宇宙论与禅定：从《起世经》到大乘佛学
　　(英国) Rupert Gethin
　　内容提要 以《起世经》为代表的佛教宇宙论思想，学术界一般认为只是想象的神话，与抽象的佛教基本教义没有直接的联系，因而没有受到足够的重视。本文详细考查了巴利尼柯耶、以《清净道论》为代表的南传阿毗达磨，以及以《俱舍论》为代表的说一切有部毗婆沙阿毗达磨文献，说明在传统的佛教宇宙论中，存在着宇宙与心理状态的等同、对应关系，佛教的宇宙论与业力论、缘起论有着紧密的联系。
　　本文还考查了佛教关于宇宙成、坏的理论，发现宇宙成、坏的理论，与修行道次第，特别是禅定修行有关。世界的周期性成、坏使众生隔一定时间就返回到四禅这一存在状态，这与大乘如来藏思想有某些相似之处。作者参考了Peter Masefield的观点，认为这种宇宙心理对应的思想，并非佛教所独有，而是深植于印度哲学传统中的一种特殊的思维方式。在早期佛教思想中这种宇宙心理等同、对应关系其实就已存在，并在后来的阿毗达磨体系中得到发展。瑜伽行派的唯识思想，可能就是这一思想倾向的最突出表现。
　　关键词 宇宙论 禅定 起世经 大乘佛学 禅定
　　佛教宇宙论之重要性
　　婆悉吒!此世界历久变坏。世界坏时，众生命终多生光音天，从意化生，以喜为食，自放光明，飞行虚空，妙容久驻；如此历世长久。婆悉吒!此世界历久转起。转起之时，众生从光音天殁，多降生(此世间)，从意化生，以喜为食，自放光明，飞行虚空，妙容久驻；如此历世长久。
　　此一段令人印象深刻的文字出现于巴利《长部》的《起世经》(Agganna—sutta)，它引出了众所周知的佛教关于世界与人类社会演化的表述，标志着佛教传统中关于世界及其周而复始的成、坏这一独特的思想脉络的起点。本文所要考查的，正是这一思想脉络。
　　有些时候，我们这些——借用C．S．Kirk的描述——“受过良好教育，不再相信神话，禀承亚里士多德风格出学者”，对于这种充满诗意与想象的世界观极难生起认同感；然而对于人类历史上绝大部分时期里的绝大多数的人，这种诗意的、想象的世界就是他们所生活于其中的“现实”(reality)。由此或许可以理解，虽然有些对斯里兰卡、缅甸和泰国当代佛教的研究注意到了佛教传统的宇宙观对今天上座部佛教徒的影响，但总的说来，从事原典研究的学者，对佛教宇宙论的研究并未加以多少关注。值得注意的是，较为近期出版的为数不多的关于佛教宇宙论的著作中，有一本不是研究古代的巴利或梵文文献，而是翻译了十四世纪的一本泰文经典著作：帕立泰(Phya Lithai)的《三界论》(Traibhumikatha)，或称《儒王三界论》(Thrai Phum Phra Ruang)。
　　对佛教宇宙论的学术研究如此之少，反映了现代学术界的一种倾向：认为佛教思想中的宇宙论与那些我们耳熟能详的基础教义——四谛、八圣道、无我、缘起等等——没有什么直接的联系。这种倾向造成的后果，是把佛教的教义表述从其所处的传统神话环境中剥离出来，从而使我们对佛教的认识，尤其是早期佛教和上座部佛教的认识，往往是单向度、平面式的，这是对实际情形的严重曲解。况且，研究佛教文本中的比喻象征的内容，有助于加深我们对尼柯耶文献中抽象的教义表述的理解。Steven Collins在研究尼柯耶文献中“无我”的内容时，就采用了这一思路，讨论了房舍比喻、植物比喻和水的比喻。Stanley Tambiah也采用了类似的方法，他认为传统的佛教宇宙观“以形象的、隐喻图示的形式，表达了与抽象的教义表述相同的内容。佛教的基本思想——解释人之困境以及如何以宗教行为摆脱困境——已经深植于它的宇宙观和与其相关的天神体系之中。”笔者深表赞同Stanley Tambiah这一观点，且将于本文中进一步探讨佛教之抽象的理论与其宇宙论神话(cosmological myth)二者之间的关系。如果我们对古代佛教文献中的神话部分视而不见，就会错失一条进入他们的思想世界的重要通路。本文将着重讨论关于宇宙成、坏的思想，以及其中蕴含的意义如何有助于我们理解巴利尼柯耶和阿毗达磨中所描述的修行道次中第四禅的重要性。笔者还将证明，从这些宇宙论思想中，我们可以更清晰地看到一些大乘佛教思想——比如如来藏(thathagatagarbha)思想和唯心的存在论(idealist ontology)——的发展源头，而这些思想一般都被看成是某些大乘派别所独有的标志性思想。
　　巴利经部与阿毗达磨中的宇宙论
　　巴利经部(Nikaya尼柯耶)和汉译阿含(agama)中，有相当多关于宇宙论的细节的内容。不过，直到阿毗达磨时期，才有了把这些细节组织成完整体系的努力。Masson和Marasinghe对尼柯耶中关于“天”的资料的研究说明，尽管在尼柯耶中没有给出宇宙论的系统性表述，但后来成熟的阿毗达磨宇宙论中的基本原理以及许多的细节，则散布于全体的尼柯耶之中。此中“基本原理”，可概括为三点：第一，众生存在于不同的领域，这些不同层次的领域构成了一个等级体系；有低层次的存在领域——畜生界(tiracchanayoni)、饿鬼界(pettivisaya)和各种地狱(niraya)；还有人界(manussa)，其上有种种天(deva)、梵(brahma)界。第二，众生因其所造之业，不停地来回转生于这些不同层次的存在领域中。十种不善(akusala)业道(kammapatha)使众生转生于恶趣，而十种善(kusala)业道可使众生转生人间或较低层的天趣；修得禅那(jhana)者则可生于高层的梵天。第三条原理则表现于本文开头所引《起世经》那一段公式(formula)中——不同层次的存在构成一个世界体系(loka-khatu)；有无数这样的世界，在宏大的时间跨度里扩张(成)、收缩(坏)。这一基本的世界模式并非只在尼柯耶中某一局部出现，有相当多的惯用文句都暗示、假定了有这一基本的宇宙模式。比如下边这一段常见的关于佛陀的文字，就极为精练地概括了宇宙的图景：“彼知此世、诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，诸王及民，自身作证已，为他说法。”
　　需要指出的是，本文以下的论述，与佛陀本人或最早期的佛教思想是否就是持这种宇宙论观点并无直接联系；笔者不想涉及佛教文本的形成和演化历史，本文所要考查的是传统上把这些文本当作思想一致的整体这一前提下，对其所作的理解和阐释。不过，笔者以为，我们现在基本可以确定这一基本的宇宙概念确实属于较早期的尼柯耶思想。现在还未发现证据可以证明这些基本的宇宙论原理不是佛陀亲口所说；正如Marasinghe所写，“从耆那教、生活派(ajivika，邪命外道)和佛教的宇宙思想中，我们可以推断，佛陀时代的恒河流域流传、聚集了内容丰富的宇宙论思想，各种宗教导师大量地采用了这些思想。”
　　梨俱吠陀(Rg-Veda)、奥义书(Upanisads)和耆那教的文献中都有证据表明，佛陀无疑从他所处当时的文化环境中借用了宇宙论思想并加以改造。不过这种说法也许有点过于消极了。从许多方面来看，本节开头所述佛教的宇宙论在佛教思想中是不可或缺的、根本性的教义。在尼柯耶(当然汉译阿含也如此)中的佛教或佛陀的说法，无一例外地都认为有轮回再生，众生不停地流转于畜牲、地狱、人、天等诸界。尽管《起世经》(Aggannasutta)中关于人类社会演化的那一部分，正如Gombrich令人信服地证明的，有一些细节的描述带有嘲讽的意思在里边，但这并不意味着我前面总结的那些基本的宇宙论原理也含有讽刺性意义；没有任何证据表明《起世经》中介绍世界成、坏的那一段惯用文句只是一个笑话。我们有足够的理由这样认为：早期佛教，或者说佛陀本人，毫无疑问对于轮回持有某些特定的思想，这些思想通过《起世经》以及尼柯耶中其它部分中对于宇宙的细节描述而体现出来。它们或许是对缘起(paticcasamuppada)理论的具体化，可以看成是从神话的角度(mythic)对其加以形象的描述，与抽象的理论表述构成互补的关系。
　　在尼柯耶中，关于种种不同层次的存在以及天众等的说法，到底起着怎样的作用呢?对这个问题无法给出一个简单的答案，不过我想可以从前面总结的第二条基本原理人手，即众生因其身、语>意业而造成种种不同的转世再生。尼柯耶中把业分成许多等级，这些业的等级又与存在的各个层次紧密地对应起来。业的等级最低的是那些恶业，导致众生转生于地狱、饿鬼、畜牲三恶道；不同层次的布施(dana)、持戒(sila)等善业则可使众生转生人间或欲界六天；最高等级的业是修行(bhauana)，由之可修得各层次的禅那(jhana)，从而转生“梵众天”(brahmakayika deua，亦作“梵身天”，色界初禅天——译者)或更高层次的天界。在这一点，我们不应忘记，佛教(包括尼柯耶)认为业(kamma)从根本上来说是一种精神活动(mental act)或意向(intention)；身业和语业是因应意向或意愿(will，cetana，思)的作用而发动的，思的善恶性质决定了身、语业的善恶。身体和语言上的行为可以说是某些特定精神状态(mentality)的附属现象(epiphenomena)，被心理活动所驱使。身体和语言上的行为其实就是思的活动。由此我们可以看到不同层次的精神状态(可以理解为业kamma)与各层次的存在的对应关系，它们统一在一个等级体系中；这在禅那(jhana)与各梵天的对应关系中表达得最为明显。从这种思维方式可以看出佛教思想的一个基本原则：心理论与宇宙论二者之间是等同或者平行对应的关系。
　　尼柯耶中的许多关于天神的故事，完全可以从一种“心理学”的角度来理解，也即是说，可以用某些精神状态来解释这些故事；有些情况下，经文中直接就表达出了这种心理学的意义。比如《相应部》(Samyutta Nikaya)中《森林相应》(Vana—samyutta)就有一系列的故事，说天神拜访那些住在森林里的比丘们，责备、警诫他们不要懈怠。这里天神的作用是帮助比丘生起善的心理状态，鞭策他们努力修行。类似地，在《魔罗相应》(Mara—samyutta)和《比丘尼相应》(Bhikkhuni-samyutta)中，魔的现身是为了以五欲来诱惑比丘、比丘尼和佛陀。这里的魔代表着五盖(niuarana)，它们是修行者获得禅那之前一定要克服的精神状态。正是因为获得了禅那，修行者才能暂时性地超越欲界而摆脱魔的控制－－至少后来的佛教理论有这样理解的。笔者以为，用近似于心理学的术语来解释这些尼柯耶文本的这种方式，不应被看成那种，毫无根据的“去除神话色彩”(demythologizing)的方法；早期佛教传统本身就有明显的去除神话色彩的倾向——我们要仔细考虑这种情形之中这个术语是否适用。笔者以为，这种心理学的解释其实已经包含于尼柯耶材料之中。比如，当有人问什么是魔时，佛陀用一些抽象的术语来回答，这些术语与心理上的体验是紧密关联的：“‘有作是说：‘魔、魔’，世尊，如何有魔或魔之施设?’‘三弥提!凡有眼、有色、有眼识、有以眼识所识知之法，则有魔或魔之施设。”’
　　还有在《经集》(Suttanipata)中，完全用心理术语来定义骚扰菩萨的魔军：
　　435．我今于此住，已证最胜受，心不求爱欲，见有情清净。
　　436．欲是汝初军，忧愁为第二；饥渴第三军，渴爱为第四。
　　437．沉、眠为第五，怖畏为第六，疑为第七军，；伪与固第八……
　　439．那摩支黑冥，此是汝诸军；非勇不能胜，胜者得安乐。
　　在《相应部》(Samyutta Nikaya)中，对魔王女儿的描写也带有心理经验的含义：“魔有三女，一名爱欲，二名爱念，三名爱乐；来诣佛所，白世尊言：‘沙门，我等今给使于汝足下。’尔时世尊了不作意，无上断执解脱故。”这些描述佛陀与魔军和魔女对阵的文本，其实是对佛陀证道前后心理活动的生动描写，这一点我们无需作深度的分析，文本本身已经表达得十分明显了。佛陀与某些精神状态——魔、魔军、魔女——进行搏斗，并战胜了它们。这意味着，用来描述某些特定心理状态的术语带有宇宙论的含义，反之亦然。
　　但是，在此笔者并非是说，以心理现象来解释魔罗等的形象就是唯一正确的解释，也并非主张古代阅读或听闻这些佛经的人都会认为魔王、魔女、魔军等其实是代表他们自己的某些精神状态的神秘符号。毫无疑问，对许多人来说，魔王、魔女、魔军除了代表他们自己的精神状态以外，还可以是具有实在性的独立存在的有情。笔者在此想说明的是，这些文本的作者和读者可以从心理学的角度来阐释理解这些文本。然而，这并不代表心理学的解释就是揭示了佛经中各种有情的。真实”含义——似乎这才是佛陀的本意，好像佛教当初不得不与当时流行的信仰妥协，而只有我们这些二十世纪末的人才真正发现了真相。尼柯耶中的佛教确实相信轮回转生；，三界六道的思想贯穿整合与其中。其实，像“神话符号”(mythic symbol)、“文字表达与事实相符”(literally true)这些都是现代才出现的范畴，它们来自于我们所处的知识与文化环境中形成的特定的本体论。因为没有更好的词汇，我们不得不采用“尼柯耶中的神话部分”(mythic portions of the Nikayas)来指称我们所研究的文本；那种认为“神话符号”(mythicsymbol)与“文字表达与事实相符”(literally true)是绝对对立的二个范畴的观点，是不适用于尼柯耶的时代与文化背景的。笔者以为，在某种程度上，我们应该允许同时既按字面意思理解，也可以用心理现象来解释，这二者同时存在于尼柯耶文本中。
　　这种宇宙论与心理论之间的模棱两可在《坚固经》(Kevaddha—sutta)里的一段中表现得尤其明显。在这部经里，有一个比丘(据汉译为马胜比丘——译者)想知道地、水、火、风这四大(mahabhuta)于何处“无余灭尽”(aparisesa nirujjhanti)——可以理解为他想彻底地了解这个世界(包括物理世界与精神世界)。这个比丘显然是一位禅定大师，经中说他人定后，“趣向天界之路显现于其定心”(“tatharupam samadhim samapajji yathasamahite citte deva—yaniyo maggo paturahosi”)。他在天界一层层地上升，向那里的天神提出他的问题，最后他来到大梵天(mahabrahma)面前。大梵天承认自己无法回答这个问题，并建议这个比丘回去向佛陀请教。佛陀回答说，四大并非灭尽于遥远的宇宙边际，而是灭尽于“识”(vinnana)中。这段经文非常清楚地表达了某些心理状态——此处是不同层次的禅定——如何使一有情到达宇宙的某些特定的领域。在这里，经文明确地指出，这位比丘在遨游宇宙中天界各层的同时，也在进行一次内在的、精神上的旅行——心的旅行。
　　Peter Masefield有一篇非常具有启发意义的文章，根据他的观点，我们不应被“与事实相符”、“神话符号”这些范畴所误导，而应认识到尼柯耶中众生的等级(人、天、梵等)与心理状态的层次(各层次的禅那jhana)这二者之间的关系与奥义书中的“对天”(adhidaivatam，with reference to the gods)和“对我”(adhyatmam，with reference to the self)这一对范畴颇有相似性：在奥义书中，现实(reality)既可以理解为外在的世界(brahman，梵天)，也可以理解为内在的世界(ataman，我)，这二者在某种意义上是同一的——不过在佛教思想中，内、外的同一并非是绝对的、形而上学的(absolutist metaphysical)同一。Masefield指出，把魔一方面说成或看成是宇宙中的一个实体，另一方面又认为他是心理上的某些势力，这其实相当于“对天”(adhidaivatam)与“对我”(adhyatmam)这两个不同的观察角度的转换。笔者以为，Masefield此处确实认识到了深植于印度哲学传统中的一种特殊的思维方式，在吠陀、印度教和佛教密宗中，这种思维方式的重要性已被普遍承认；但在早期佛教思想中，它的作用还没有被充分认识。
　　下面我想讨论一下阿毗达磨中的宇宙论。现存有两大完整的阿毗达磨宇宙论思想体系：南传上座部(Theravada)和说一切有一毗婆沙部(Sarvastivada—Vaibhasika)的阿毗达磨体系。这两个体系的宇宙论在总体框架上以及相当多的细节上非常一致。这一点表明基本的宇宙论成形的时期相对较早，因而也就成为古代佛教思想的一个共同传统而被继承下来。下边我将讨论的，主要根据巴利上座部的传统，在某些部分也会涉及世亲的《俱舍论》——它主要代表了有部的传统。
　　阿毗达磨对心(citta，consciousness)做了细致与复杂的等级分类。上座部把心分成89种或121种，最底层的是不善心，其上是对五种感觉对象的纯粹的知觉，然后是欲界的善心；再往上是色界和五色界的各种禅定心；最后，是出世间(lokuttara)心，它们构成了开悟那一刻的心理状态。很明显，这些心的等级层次与宇宙的基本层次是相对应的：心所处的层次有欲界(kamaavacara)、色界(rupavacara)、无色界(arupavacara)；有情的存在世界也分为欲界(kama-dhatu,kama-loka)、色界(rupa-dhatu,rupa-loka)、无色界(arupa—dhatu,arupa-loka)。阿毗达磨不但对心作了精确的等级分类，也对宇宙的结构作出系统的总结：南传上座部和北传的体系都把世界分成31层(bhumi，地)。宇宙的基本结构以及对应的各层次的心如表一所示。
　　阿毗达磨还详细说明了各地的有情都可能有哪些心，再次印证了心理的层次与宇宙的各层次的平行对应关系。恶道众生(地狱、畜牲、饿鬼、阿修罗)只能经验欲界心；人与欲界诸天主要经验相应欲界各地的心，不过某些特殊情况下(比如得禅那)，还可以经验色界和无色界心。色界与无色界众生主要经验色界与无色界相应的心；也可以经验一些欲界的善和不善心，但这些心都不是与瞠和苦受相应的。这样安排是基于以下的基本原则：下界有情都会多少经验一些善心，否则的话他们就不可能造善业再转生上界，从而永远陷于他们所处的那个地方。同样地，梵天界的有情也会经验一些不善心，否则他们就永远只造善业，也就永远停留在乐土，只有乐受，没有苦受，也就是永远摆脱了苦(dukkha)；实际上这些天众虽然有可能在一到二劫中没有苦的经验，但也还是暂时的。人处于这个等级体系的中间，苦乐平衡：极恶和极善的心都能够生起，从而可以直接升到最高层或堕落到最底层。
　　从这里还可以发现非常重要的一点，即从阿毗达磨的视角来看，心理的层次与宇宙的层次是等同的，但它们在时间的尺度上是不同的。、某些有情的心理可以在相对很短的时间里(比如几个刹那)经历不同层次的心，相反地，宇宙某层次中的有情的寿命会很长－－像“非想非非想”天的寿命是84，000劫。一个有情要经历转生宇宙的各个层次需要极长的时间。《俱舍论》中关于缘起(pratityasamutpada)的部分也提到这个心理一宇宙的时间尺度变化的问题。缘起法则主宰一切事物的运动，心理的变化与轮回转世都要服从此法则。因而阿毗达磨在讨论十二支缘起时，有时用它来说明由此生到来生的转世过程，有时则说明心念从此时到彼时的转变过程：从广个角度来说，我们生、住、死要经历大约八十年；另一方面，我们时时刻刻都在经历生、住、死。《俱舍论》第三品中，世亲正是在说明宇宙论时，讨论了这种在不同时间尺度上对缘起的解释(20－38颂)。总而言之，尼柯耶和阿毗达磨中所述的传统的佛教宇宙论，既是对存在的所有层次的描述，同时也是对有情可能经验的所有心理层次的描述。
　　世界的成与坏
　　根据佛教的宇宙论体系，宇宙由无数“世界”或“轮围”(loka-dhatu,cakkava la)组成，每一世界均有三十一层。正如心念不是静态不动的，所有的世界同样在一个更加宏大的尺度上不断运动、变化：它们周而复始地扩张(成)、收缩(坏)。本文开头所引的《起世经》那一段，上座部和说一切有部的注释传统都认为是说世界为火灾所坏时，众生转生到光音天(abhassara／abhasvara)。觉音和世亲都还详细地描述了毁坏的过程是怎样的。据觉音说，聚集在一起的世界是成批地毁坏的——同时有十亿(koti-sata-sahassa)世界被毁坏。觉音和世亲都说，毁灭从世界的底层开始并向上蔓延。火灾时，大火从欲界底层烧起，然后往上烧尽欲界后，蔓延到色界；烧尽相当于初禅的天界后，就止息了。二禅至四禅天，以及四五色天，都得以存留。但火灾只是三灾之一，是发生最频繁的一灾——另外二大灾是水灾和风灾。水灾可毁坏至二禅三天，风灾更可毁坏三禅诸天。总之，只有四禅七天和四无色天不受这三灾的影响。
　　既然如此，那三灾毁坏下界诸地之时，那里的有情到哪里去了呢?他们不可能就此从轮回流转(samsara)中消失，一定是去到了其它地方。佛教传统对这个问题的种种回答并不完全一致。觉音在《清净道论》里回答得很简单：火灾来时，所有下界有情——包括地狱(nerayika)里的众生——都转生到了二禅的光音梵天(abhassara)或更高层的天。但是，我们知道，要能转生到梵天界，有情必须修得禅那(jhana)。如此觉音的说法就有了问题：大灾来临前世界处于混乱与苦难之中，这种状况下几乎不可能教授和修习禅定；还有，某些有情即使修行也没有能力修得禅那。
　　“不修禅则不生梵天界。此等有情，有的被饥饿所恼，有的不能证得禅定，他们怎么得生梵界?”于天界获得禅那(而生梵界)。即在那时候，有欲界天人，名罗伽毗由赫，知道百千年后，世间将成劫灭，于是披头散发，哭着以手而拭眼泪，着红衣，作奇形怪状，行于人行道上，而作如是哀诉：“诸君!诸君!自今而后百千年将为劫灭，这世间要灭了，大海要涸竭了，这大地与须弥山王要烧尽而亡灭了，直至梵界的世间要灭亡了。诸君!你们快修慈啊!诸君修悲修喜、修舍啊!你们孝养父母，尊敬家长啊!”他们听了这话，大部人类及地居天，生恐惧心，成互相柔软心，行慈等福，而生(欲)天界，在那里食诸天的净食，于风遍而遍作(准备定)，获得了禅定。(大恶趣的)其他的有情，则因顺后受业(他世受业)而生天界。因为在轮回流转的有情是没有无有顺后受业的。他们亦在那里获得禅定。如是由于在(欲)天界获得禅那，故一切(欲界有情)得生于梵天界。
　　按觉音的说法，世界毁坏时，下界的众生都转生到了上界的梵天界而免遭毁灭的厄运——即便地狱众生也是如此。当没有其它的转生梵天界的理由时，那么转生的原因就在于，流转(samsara)中所有的有情一定在某些时候造了可使之转生欲界善趣的某种必需的业。因此即使是地狱里的众生，也总有潜在的善业会在大灾来临之前成熟，从而使他们转生上界；这就是所谓的“不定时受报之业”(aparapariya-vedaniya-kamma，后后受业)。这些有情先转生到欲界天，在那里修禅定，然后就可转生梵天界。照这种观点，所有的有情在生死流转中的某些时候都曾在对应二禅、三禅或四禅的梵天界居留过；而且，不时地他们还会返回到这些梵天界—二尽管时间可能非常之短。
　　不过，佛教传统里，有些人对觉音的说法并不完全赞同。在对《梵网经》(Brahmajala
　　Sutta)里“世界坏时，众生命终多生光音夫”这句话的注释中，觉音是这样说的：“此中说‘多，(yebhuyyena,for the most part)，以有有情转生更上梵天界，或无色界地故。”然而，护法(Dhammapala)对觉音的注释的疏释中，又补充了如下的内容：
　　此处“或”，字，亦可作“或他方未坏世界”解。若一切恶道有情此时转生色无色界，不应道理；以有恶道有情寿命极久，不能生人间故。
　　护法之所以不同意觉音的说法，原因之一在于，觉音的说法没有考虑到有些有情，如造五无间业(anantariya-kamma)(杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧)者，他们必人地狱，世界坏时可能他们的业报仍未结束。因此护法认为这些有情一定是转生到其它世界的地狱中去。
　　觉音和护法的这两种不同观点在其它的佛教文献也有出现。比如，《俱舍论》第三品中，世亲写道：
　　若是时于地狱中无一众生为余，由此时量世间已坏，由地狱坏故，于此时中，若众生有定业，必应于地狱受报，未尽业引此众生于余世界地狱受报。
　　然而在第八品里，世亲又说“下地有情法尔能起上地静虑，以于此位所有善法由法尔力皆增盛故”。称友(Yasomitra)解释说因为有过去世禅定习气(vasana)存留的缘故，此时众生未经教导即可生起禅那。
　　东南亚还流传有一部写于11或12世纪的关于宇宙论的论书，名为《世间施设论》(lokapannatti)。与《清净道论》类似，这部论说世界坏时，下界有情先转生到欲界，修得二禅后再转生光音天；此论未提到地狱众生会转生到他方世界地狱。更晚出现的《儒王三界论》则与护法和《俱舍论》第三晶的观点相同，认为下界众生可转生他方未坏世界。
　　关于世界坏时下界众生去向的这两种观点，比较而言各有何优缺点呢?护法、《俱舍》第三品、《儒王三界论》的观点——即转生到他方未坏世界的下界——看上去更符合业力法则，因而看起来也是更经过深思熟虑的：不论世界是否坏灭，造杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧这五无间业的有情必受地狱果报。因此，另外一种观点——即所有众生都会转生梵天界——也就更值得我们注意，依笔者所见，更具特殊意义，似乎可称之为“难读文本”(lectio difficilior，文本批判术语，难读的文本较显而易见者，更为重要。——译者)。为何觉音、世亲和《世间施设论》要保留并传承这一明显有问题的说法呢?回答这一问题之前，笔者想先考查一下佛教修行道次第的理论，；因为据笔者所见，通过对道次第理论与宇宙成、坏的理论这二者的比较，可以揭示一些线索，可使我们了解某些印度佛教思想中最为基本的、但从未被明确表述的信念。
　　宇宙论与道次第
　　在《长部》，有一段在《戒品》(silakkhandha-vagga)里多次重复的文字，可以说是对修行道次第的标准描述；这段文字也在《中部》的几部经里出现，只不过有少许变化。这个修道次第可简述如下：在实践善行(sila，戒，good conduct)的基础上，比丘修习禅定；由此舍五盖人初禅，然后是二禅、三禅，再进一步净化定心直至进入并住于四禅，此时称作“舍念清净”(upekkha—sati—parisuddhi)；“彼以纯净心遍满其身”。接下来就是对系列的八种(《长部》)或三种(《中部》)成就的描写，每一种都以这段文字开头：“如是心专注；纯净、无染、离诸烦恼、柔软、堪任、安住不可动摇，彼以其心，倾注于……”换句话说，比丘静心达到四禅后，其心已极其纯净，可以胜任各种任务：得智而知心—身相依；造意生身；得神通(神变（iddhi）或其它的能力，有时亦称“更高的智慧”(abhinna神通)。最终倾注其心证得漏尽智，知苦、苦集、苦灭、苦灭道；然后知其生已尽，不再受后有。
　　本文前边提到的《坚固经》里的故事，完全可以理解为对这个修行道次第的比喻(parable)说法。《坚固经》里的比丘不断地提升其心至更精微的状态，到宇宙更高的层次去寻找宇宙之终极问题的答案；但当他已经到达宇宙的最高处，却找不到满意的答案，只好回来向佛陀求教；佛陀让他改变探索的方向，向“识”去寻找答案。同样地，在道次第的描述中，比丘得禅那后，并未完成修行，而应转其注意力到其它方面，以便最终可知苦、苦集、苦灭以及灭苦之道。
　　正是从这种在宇宙中的旅行与内心的旅行这二者之间紧密的对应关系之中，我们可以发现世界成、坏的几种说法的重要意义。Stanly Tambiah在其研究泰国森林教团传统的著作中，已经注意到了这一点——尽管他的相关文字很简短，而且对二者对应关系的叙述也不够准确。佛教的宇宙论从总体上说，尤其是关于世界毁灭与生成的描述，提供了一个对道次第中禅定阶次诗化的、富于想象的、神话的描述。从道次第的角度来理解世界毁灭与生成的神话，可以让我们更好地理解古代印度佛教思想。而且，从宇宙论的描述中，我们尤其可以了解四禅的意义：对道次第的理论描述和对世界毁灭的神话叙述，这二者的交汇点就是第四禅。
　　《俱舍论》中已经明确指出，可以把世界毁灭的描述理解成禅定修行的过程。下边这段文字说明了世界坏时，火、水、风这三灾是如何毁灭诸禅天的：
　　初静虑寻伺为内灾，能烧恼心，等外火灾故。第二静虑喜受为内灾，与轻安俱，润身如水故。遍身粗重由此皆除故……第三静虑出入息[为内灾]，息亦是风，等外风灾故。若入此静虑，有如是内(adhyatmika)灾，生此静虑时，遭是外(bahya)灾坏。
　　禅修者进入四禅，其心此时安定不受干扰、无诸烦恼。正如四禅天永不会受火、水、风这三灾的毁坏，住于四禅的心不会受粗重的五欲干扰，也不受初、二、三禅中才有微细的精神活动的干扰。另外，从宇宙论的角度来看，世界成、坏的循环运动中，有情会周期性地返回梵天界，那么修定比丘人四禅，其实是返回到久远以前曾经历过的心理状态。这与柏拉图的理论颇有类似——得禅那者回忆起遗忘已久的东西。回到四禅就是回归到一个基本的、基础的状态——稳定、不受干扰；是宇宙的状态，同时也是心的状态。
　　不过，当我们说到四禅天界永远存在的时候，千万不要忘记佛教思想中“无常”这一原则。四禅天界并无任何神秘的独立存在性；说它永远存在，只不过是因为永远有众生存在于此地中；处于此地的众生在不断地变化，没有有情会永远住于此处。因而四禅天并不是宇宙的某种永恒的基础层次(substrate)；它只不过是一个永远有众生“住在那儿”的地方，或者说，永远会有众生以第四禅的形式存在。因而光音天(abhassara)和广果天(vehapphala)界作为存在的模式或方式，(modes or ways of being)的含义就要比场所(place)的含义更多些田。因此，当我们说世界会周期性地毁坏收缩至广果天，其实也就相当于说每隔一段时期，众生就会返回到这种存在方式。正是在此意义上，我们可以说四禅天诸地是基本的、基础的，甚至可以说是原初的(primordial)。由此可知四禅是一个关键所在，由此出发可获得四无色定，得神通，以及证得解脱道智。由此也可理解，为何佛陀人般涅槃(parinibbana)时，其心最后的活动状态即是四禅。
　　现在我想可以回到先前提出的问题：为何觉音他们在描述世界坏灭的过程之时，要保留一个明显有问题的说法呢?觉音所传的这个观点，无疑是他从僧伽罗注疏继承下来的。这个观点看起来是在强调，所有轮回中的众生都有可使之转生欲界的善业，以此为基础可再转生四禅天；所有轮回中的众生都曾经经历过四禅天，而四禅是最接近悟道解脱的。换句话说，一切有情都有觉悟的可能性，并且在某些情况下也曾经经历过某些方面很“接近”开悟的心理状态。
　　大乘佛学思想
　　对于任何一个熟悉大乘佛学的人来说，“所有有情都有觉悟的可能性”这个说法定有似曾相识之感。笔者在此想讨论前文所述的佛教宇宙论思想与大乘经典中的某些思想的一些相似之处。觉音关于世界毁坏时有情的去处的说法，与我们所熟知的大乘如来藏(thatagatagarbha)思想在某些方面颇有类似。如来藏“在每个有情之中，使觉悟的发生成为可能”。笔者以为，尽管表达方式不同，但阿毗达磨的宇宙论传统中确实包含有如来藏思想的某些成分。在尼柯耶和阿毗达磨对修行道次第的解释中，过去世修习禅定的“习气”，或者所造“不定时受报”之善业，都可使有情获得四禅；这在某些方面与大乘思想中的“如来藏”非常相似：它们都可以促进和影响有情的觉悟。此处笔者并非是说，觉音赞同如来藏思想，或者如来藏思想影响了他，亦或他影响了如来藏思想的形成。觉音关于世界毁坏的说法和大乘如来藏思想或许是以不同的方式表达了一个共同的佛教思想主题。虽然我们不能说觉音关于世界成、坏的思想在所有的方面都等同于如来藏理论，但在某些方面，二者是有共同之处的。
　　另一个值得注意的方面，是尼柯耶、阿毗达磨和大乘佛教对“净居天”(suddhavasa／suddhavasa)的解释。佛教瑜伽修行者得四禅后，其心已远离欲界，远离常人的思想、观念，好象是返回到一个清净、原初的状态。在这种心理状态下，他才可以更加清楚地观察这个世界，看到它的本来面目；更有甚者，在某种有限的程度上，通过修习某些神通(比如造意生身等)，他可以造出一个不同的世界。大乘佛教继承并发展了这种思维方式。在大乘思想中，菩萨是在四禅天成佛和创造他们的“佛土”和“净土”的。
　　在小乘文献中，五净居天是得“不还果”(anagamin，阿那含)者居住的地方；他们都已接近觉悟，此生是他们最后一生，今生必得阿罗汉果。有意思的是，按后来某些大乘的说法，色究竟天(akani stha)——净居天的最高层，也是四禅天的最高层——不是阿那含，而是十地菩萨住在那里，他们即将成为三藐三佛陀(samyaksambuddhaa)。得佛果后，他们派出许多“化身”(nirmana-kaya)到下界度化有情。寂护(S antarak sita)在《摄真实论》(Tattvasngraha)里这样解释：
　　3549．诸佛无生死，以离五趣故，不在流转中；众生之所见，唯是佛化身。
　　3550．已离不净居，诸佛得菩提，于尼吒天(akanistha)城；此间现正觉，唯是佛化身。
　　莲花戒(KamalsS ila)的注释如下：
　　流转(samsara)有五趣：地狱、饿鬼、畜牲、天、人；诸佛已出离此五趣，故无生死。若如此，何有生于净饭王家等事?所见唯是化身故。引经为证，故有“于尼吒天城……”等说。有天名色究竟天(akani stha)；其间某处名为“净居”，唯清净圣者可居故。彼最高．处名为摩醯首罗天宫，唯十地一生补处菩萨生于彼处；此世界为其所辖，故现化身于此世间。此为阿含(agama)说。
　　可以看到，四禅天的一个层次再一次地被认为有某种基本的、原初的含义——诸佛以此为基地创造出化身。
　　对于诸佛在色究竟天得菩提这一说法，在多大范围内被接受，以及其含义到底如何解释，我们无法完全搞清楚；古代关于菩萨本生事迹有许多不一致的说法。寂护所根据的阿含(agama)到底是哪一部经典我们现在还无法确定。不过在《楞伽经》(La nkavatara
　　Sutra)(Sagathaka vv．38—40，772—74)中有类似说法，有情于“色界之色究竟天”的净居处成佛，其化身在此世间示现成正觉：
　　772．我姓迦旃延，净居天中出；为众生说法，令入涅槃城。
　　773．此是古轨辙；我及诸如来，于三千经中，广说涅槃法。
　　774．欲界及无色，不于彼成佛；色界究竟天，离欲得菩提。
　　从字面意思来看，这里是说十地菩萨在色究竟天成佛；之后其“化身”从兜率天下生，行诸佛之所行。换句话说，乔达摩·悉达多从人胎下生起，其实只是一位早已得成菩提的佛陀的化身。不过，这一说法与《般若经》(prajnaparamita)与《十地经》(Da sabhumika)有关菩提道最后阶段的说法并不完全相符。
　　在《二万五千颂般若》(Pancavim satisahasrika—Prajnaparamita)中，并未提到色究竟天。人胎、下生、菩提树下成正觉的是九地菩萨√成如来时到达十地。
　　《十地经》也没有提到色究竟天与菩萨地的联系，但此经有说十地菩萨“多作摩醯首罗(mahe svara)天王(deva-raja)”。有许多段落(前引《摄真实论》一定是以这些经文为根据)都认定“摩醯首罗”是净居天王。但在《十地经》里，反而是十地菩萨(《般若经》里是九地)在一世界里示现如来之所行——下生兜率以至入般涅槃。行这些事时，他依然只是一位菩萨，并未成佛。
　　还有：
　　于一毛孔，示现一切佛境界庄严之事；或随心念，于一念间，示现不可说世界微尘数身……或随心念，于一念间，普遍十方，示成正觉、乃至涅槃……而于身中，有无量诸佛，及佛国土、庄严之事。
　　若这是十地菩萨所行之事，那佛陀做什么呢?我们暂且撇开《十地经》中诗意的想像，十地菩萨和佛之间几乎是完全一样的一我们无法想像佛陀在这些活动之外到底还能做什么。在十地菩萨不断地行佛之所行这一过程中，在种意义上他们确实是成了佛的。
　　此处我想有必要参考一下后期的印一藏传统对此的说法。克主杰(mKhas grub rje)的《续部总建立论》(rGyud sde spyii rnam par gzhag pa rgyas par brjod)是十五世纪早期格鲁派的一部著作，此书第一晶讨论了声闻乘与大乘(包括“波罗蜜多”乘和“真言乘”)对菩萨成就“现等觉”(abisambuddha)的最后阶段都是如何解释的。让我们略过声闻与波罗蜜多乘，直接看看按照真言乘克主杰是怎么说的。他认为按大乘说法，成现等觉是在色究竟天，这是不言自明的(axiomatic)。但具体情形是怎样呢?克主杰根据八到十世纪多位印度论师的说法，详细介绍了瑜伽和无上瑜伽怛特罗对此的说法。此处我想只需看一下他所引用的释迦友(Sakyamitra)和佛密(Buddhaguhya)对瑜伽怛特罗的解释就足以说明问题了。按他们的说法，乔达摩·悉达多出生之时已经是十地菩萨，六年苦行之后，得证四禅之“不动三昧”(aninjyo-nama-samadhi)：
　　此时十方诸佛咸来集会，弹指令出三昧，对其说言：“汝唯以此三昧，不能得成三藐三佛陀。”菩萨问言：“如此我当如何行?”诸佛引至色究竟天。悉达多菩萨异熟身(vipaka-kaya)仍坐尼连禅河边，而其意生身(manomaya-kaya)升至色究竟天。
　　十方诸佛为菩萨授宝衣灌顶(vastra-abhi seka)及宝冠灌顶(muku ta-abhi seka)已，嘱其入甚深五现等觉(abhisambodhi)观。观五现等觉已，得成法身(sambhoga—kaya)大毗卢遮那(Mahavairocana)三藐三佛陀。
　　按此处的说法，乔达摩是菩萨，其最后生为人身，他在得四禅的基础上而开悟——与《二万五千般若》和《十地经》相比，这里的说法与尼柯耶更为接近；《中部》的《怖骇经》(Bhayabherava-sutta)里就描述菩萨得四禅，以此为基础得三种智，最后以漏尽智得解脱。
　　统观前面所列举的这些有关菩萨证佛果的过程的材料，我们可以总结出两大说法：一个说法是，菩萨在其世间的最后生里转生色究竟天，在那里最终证得佛果；之后其化身示现下生、出家、苦行、禅定、成佛等相。第二个说法，菩萨的最后生为人身，在菩提树下，于禅定中，以意生身升色究竟天，在那里成佛；而他的“真身”——人身，仍旧坐在菩提树下。不过，当我们以这种方式直截了当地把这两大观点表达出来之时，其实已经破坏了本文所考察的、深植于这些宇宙论材料之中的那种模棱两可的模糊性。佛的真身在哪里?在色究竟天?还是在菩提树下?怎样才能到色究竟天去?穿越空间的旅行?还是通过心的旅行?需强调的是，笔者提出这些问题，是针对古代的文本，并非要寻求佛教现代传统如何理解古代的宇宙论，如何使之与现代科学的“发现”相符合。笔者要说明的是，这些问题的表达方式，表现了一种特定的形而上学(metaphysics)和存在论(ontology)，而在印度佛教传统中恰恰是没有这种形而上学和存在论的。
　　在本文里，笔者试图说明，在佛教思想中，心理学和宇宙论之间如何互相对应——这一观点Peter Masefield通过参照奥义书的“对我”(adhyatmam)和“对天”(adhidaivatam)，已经试图表明在尼柯耶中存在这种对应关系。笔者以为，在阿毗达磨里，从心理角度(各种层次的心)转向宇宙的角度(世界的各层次)可以看成时间尺度的转换。本文并非提出一项新的发现，只不过是希望能让我们更清晰地认识到印度佛教思想中最基本的某种东西，也即宇宙与心理之间、外在客观世界与内在主观世界之间的模棱两可的对应关系。要想理解佛教的心理论和宇宙论，关键就是要认识到二者之间的这种等同关系。
　　最后笔者想概括地谈一谈有关印度佛教的形而上学和存在论的不成熟的想法。此处并非是说所有印度佛教传统都有一个共同的、明白确定的形而上学和存在论；我想说明的是，印度佛教总体上有一种潜在的倾向性，倾向于把实在(reality)定位于心及心的活动之中，而不是定位于心以外的某种东西。我们现代人提出的那些问题，往往是基于“心外有法”这一前提的；而值得注意的是，佛教传统本身从来没有提出这些问题。相反地，宇宙与心理之间这种模棱两可的关系被看成理所当然的、再正常不过的事——一个有情真的存在(being)于色究竟天和他正在体验(experiencing)色究竟天，这二者之间有什么区别呢?
　　换句话说，所有的印度佛教思想都或多或少有一些“唯心”(idealist)的倾向。由此也就可以理解，为什么宣扬唯心存在论(idealist ontology)的瑜伽行派(Yogacara)是印度佛教里最重要的、影响力最大的派别之一。在瑜伽行派看来，事物拥有的唯一终极实在性是纯粹心理意义上的。瑜伽行派本质上是继承了阿毗达磨思维方式的一个学派；它以系统的、哲学的方式明白表达出了所有佛教传统都具有的这种倾向性。上座部阿毗达磨则避开外部世界和物质世界的终极存在状况；他们从未明白地提出这一问题。但对于上座部阿毗达磨——据我所知，有部阿毗达磨也是如此——每一有情所居住与体验的那个物质世界，都是他过去身、语、意业的结果；不论外部世界和物质世界的终极存在状况如何，有情所体验的身体感觉都是精神构造出来的，因为每一感觉都是过去业的结果。用阿毗达磨的术语来说，我们对物质世界的基本体验只由十种欲界异熟(vipaka)心组成，这十种心又是欲界十二种不善心和八种善心的结果：我们过去的思想造成了我们当下生活于其中并体验着的世界；我们当下的思想又将造成我们将来要生活于其中的世界。或者，正如尽人皆知的《法句经》第一、二偈所说：“心为法本，心尊心使”(manopubbamgama dhamma manosettha manomaya)。确切地说，在终极意义上，我们每一个有情所经验的那个世界，都是我们个体和群体的思想所创造出来的——这一点是所有印度佛教派别都一致同意的。佛教思想中宇宙论与心理论的对应关系，其实只不过是对这一基本事实的反映，而这一点即是阿毗达磨所认为的存在的本性(nature of existence)。
　　印度学研究者都熟悉，《奥义书》把《吠陀》的奉献仪式给内化(interiorization)为身心内在的活动；学习印度教和佛教密宗的人都认为，瑜伽修行者的身体是小宇宙(microcosm)，外部世界则是大宇宙(macrocosm)，这二者之间的对应关系被当成理所当然的(u。但是，存在于早期佛教和阿毗达磨思想中的、与这种思想类似的思维方式或模式，在现有的学术研究中却很少被注意到。这些传统的相似之处在于，它们都有一种总体上的倾向性，把内在的世界与外部世界等同起来，并且原则上把心与心理——即世界被体验的方式——置于优先的地位。正是在这一思想背景之下，我们才能完全认识和理解这种把宇宙论与心理论等同起来的观念；这一观念在早期佛教思想中就已经存在，并在后来的阿毗达磨体系中得到了发展。最后，我想最好以佛陀的话来结束本文：
　　此世界边际……可以远游行得知、得见或得至——我不作是说……我亦不说，未得世界边际者能得苦边际。今但于此一寻之身，有想、有意，我说世界、世界集、世界灭、世界灭道迹。