《维摩诘经》不二法门思想及其对《坛经》思想的影响（四） 释 静 岩
　　第二节 自性弥陀 心净土净
　　在《坛经·三四、三五》中，慧能很明确地阁明无论定此岸或彼岸，若证得净心，就能达到真正解脱的境界。“净心”是指“直心”，也叫“平等直心”，即人的自性。慧能在这里，首先根据达摩与梁武帝之间的问答内容，i张功德的产生不是“造寺布施供养”等外在行为，而是“念念德行，平等直心”的内在观照。其次，按照《维摩诘经》的“心净土净”思想，阐明了“自性弥陀”思想。慧能说：
　　使君礼拜，又问：“弟子见僧俗常念阿弥陀佛，愿往生西方，愿和尚说得生彼否?望为破疑。”大师言：“使君听慧能与说，世尊在舍卫国，说西方引化，经文分明，去此不这。只为下根说遥，说近只缘上智人有雨种，法无不一，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言：“随其心净则佛土净”。”
　　《维摩诘经》认为，菩萨为度众生取佛土，所以成就众生则有佛土。佛土清净是由于菩萨自心清净。自心清净令一切众生自心清净，所以说法清净。说法清净自然智慧清净，所以说法净则智慧净。智慧为用，其心为体，所以智慧净则心净。心净，一切生万法，国土就是一心，所以心净则一切功德清净。这就归结到菩萨欲净佛土当净其心。其心净者，则国土净，所以这是“心净土净”。《维摩诘经》又认为，心不平等，所以见土有高下。如果心平，就开佛智慧。迫就说明如果有人要解脱，先使自己心成为很干净的状态是必要条件。这里说的干净不意味著垢对净的干净，而足指无分别的直心本净。慧能还进一步说：
　　心但无不净，西方去比不遥：心起不净之心，念佛往生难到。除十恶即行十菩，无八邪即过八千，但行直心，到扣弹指。使君但行十菩，何须更愿往生?不断十恶之心何佛即来迎请?若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路远，如何得达?
　　慧能认为，下根之人，志气低劣。因此，佛陀为了下根之人设置方便之门，这就是他方极乐世界。如果心不净，其实就不能达到彼岸佛土。所以慧能说， “迷人念佛生彼”，终不能成；“悟者自净其心”，到如弹指。慧能从“心净”说法来统一了彼岸和此岸的界限，否定了现实的人间世界和死后的极乐世界之相对主义观点，提出了气自性弥陀乙的不二思想。最后， “迷”和“悟”说法来宣扬当处现实成佛的“自性是佛”思想。慧能说：
　　佛是自性作，莫向身外求，自性迭佛即众生，自性悟众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。
　　慧能认为，能会做慈悲的人，称为他是观音菩萨。因为大乘佛教推崇的菩萨都是指一种精神修养的程度或者普度众生的实践品德的象征。即文殊是智慧，普贤是万行，观音是慈悲，地藏是愿力等等。这都是为了众生，大乘佛教设置的入万四千解脱法门之各种方便。观音即称观世音菩萨，势至总称为大势至菩萨，他们是阿弥陀佛的左右补处，弥陀、观音、势至是西方极乐世界的三圣。弥勒菩萨是释迦牟尼的接班人，因而被称为未来佛，俗称弥勒佛。他们建立的佛土，都是众生心目中的未来国土。慧能在这里强调的意思是，这种佛土不是绝对的世界，而且“佛”也不是绝对实存的东西， “佛” 一迷就是众生，“众生”一悟即是佛，佛只是众生之相对说法而已。再说，在人心中，也同时存在著佛和众生，人迷惑时，这个人叫做正在苦恼的众生；人觉悟时，这个人叫做正在安然的佛。众生和佛的差别，不是地方来判断，就是从当心之境界来判断。所以慧能说：
　　在寺不修，如西方心恶主人，在家若修行，如东方人修善，但愿自家修清净，即是西方。
　　在《坛经》中可看出慧能思想是，净土和污上、众生和佛这样的相对观念，都是从自己“本心”中产生出来的，这个“本心”不能离开现实环境而存在，于是事物的垢净也在于“自心”中，如果自心清净，这就是成佛。但是，有人想要清净，然而做不到的原因是，因为自心是本来清净的，再要清净这样的心就是烦恼而已。所以，慧能很明确地说：
　　不见自性本净，起心看净，却生净妄。
　　世人性本自净，万法在自性。
　　慧能认为，佛是从自己心中作出来的，如果没有自己的本性，也就没有要解脱的佛性，佛性即是人性，人性即是佛性，因此，不要从外边追求觉悟。
　　为了宣扬在现实中成佛、在自心中成佛思想，在《坛经》中，慧能传授了四个方面的“无相法门” 。即“无相自归依三身佛”、“无相发四弘大愿”、“无相忏悔”、“无相自归依”。首先，慧能阐明自己的“无相自归依三身佛”思想。三身佛是指化身、报身、法身。佛教传统说法来讲：化身是为了普度众生而显现出来佛身：报身足长时间修行万行而成就的佛身，也可以说，具三十二相的庄严佛身：法身是本来清净的佛身。慧能对“三身佛”的看法不同。慧能认为“人性本清净”是法身，“自性变化”是化身，自性“念善”是报身。因此，慧能说：
　　从法身思量，即是化身。念念善即是报身。自悟自修，即名归依也。
　　其次，慧能传授“无相自归依三宝戒”说：
　　归依觉雨足尊，归依正离欲尊，归依净众中尊。
　　慧能解释说：
　　佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心归依觉，邪述不生。少欲知足，离财离色，名雨足尊。自心归正，念念无邪故，即无爱著，以无爱著，名离欲尊。自心归净， 一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染著，名众中尊。
　　三宝是指佛、法、僧，即气佛”指佛教创始人释迦牟尼，也泛指一切佛。 “法”为佛所说之法，即佛教毅义和经典。 “僧”指“僧伽”，即佛教僧团，后亦泛指继承、宣扬佛教教义的僧众。这是佛教存在的最基本的基础条件。佛教一般认为，僧众、信众都是依靠佛法或者归依佛陀信仰、修行，再说，如果不依靠佛陀（佛）的说法（法），那就不算佛门弟子，就是外道。众生依靠佛、法，佛、法引导众生，在信仰和修行上，这两者（或者三者）是分不开的关系。后来，有的人把佛、法绝对化，进一步把佛神格化出来，到慧能时代已经不少人把念佛、诵经方法来修行。慧能在《坛经》里指出的不是反对这些修行方法，就是批评自己和佛、法对立起来，即自己是完全依靠佛的凡夫；佛是创出真理（法）的绝对圣人。再说，他们都忘了佛教最根本的精神：一切平等、自性是佛。所以，慧能特别强调心中求佛，即回复自己的佛（觉） 、自己的法（正） 、自己的僧（净） 。慧能认为，这三者不是外在的，就是在人人自心之中。慧能最后按照佛经，证明他的“无相”法门观点：
　　经中只即言自归依佛，不言归依他佛。
　　在慧能看来，“佛”不在遥远的彼岸世界，而在于个人的心中。 气自心”不觉悟，即使是整天念经、拜佛、坐禅、营造佛寺，也不过是凡夫而已。慧能把成佛的途径，全部转移到对自己“本性乙的觉悟上来，提倡内求于心。总之，慧能把《维摩诘经》 “随其心净则佛土净”的“心净土净”理论的基础上，宣扬了自性是佛、自性弥陀思相》。
　　第三节 不离世间觉 世出世不二
　　慧能宣扬的“不二”思想最突出的表现之一是把《维摩诘经》的“世间与出世间不二”思想，进一步发展为“僧、俗不二” 。 《维摩诘经》的核心思想是“不二法门”。所谓“不二” ，就是取消对立，从性空上泯灭一切差别。此经根据不二精神，提出“心净则国土净”和“即烦恼是菩提”的说法，并在此基础上，宣扬了现实净土思想，即“不舍道法而现凡夫事” ， “不断烦恼而入涅槃”的“世间与出世间不二”解脱法门。
　　在《维摩诘经·入不二法门品》里，提到关于“世间与出世间不二”的思想：
　　世间出世间为二，世间性空即是出世间，于其中不入不出，不溢不散，是为入不二法门。
　　佛教认为，世间为三界、生死，出世间为四圣、涅槃，这是二法，是分别所生的。但是明白到世间性空，也很明白一切法相都是空的，这就是出世间的境界。这称为出俗入真，即出俗谛入真谛。这也可以说，世间空，就是出世间：出世间有，就是世间。如果执著于世间有，取有相；执著于出世间空，取空相，这都是数论。反过来讲，世间无性，就是出世间；出世间随缘，就是世间。这就说明世间与出世间不是两个东西，就像一物的两面，是互相分不开的，没有离开世间而独立存在的出世间，也没有离开出世间而独立存在的世间。由此而言，世间与出世间实际上是没有差别的，进一步生死与涅槃也是没有差别的。生死即是涅槃，涅槃即是生死；世间即是出世间，出世间即是世间。因此，鸠摩罗什说：“无入生死，故无出世间也”。 《维摩诘经》还进一步阐明气生死与涅槃不二”思想：
　　生死涅槃为二，若见生死性则无生死，无缚妩解，不生不灭，如是解者，是为入不二法门。
　　这认为，如果见生死性的话，就没有生死了。什么是生死性呢?生死因缘现，因缘现是法相。因缘所生法皆是空的：翌是其性。从俗谛会入真谛，叫见生死性。生死因缘生无性，就是涅槃：涅槃随缘假现，就是生死。所以说，若见生死性则没有生死。这也可以说，生死即涅槃，烦恼即菩提。
　　小乘声闻与大乘菩萨，同样修“空观”，然而却大异其趣。小乘人只证得“我空” ，而气厌怖生死、欣乐涅槃”；大乘行者，不仅证得“我空”，还证得“法空”，所以能“不厌生死、不乐涅槃” 。大乘禅不仅认为生死和涅槃不二，还认为动静不二。大乘禅观的特点，不偏重于静坐，而在于活泼的修定，不论行住坐卧，或是语默动静，无不可修行入定。这就是维摩诘批评舍利弗在林中宴坐（静坐）之所以，因为在维摩诘心中的禅观是：
　　不起灭定而现诸威仪，是为宴坐：不舍道法而现凡失事，是为宴坐：心不住内亦不在外，是为宴坐：于诸见不动而修行三十七品，是为宴坐：不断烦恼而入涅槃，是为宴坐：
　　这样维摩诘实际上已经初步提出了僧俗不二的道理。慧能则把它进一步发展。慧能把大乘佛教讲的“一切皆空”，归之为心中一切相空，把空观引向内心的世界，在此基础上提出“自性真空乙说。慧能的所谓佛在心中，不是说佛性作为一种实体存在心中，而是说“自性真空”。这也是《维摩诘经》说的“空亦空”的道理。 “佛性”之清净中，没有修行而成的“佛果”，也没有业障缠绕的“众生报” 。 “烦恼”就是“菩提”， “世间”就是“出世间” 。有人达到这样的“不二法门”境界，就可以称他是变“众生”而为“佛” ，也可以说，他是即“佛”的“众生” 。这种世间即出世间、生死即涅槃、烦恼即菩提等不二法门思想的基础上，维摩诘还进一步提出了“发阿褥多罗三藐三菩提心是即出家”的观点：
　　汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即具足。
　　关于出家的问题，智顗认为，出家义有四句：一者形心俱不出家：二者形出家心不出家；三者形不出家心出家，即是观行出家也；四者形心俱出家。净名劝他们的是观行出家法。吉藏比较简单明了的说明出家之义。他认为，出家有两种，即出形家之义和出心家之义。他又认为，家有二种：一者形家，谓父母妻子；二者心家，即是烦恼。诸长者予，无出形家之义，有出心家之义。而罗喉罗虽叹出形家，于事无益，若说出心家，则便有利。维摩诘破著心故，赞无为法。吉藏解释气出心家”说：“彰其形虽系于二亲，而心超于三界，则是出于心家。既出心家，则身口无众恶，便是具足戒也。” 因此，吉藏明确地闽明出家之义：
　　真出家者，正观中道虚空佛性，得真无为，能出凡夫二十五有家。及出一切声闻通教菩萨家，即是出真俗二谛家，出生死涅槃家，故名出家也。
　　继承这些思想，慧能也很明确地阐明在修行解脱上没有“出家、在家”的区别。在《坛经·三六》中，慧能说：
　　若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，扣西方心恶主人：在家若修拧，如东方人修菩。但愿自家修清净，即是西方。
　　慧能又认为，要向心中求佛，不要执著于向出世间求佛，不要执著于向外求归依·慧能很强调“破除执著于形象”而“顿悟一切皆空的真理” 。慧能不重视佛教传统的戒律，而特别重视大乘菩萨精神的“无相戒”。可以说，“无相戒”是慧能的佛教戒律。在《坛经·一》中记载：
　　慧能大师，于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗密法，授无相戒。其时座下僧尼道俗一万余人，韶州剌史韦琚，及诸官寮三十余人，儒士三十余人，同请大师说摩诃般若渡罗审法。
　　这里他给听众传授“无相戒”和讲解气摩诃般若波罗蜜法”。不管是出家僧人还是在家居士，也不管是否佛教徒，都能受这“无相戒”。这说明“无相戒”已经超越了佛教宗教仪式的一般形式。而且，慧能的戒法已经超越了“僧、俗”等相对观念在形式士的“是非分别”。他把《维摩诘经》的“世间与出世间不二”思想继承并加以发展，得出了“僧、俗”不二的看法，也就是说不要执著于僧俗差别，不要执著于一定向出世间去求解脱，不要执著于在出世间中成佛。为“不失本宗”而宣扬“三十六对”不二法门时，慧能还进一步提倡“僧、俗”不二思想。
　　总的来说， 《坛经》是先主张要证得常清净的“佛性”，然后提出“无住为本”说来规明“佛性”不是绝对的、永恒不灭的实体，“佛性”就是对“念”之“体”的相对说法。最后，慧能宣扬人的心性本来清净，在此气本性清净”状态下，没有“众生”与“佛”、“僧”与“俗”、 “烦恼”与“菩提”等差别相，这就是无所分别而平等一如的“不二法门”境界。此思想在一定程度上反映了大乘佛教的世俗化现象，同时打破了出家和在家的界限。慧能的这种法门对中国佛教有著相当深刻的影响，使中国佛毅具有浓郁的居士化佛教特征。
　　第四节 三十六对法 三十一对不二
　　慧能为了“不失本宗”，提出“三科”和“三十六对”思想，这是禅师对引导学人觉悟的一种指导法门。慧能是从不二思想角度来解释“五荫”、“十二入”、“十八界” “三科”思想的。在《坛经·四五》里，他说：
　　自性含万法，名为含藏识，思量即转识，生六识，出六门，见六尘，是三六十八。由自性邪，起十（邪，若自性正，起十八正。若恶用即众生，善用即佛。用由何等，由自性。
　　慧能阐述运用“三十六对”的方法，解释说：
　　动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离于性相，若有人间法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。
　　慧能防止人们执著于“有、无”、 “是、非”等两边，因此指出得到“不二法门”解脱境界的道路。慧能将“三十六对”具体分为三类：一、关于外境无情，有五个对法；二、关于语言法相方面有十二个对法；三、关于自性起用方面有十九个对法。笔者认为，修行人在修行过程中，逢到的困难、迷路，和障碍之中，最容易逢到而最难突破的是执著于外境或执著于法相、或执著于我相等的障碍，有的时候自己也不知道这种执著的病痛。因此，慧能把执著现象分为这三个方面，而让弟子们作为接人的“活句法门” ，这是慧能对《维摩诘经》 “不二法门”思想的继承和进一步发展，后来成为禅宗修行和说法的指南。
　　慧能“三十六对”的三个方面的具体内容是：
　　一、如果有人执著于外境（即外物），用“外境无情”的对法来解缚，他在这里提到五个对，即是：
　　“天与地对，曰与月对，暗与明对，阴与阳对，水与火对”
　　二、如果有人执著于哲理、道德等法相，用“语言法相”的对法来解缚，慧能在这里提到十二个对，即是：
　　有为无为对、有色无色对、有相无相对、有漏无漏对、色与空对、动与静对、清与浊对、凡与圣对、僧与俗对、老与少对、大与小对、长与短对、高与下对。
　　三、如果有人执著于心理作用方面，用“自性起用”的对法来解缚，他在这里提到十九个对，即是：
　　邪与正对、痴与慧对、愚与智对、乱与定对、戒与非对、直与曲对、实与虚对、崄与平对、烦恼与菩提对、慈与害对、喜与嗔对、舍与悭对、进与退对、生与灭对、常与无常对、法身与色身对、化身与报身对、体与用对、性与相对、有惰与无亲对。
　　《维摩诘经》的入不二法门品分为三：一是维摩诘让众人说，—一是众人请文殊说，三是文殊请净名说，这些人都阐明不二之道理。其中，前者三十一位菩萨各说每一对不二法门，一共有三十一对不二之门。关于这三者之别，吉藏认为，首先，诸菩萨（三十一位菩萨），俱泯于二，说明不二之理，但未辨不二之理无言。其次：天殊阐明不二之理无言，而犹言于不二。最后，净名默显不二之理无言，而能无言于不二。此是表示从浅至深，有三门之阶级；而所论不二之理，更无浅深之差别。本品可分为三：第一，诸菩萨分别说三十一对名相归于不二之“不二法门” 。
　　生、灭，我、我所，受、不受，垢、净，动、念， 一相、无相，菩萨心、声闻心，菩、不善，罪、福，有漏、无漏，有为、无为，世间、出世间，生死、涅槃，尽、不尽，我、无我，明、无明，色、色空，四种异、空种异，眼、色，布施、回向一切智，空、无相、无作，佛、法、众，身、身灭，身、口、意善，富行、罪行、不动行，从我起二，有所得相，暗、明，乐涅槃、不乐在世间，正道、邪道，实、不实。
　　在《维摩诘所说经注·入不二法门品》里，鸠摩罗什解释不二法门之义说：
　　有无选用，佛法之常，前品说有，故次说空门。复次，从始会以来，唯二人相对，余皆默然。今欲各显其德，故问令尽说。亦云情感不同，发悟有因，令各说悟，广释众迷。夫胜会明宗，必以令终为美，今法坐将敖，欲究其深致，广说不二，乃尽其妙也。……万法之生，必从缘起，缘起生法，多少不同。极其少者，要从二缘，若有一缘生，未之闻也。然则有之缘起，极于二法，二法既废，则入于玄境，亦云二法门摄一切法门。
　　在这里，鸠摩罗什首先说明本品讲的是“空门” 。因为佛教之常习，“有”、 “无”并用，前品已说“有门”，故此品宣扬“空门” 。其次，解释说出不同不二法门之原因。因为有各种各样的烦恼迷惑，所以需要对其相应的解脱法门。然后，说明本品是在本经之最核心部分。最后，阐明不二法门是指一切法门之上。鸠摩罗什认为，万法都是从缘起而生，这种缘起之变化，多少不同，最少也是从二缘开始的。如果只有一缘，这是不能变化。因为一切法生都是相对而生，没有相对分别之法，就没有生灭缘起。所以二法既废，则入于玄境，这就叫做“不二法门” 。第二，文殊提倡“无言无说”的不二之门：
　　于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是真入不二法门。
　　这意思是，诸法空相，无言无说。因为诸法实相无相。实相无相离三种相，即离语言相、文字相、心缘相。那是法性，所以无言无说，无可表示，也没有能识。第三，文殊请维摩诘讲不二法门之道理，则维摩诘默言无说。
　　文殊师利间维摩诘：“我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门。”时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：“善哉菩哉!乃至无有文字语言，是真入不二法门。”
　　吉藏把维摩诘“默然无言”的境界说称为“二不二为世谛，非二非不二为真谛”之境。他还把“三十一对不二”解释说，三十一菩萨以生灭为二，成灭为不二；从生灭二，入不生灭不二。又认为，有为世谛，无为真谛的境界。这都是从拿出世间的相对概念来，进入到出世的不二之法。慧能在《坛经》里阐明的三十六对法，基本上采用了《维摩诘经》的这种解释方法。 《坛经》的三十六对法与《维摩诘经》的三十一对不二不同之处：三十一对不二法门都是俗、真二相的普遍性来，说明各种不同的不二境界，就吉藏说的“众生迷病不同，即悟差别，故须多种，设多种药治病差故也”那样；慧能不仅继承《维摩诘经》的这种做法和不二精神，还进一步分析了“外境无情”、“语言法相”、气自性起用”等三个方面“因病下药”之法，而且在内容上补充了与印度不同文化习惯上需要的概念辞汇。
　　慧能从本性即空思想上，进一步说明三十六对法：
　　解用通一切经，出入即离雨边。……如何自性起用三十六对?共人言语，出外于相离相，入内于空离空。著空即惟长无明，箸相即惟长邪见。……谤法，直言不用文字。既云不用文字，人不合言语，言语即是文字，自性上说空正语言，本性不空迷自感，语言除故
　　暗不自暗，以明故暗：明不自明，以暗故明。以明变暗，以暗现明，来去相因。
　　这些说法的意思是，佛教一切经论，说到最终都可以归结为：列出众生所执的妄相，并破除这些妄相。而所有的妄相最终又都可归结为很多对二分对立的相，大致说来，即慧能所列的三十六对法。而破除这些妄相，就又可归结为破除这些二分的对立，即归结为不二。因此，慧能讲三十六对法以及破除三十六对法，就是讲禅宗的根本法门是破除二，归于不二。而不二又无所破，这就已是气言语道断，心行处灭”的领域，只可实证了。这就大同于《维摩诘经》之不二法门。
　　结论
　　从历史上看，中国禅宗的发展也是与当时执政身份的士大夫密切关联著，他们往往以在家的居士身份，交往禅师们。因此，中国的居士佛教就相当发达，山林佛教也因之带有强烈的居士化佛教精神。中国佛教这种浓厚的居士佛教精神来自何处?最大的来源之一，可能是来自《维摩诘经》的主人翁气维摩诘”大居士。
　　从哲学思想的角度看， 《全刚经》和《维摩诘经》都是宣扬“般若性空”的“中道不二之门”，但从实践精神的角度看，这两部经典有所不同。 《金刚经》著重于精神方面的解脱，而《维摩诘经》著重于阐明一种从自己生命存在的当处开始，不离开现实生活的修行解脱法门。慧能继承而发展的i要是《维摩诘经》的这种精神，后来道一禅宗一派主倡的气平常心是道”等概念（在日常生活当中解脱的精神）是与此一脉相承的。慧能《坛经》的本性清净、自性弥陀、不离世间觉、三十六对法等思想，都主要来自《维摩诘经》 。而且，这四种精神的核心——不二法门精神，以及居士佛教精神，都与《维摩诘经》相一致。怪不得，慧能在《坛经》中引用最多的是《维摩诘经》。慧能《管一经》和《维摩诘经》的重要关系长期不被人重视，他的居士佛教精神，他重视实际生活的精神，他重视人民大众的精神，也因之不被人重视。
　　摘自《中华宝筏》第21期