仇者相会不起怨憎，与爱者别离不生苦恼。这些东西没有一样不是因缘和会，没有一样是属于我的。世间的一切，连同构成己身的五蕴与空终归一如(瑜伽)，说到底都是空的，这哪里还有什么痛苦呢?
　　(五)念佛观
　　上述四种属于根性(与生俱来的修佛本性)较高人的修行法门，对于根性较低的人则另有一种比较简单的法门——念佛观。所谓“念佛观”就是观想佛的三十二种庄严相，用以对治烦恼。“念”本是想象之义，后来，逐渐变成念念有词的“念”，于是“念佛”真就成了口颂佛号，求佛超度苦海，往生极乐世界了。
　　上述几种禅源于早期佛教，有的禅法大乘佛教也采用。但慧理和趣向有所不同。就这几种功法而论，在修行中还有四个不同层级——“四禅定”。当行者安坐摄心，气息调和，心住一缘，不令驰散。逐渐达到身如云影爽爽空净，一直到身心豁然空寂，内不见身，外不见物。此定经久不坏，只觉自心微微动摇，此为初禅之相。初禅虽至空寂，但有心流不绝，还有感觉和观照活动。当舍弃了觉和观等内心活动，由空寂而萌生欢喜，便是二禅之相。二禅尚有欢喜的感受，当舍弃了喜的感受，便进入了三禅。三禅有净极生乐的感受。当三禅所有的轻安舒适的乐的感受泯灭而进人到不苦不乐的境界，便是第四禅。
　　这几种禅从修身定心到心人空寂都与瑜伽本有的“调服”(身心)以致“相应”的境界一致。而相应的对象因不同法门而有所不同。《修行道行径》云：“其修行者计有三品：一日或身修道而心不随，二日或心行道而身不随，三日修道身心俱行也。”意思是说，行者结跏趺坐，稳若磐石，其心迷散，是第一类。心性调和，身不端坐，是第二类。“身坐端正，心不放逸，内根皆寂，亦不外随诸因缘”是第三类。此名“身心相应”。这里的“相应”就是“瑜伽”的本义。相应的对象是身和心。
　　禅在印度总括说来可分三类：(一)世间禅；(二)出世间禅；(三)出世间上上禅。
　　“世间禅”属于凡夫外道禅，其禅相是心在一缘，形如枯木，心若死灰。即求心寂而致神通。
　　“出世间禅”属于声闻、缘觉二乘禅。即禅观世间无常、苦、空、无我，而达无漏，由此而舍离种种贪着而人涅槃。此为出世间禅。
　　“出世间上上禅”属于菩萨禅。禅观诸法原本空寂，但不取证空寂，以此化导众生圆满佛道。
　　不论是二乘或菩萨行者在修慧之前，往往需要以凡夫外道的世间禅为基础。
　　在菩萨禅门中，具有代表性的当为《圆觉经》中所记述的三种禅法，习称“圆觉三观”：奢摩他，三摩钵提和禅那。
　　奢摩他(Samatha)即上面提到的“止观”。此观把求静作为修行。修行中，沉淀妄念，令心澄澈清明，继而因净极而妙慧发生，虚妄的身心便会泯灭。因内心寂静，十方三界一切如来心在自心显现，即一切如来心与本有清净妙心相应一如(瑜伽)，犹如镜中映像。这种灵便的方法被称作“奢摩他”。
　　三摩钵提(Samapatti)，意译“等至、正受、三昧、定等”，又称“幻观”。所谓“幻观”是说，菩萨要用本有清净圆妙觉心去觉知心性以及根尘(觉知对象)都是幻化，从而缘起诸种幻智以灭除诸种幻化之相。由于幻的缘故，便在内心缘生大慈大悲之相，并以幻起的佛事开悟如幻众生。但当观幻者与所观幻相在观想中相应一如(瑜伽)，即皆成幻相的时候，幻化之相便会永远消失。菩萨的这种圆满的幻观妙行被称作“三摩钵提”。
　　禅那(Dhyana)，意译“静虑、禅定、思维修”等。《俱舍论》卷二十八日：“依何义故玄静虑名，由是寂静能审虑故。审虑即是实了知义。如说心在定能如实了知。”意思是说使心宁静专注，便于深入悟解义理。在这里，静为止，虑为观(观想)。禅那即止观双修，不同于取静为行的单纯止修，也不同于起幻为相的单纯观修。此中之“止”为息二边分别之止。所谓“二边分别”即“静相”为一边，“幻化”为另一边的分辨。这两边均不求取。通过观想而证中道实相。故此“观”称为“中观”。观想所达到的是静亦非静，幻亦非幻，没有任何一边可肯定的静幻皆中的境界。故为直观中道。
　　此三观通过数列组合，单复重叠可生二十五种渐修、顿修法门。
　　(四)禅的升华
　　禅由缘起、转折、发展至中国而升华为中华禅。所谓“中华禅”是指禅宗所行之禅法。此禅与前述印度禅大相径庭。但它不是无源之水，无本之木。它仍割不断与印度禅的联系。其实，在禅宗创立之前，禅早已随佛教传人中国。不过，中国早期禅法与印度禅没有什么区别，旨在求取“神通”。五世纪，菩提达摩(Bodhidharma)东来，在中国奠定了中国禅宗的基础。其学说及其禅法便趋世俗化。以致发展成不立文字，否定坐禅的特殊禅法。胡适先生的考证说：
　　在中国方面，赖有中国古代思想抵抗力，这种繁琐的分析(唯识论——笔者)同
　　中国人的头脑不能相容。中国的文字也不配这种分析牛毛的把戏，故五世纪以下禅
　　学趋势便是越变越简单，直到呵佛骂祖而后止!
　　接下来绘制了一个源流表：
　　胡适先生是一位学术大师，其人格、学识及其治学精神令人景仰。但有的观点却不敢苟同。上面的这个简表即是其一。
　　上面提到佛教世俗化的问题。其实世俗化并不是始于中国，公元前后而起的大乘思潮就显示了世俗化的趋向。而般若经类的出现则为佛教人世打下了理论基础。首先是《金刚般若经》伪“虚妄论”，依据此论所说，世间“如梦幻泡影，如露亦如电”，人们所触见的一切对象(法相)皆属虚妄。人们用语言所表达的，包括佛陀所说法在内的一切说教皆非真实。而佛所说法的真髓是“实相”，所谓“实相”即“非相”。即是说，不可感知，不可言说，不可思议，没有任何相状的那个存在就是“实相”。《金刚经》并不否认“如来说一切法皆是佛法”，但转而又说佛“所言一切法者，即非一切法”。这样一来，早期佛教所说的四谛说，业报轮回，修习解脱等出世说在《金刚经》中也都化作了虚妄。修菩萨道的众生不执“四谛”，不著“轮回”，只在本有“清净心”中观照“实相”即可成佛。《金刚经》虽然被中观派斥之为“恶趣空”，但它却从出世向人世迈出了勇敢的一步。
　　接下来，便是《小品般若》提出的真谛、世谛说。世谛说则成了它人世的理论根据。“真谛说”称世间空寂，“世谛说”称世间幻有。依据二谛说，世间万象无一不是“因缘和会”、“因缘所生”。它们都没有离开它缘而独立存在的本有自性。在其本质意义上，它们都是不存在的，所以说“空”。但人们之所以感到它们实有，是因为人们给它们加上了诸如名称、想像、概念之类的说辞。世间任何事物都是假有，是“空”。这就是“真谛说”。如果站在世俗的立场上观察世界，世间万象无论如何变幻无常，无论如何“假有”，但它毕竟是一种“有”(存在)。因缘和合的众生就生活在这因缘和合的世界。否则，菩萨也就失去了度脱对象和自身存在的理由。这便是“世谛说”。这样以幻有的方式把否定掉的世界又重新肯定了下来。这个肯定把天国和尘世紧密地联系起来，把菩萨活动的舞台从佛境搬到了人间。
　　《维摩诘经》进一步发挥了这一学说。它坚持般若的“空”论，认为物质世界即是空(“色即是空”)，但它所谓“空”并不是物质世界灭掉之后的“空”(“非色灭空”)，而是说，因为物质世界没有不赖它缘而独立自在本性，故说为“空”(“色自性空”)。譬如说，水是由氢氧和合而成，二者相互依存而为水。因此，从不赖它缘而独立存在的本质意义上说，它是不存在的。但从非本质意义上说，它是存在的。据此，空和有(存在)是既矛盾又同一的统一体，相互对立又相互依存。有立于空，空寓于有。《维摩诘经》，从其表面上看，是在说“空”，实际上是在强调“有”。如莲花生于卑湿污田，佛法生于烦恼尘劳。“众生之类是菩萨净土”，离开众生也就没有佛国可言，而佛国就在每个人的心中。“若菩萨欲得净土当净其心，随其心静则佛土净”。这样一来，原本对立的净土与秽土、佛性与烦恼、生死与涅槃、善与恶、漏与无漏、相与无相等，在《维摩诘经》中都达到了圆融无碍(瑜伽)的境地。结果，为佛教人世开辟了一条阳光大道。
　　佛教在中国的世俗化的巨大转折当始于道生所传扬的顿悟说。但“顿悟说”也并非道生独创，其说早巳见诸印度佛教大乘经典中，如《百论》、《楞伽经》、《大日经》、《圆觉经》、《观无量寿经》等。但道生毕竟是中国提倡顿悟的第一人，故在佛教于中国世俗化的过程中功不可没。道生主张“善不受报”“顿悟成佛”，并明确提出“一阐提人皆得成佛”，这种主张为“人间佛教”在中国的兴起打下了理论基础。尽管他的主张在当时受到“守文之徒”的嫌嫉和他之后的300百年间来自渐修势力的压抑，然而，佛教的世俗化已成破竹之势。而禅宗的出现是佛教在中国世俗化的必然结果。
　　菩提达摩(Bodhidharma)是传统承认的禅宗师祖。宋齐之际，达摩东来，在中国居住约50年，以《楞伽》传法，建立“楞伽宗”。该宗仍然传授印度佛教的渐修禅法，注重“头陀”苦行。其教义归为“理行二人”。“深信凡圣一如之理而不疑”谓之“理人”；“依此理而起修行”谓之“行人”。“理人”就是“深信含生同一真性，俱为客尘妄想所覆，不能显了，若舍妄归真，则凡圣等一，与理冥符而无分别，寂然无为，名为理人”。“行人”有四，即报怨行、随缘行、无所求行、称法行。达摩一派对佛教一切经籍均持否定态度，只以《大乘入楞伽经》传世度人。其“含生同一真性”和“凡圣一如”之理却成了中国禅宗世俗化的直接依据。
　　禅宗五祖弘忍所传经典仍然以《楞伽经》为主，后又传授《金刚经》等。神秀一派继承并发扬了达摩以来的传统，传扬《楞伽经》。神秀弟子普寂的禅法，如《神会语录》和《坛经》所说：“凝神入定，住心看净，起心外照，摄心内证。”可见神秀一派的禅法仍接近于印度的渐修法门。开元二十二年(734)河南的滑台无遮大会，神会和尚疾呼“打倒伪法统”之后，神秀系北宗的渐修气势才逐渐衰微，代之而起的是惠能系南派的顿悟法门。南派的崛起并逐渐占据中国佛教的主导地位，决不能仅归功于神会和尚的一声呐喊，更重要的还应归于不可逆转的时代潮流。佛教在印度的灭亡和在中国等印度以外的国度和地区得以延续和发展的历史告诉我们：佛教在出世的路上已经山穷水尽，再无峰回路转，就不能有柳暗花明的今天。
　　禅宗六祖惠能出身贫寒，饱经风霜，深知民间疾苦和民众摆脱痛苦、追求幸福的迫切需求。所以他心有灵犀，一遇《金刚经》之类的世俗化经典便一拍即合。于是便摈弃以往的旧传统，著《坛经》以扬“凡圣等一”，“见性成佛”的新主张。《坛经》说：
　　自性平等，众生是佛，自性邪险，佛是众生；汝等心若险曲，即佛在众生中。一念平直，即是众生成佛，我心自有佛；自佛是真佛，自若无真心，何处求真佛?如等自心是佛，更莫狐疑；外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。……偈曰：真如自性是真佛，邪见三毒是魔王，邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。
　　六祖的这种主张，不仅将佛国从天上移于地上，而且深深地植根于众生的心中。如要修佛得道，不必浪迹天涯四处寻觅，只要深入自我便可得见本地风光。众生和佛之间没有不可逾越的鸿沟；愚人智人，其佛性也没有什么差别。彼此之间之所以表现出差异，是因为“迷悟不同”。“迷”则为愚；“悟”则为智。众生之所以为愚人，是“只缘心迷，不能自悟”，如果“假大善知识，示导见性”便可成佛。因此，六祖说：“自性平等，众生是佛，自性邪险，佛是众生”。一个人是佛还是凡夫众生，起决定作用的是他的白性。“自性”就是本有之清净觉心，即梵文的buddha。其意译“觉”，音译“佛陀”，略称“佛”；“平等”并非如汉语所表示的二者均衡，而是不着二边，圆融一如的不二(瑜伽)性。为什么讲不二性，因为不二性是大觉大悟的佛的境界，二边性则是痛苦的尘世境界。众生就生活在充满得失、苦乐、成败、荣辱、爱憎、高下、长短、寒暑、空有等等的二边相对立的世界，众生常常执着一边而感到不尽的痛苦、烦恼、忧愁、悲伤，或痛不欲生，甚至自戕而尽。他也可能会得到快乐和幸福，但最后还是转以痛苦而告终。一个人如果想成佛道，就必须放弃二边而走中道，即不执苦、不住乐，不耽有、不沉空，把二边相对立的现象圆融为一，把苦当成乐，将失看作得，把你视作我，平等看待一切，一切烦恼痛苦也就悄然冰消。这种“平等”论与《薄伽梵歌》所谓“智慧瑜伽”没有什么差别。
　　可见成佛的关键在于平等觉心(瑜伽观)的建立，立则为佛，否则为众生。
　　禅宗的禅法另一个显著特点是否定坐禅，否定诸如“野狐禅”、“枯木禅”、“狂禅”等等脱离社会生活和事业的徒有形式的禅法，而主张不拘任何形式的“一行三昧”。何谓“一行三昧”?六祖解释说：“于一切处，行住坐卧，常行一直心是也。”一个欲成佛道的人，无论在他从事于何种活动，均得修习三昧，让自我心行正直，不落两边，“于一切法，无有执著”。“一行三昧”就是将禅修放到日常生活中去，把日常生活作为禅修的道场和修习实践。让众生那颗觉心就在衣食住行中得到修养，得到锻炼，得到净化，得到提升，得到检验。这样的禅法是何等活泼、何等生动、何等朝气蓬勃!
　　这种禅法近似于《薄伽梵歌》的“有为瑜伽”(或曰“业瑜伽”)。这种瑜伽并不是坐禅，而是通过有为(日常的生活和工作)去修炼你的心性。它教人们按照各自的职分(种姓所赋予的义务)去行事，不要有丝毫的利己动机，不要考虑自己应当从事的事业会对自己带来好的或坏的结果，而把自己的一切作为都看作是对神的奉献。这样的人才算是圣者。
　　禅宗否定坐禅，旨在否定它“坐而修禅”的那种逃离世俗的逆向行为，而没有否定实现相应一如，圆融安祥(瑜伽)的旨趣。所以，六祖阐释说：“外于一切善恶境界心念不起名为坐，内见自性不动名为禅。”进而又说：“外离相为禅，内不乱为定，……若见诸境心不乱者真定也。”(同上)他抛弃了脱离社会、背弃生活的坐而苦修的陈陋功法，而代之以生气盎然的社会生活实践。在实践中，尽职守分，不为功名利禄所动，也不为疾患灾祸所惊。有为不执私，行善不图报，败不馁，功不傲，舍弃得失等二边，梅花嫣然笑枝头。
　　综上，禅与瑜伽同义，为修心养性，令心平等和圆融的修炼功法。它起源于印度史前农业母系社会，流传至今约有五千年的历史。它来源于世俗，中转出世苦修，后又回归于世俗。它的历史正好为我们留下了一条漫长的U字形轨迹。禅宗将禅的精髓——“相应”(瑜伽)发挥到了极致，由事事无碍，理事无碍，发展出“机锋”、“话头”，甚至答非所问亦可圆融无碍，相得益彰。这其中也蕴含着丰富的辨证思维。历史告诉我们：遁世离俗的宗教是缺乏生命力的，它必然会走向萧条，直至死亡；而人世的，与社会圆融的，与时俱进的宗教则有旺盛的生命力，它会越来越繁荣辉煌!
　　〔张保胜，男，1938年生于河北藁城县。师从于季羡林、金克木教授，主修梵文、巴利文。北京大学外语学院、东方学研究院教授，日本龙谷大学客座教授。在北京大学教授梵文和印度哲学史，并兼事梵文文物的研究，曾多次赴日本龙谷大学、高也山大学和美国威斯康星大学从事合作研究和讲学。代表作有《薄伽梵歌》(译自梵文原典，获英籍华裔作家中印文化交流奖)、《数论颂析辨》、《读{金七十论)》、《耆那教及其哲学思想》、《薄伽梵歌初探》、《敦煌沙符考》，《沙符与法颂》(日文)、《敦煌梵字陀罗尼》、《梵钟佛咒》等〕