“唯识无境”初探—— 徐湘霖
　　不论是科学、哲学或是宗教，都要对心与物、主体与客体、思维与存在的关系作出回答，关于我们头脑中的印象同现实世界究竟有怎样的关系问题，宗教家也许比科学家和哲学家对这个问题更加饶有兴味。境，唯识学上是指识所认识的对象，但它又与我们日常经验所感知的不同。在日常感觉中，认识对象是独立于认识主体之外的存在，具有客观实在性。然而，在唯识论者看来，认识对象不是指客观存在物，没有独立性和实在性，不能规定为自在之物。世间一切现象的存在，都不过是我人心识所显现的影相而已，这是因为心识具有识变功能，能变现一切境（对象）。心识所显现的境相只是外在客观对象物的一种相似之境，而非实在之境。其所显现的似境，皆为诸识所缘，是认识之相分。这样，依于人的认识正确与否，而有了种种不同的认识境界。我们的认识为什么会发生颠倒错误，是因为有迷妄分别，这是思维之过，而非境相之过。正是在这个认识论的意义上，唯识学提出“唯识无境”的命题，目的在于达到“转识成智”的理想境界。对于“唯识无境”之说，印度各大论师各持意见，加之翻译时对原典语义的理解差异，各派理论也有或多或少的差别和分歧。本文在这里所探讨的，不涉及唯识各宗派思想的争论，也不去分别其理论的优劣高下，只是在“一乘法”的唯识学基础上谈一点个人的浅见，以见教于诸大德与方家。
　　“唯识无境”：但有内识，无诸外境
　　佛教一般都认为，我人所称的人生、宇宙，即精神现象和物质现象的存在，基本上是在“五蕴”上建立起来的。由识——受、想、行、识中的识蕴，建立了我人“主观的能认识的识体”；由色与受、想、行三蕴建立了“客观的所认识的对象”。主观能认识的识体与客观所认识的对象，互相关涉对待，而有所谓人生、宇宙万象。然而，唯识学论者却认为不论是主观能认识的识体，还是客观所认识的对象，都是心识所现的影像。《解深密经》：“我说识所缘，唯识所现故……此中都无少法能见少法，然则此心如是生时，即有如是影相显现。”[1]《厚严经》颂云：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”[2]这些经论都提到了外境的表象（识所缘），其实都是心识本身所显现的（唯识所现），皆视心为主体世界之所依，这就是唯识理论的根据。从语源上看，梵文vijn~a^na为有认识机能的意思，代表人认识对象的主体。玄奘译为“识”，有时译为“了别”。一切我法的外境相，都是由识自体（内识）即vijn~a^na所变现的影像，也就是说，一切客体的存在，都只是识显现的表象（vijn~apti）而已。所以，vijn~apti是“识”之用，而Vijn~a^na则是“识”之体。从体用不二的观待道理来看，我们所认识的对象（内容），仅止于自己的心
　　识所呈现出来的表象，本来无境，因有能认识境的功能，所以就有与之相待的被认识的境相。假使有能认识的主体，而无被认识的对象，其能认识的主体也就不会存在。诸识之生，自带被认识的对象以为所缘，这种被认识的对象，似外实境而实非外境。所以，“唯识无境”是指无识外之实境，并不是没有内识自变之似境。“没有外境，并不是否定的完全没有，不过是没有实体，而不离识的假有罢了。”[3]这里所说的无外境，也包括遣除执著有实体的内识在内。这更进一层说明，“唯识无境”是同时双遣对“境”和对“识”的执著的。不可知的外在世界对我人而言，是非实在的存在，只是在遍计所执的执见下，以为是“对象”和“主体”。其实，站在依他起的立场看，主体（Vijn~a^na）和客体（vijn~apti），能取（gra^haka）和所取（gra^hya），都只是识自身在了别活动时不断地“种现熏生”显现出来的“幻差别相”而已，因为“识”就是二无我理的圆成实和如梦幻泡影的依他起。《辩中边论颂》云：“依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。”[4]正好说明了境不可得，识亦不可分别执著而得的道理。这就是“唯识无境”的本义。
　　识之变境与缘境
　　玄奘把“识”译为“了别”义时，梵文即是vijn~aptivis！ayasya， vis！aya是境的意思。识与境的关系，主要有两方面：一是境由识变，二是识能缘境。在唯识思想中，“识”最大的特色是它的识变功能（vijn~a^naparina^ma），由此成立“一切唯识”及“唯识无境”的认知理论。所谓识变，不仅是认识能力（Vijn~a^na），也不仅是能了别（Vijn~apti），而且它还变现境——认识对象（vijn~a^pti vis！ayasya）。八识心王及心所，都能变似见分（svabha^sa，识作为自身的显现）、相分（artha^bha^sa，识作为对象的显现），这就叫识转变。识转变必须待缘而起，故由种子生起现行、现行复熏种子的过程才是识转变的真正意义。所以识转变的终极依据是蕴含一切种子的阿赖耶识，此识是能转变的总枢纽。没有阿赖耶识的执持种子，就没有七转识的现行，也就没有“种现熏生”的识转变，一切诸法也不起现行。所以讨论识变义就是弄清楚阿赖耶识的种子如何待缘而起现行，变现出我相、法相，宇宙万象，以究明唯识学从认识论和方法论上提出“唯识无境”命题的理论和实践依据。
　　识是怎样变现一切境相的呢？ 《唯识三十颂》首颂：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三。”[5]这就是说世间的种种我相和法相，都是依于因缘而生起，故都不是实有的，是依我人的心识所转变出来的。而能变之识可析之为八，再分为三类，即三能变识。这三能变识，是“谓异熟思量，及了别境识”[6]。异熟，是指第八阿赖耶识；思量，即是第七识末那识；了别境识，指前六识。那么，这三能变识又是如何运动变化的呢？《成唯识论》解释说：“此三皆名能变识者，能变有二种。一因能变：谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气：由七识中，善恶无记，熏令生长；异熟习气：由六识中，有漏善恶，熏令生长。二果能变：谓前二种习气力故，现种种相。”[7]所谓因能变，就是第八识中，等流、异熟两种种子，念念相续，有如瀑流，因果相生的变。从因能变可知，唯识变境，变现什么样的境相（果）是由内识之因（等流、异熟二因习气）所决定。所谓果能变，也就是第八识从种子生现行时，即于此时变现“相”、“见”二分。《成唯识论》说：“是诸识者，谓前所说，三能变识，及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故。”[8]又云：“有漏识自体生时，
　　皆似所缘能缘相现，彼相应法，应知亦尔。似所缘相，说名相分，似能缘相，说名见分。”[9]这里所说的相分（artha^bha^sa），即是相状，“即认识对象（境）种种差别诸法的相状，为自心所缘。当自心生起缘虑作用时，那时心识上就有所缘的影像显现。譬如以镜鉴物，那镜中的影像就是相分。所谓见分（svabha^sa），见是照见的意思，也就是心识对外境的缘虑作用。如果以镜子中的影像譬喻作相分，那么能照物体的光明就是见分。而镜体好比识体，就是自证分，可证知见分和相分有无错误；再度证知自证分的，就是证自证分。这识体‘四分’，实际上是认识主体的四种功能。‘四分’说是思维认识过程的全部状况。唯识学的认识论是以‘唯识无境’为前提的，是一种反思性的认知活动，能缘所缘都是识的自身，不在识外，故在四分中，把现量比量中道地统一了。”[10]
　　相分又分为二类，即影像相分和本质相分。前者是亲所缘相，后者是疏所缘相。
　　《成唯识论》：“谓若有法，是带己相，心或相应，所虑所托。此体有二，一亲二疏，若与能缘体不相离，是见分等所虑托，应知彼是亲所缘缘；若与能缘体虽相离，为质，能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘能缘皆有，离内所虑托必不生故；疏所缘缘，能缘或有，离内所虑托，亦得生故。”[11]唯识学的认识论认为诸识之生，必有所认识的对象和认识生起的必备条件。在唯识学中，能缘是主体，所缘是客体。在心识上，能缘是见分（摄自证分与证自证分，下同），所缘是相分，所缘可以为能缘所虑所托，故此称之为“所缘缘”（a^lambanapratyyah）。“所缘缘”有两类：一类是认识的对象由能认识的主体生起时，由自己所挟带己有的相分种而变现的内境，这是诸识直接所变所缘的境相，名“亲所缘缘”。亲所缘缘，在能缘心上悉皆俱有，离能缘必不生现行，且见相同种，能所相待而立。另一类是，有时能认识的主体生起时还要仗“本质客境”，才能变起内境为自亲缘，此“本质客境”是能认识的主体间接认识的对象，故名“疏所缘缘”。“疏”字表示见分与本质之间，被相分所隔。疏所缘缘，对能缘的心而言，是异质的，即不同种，但它可以为能缘心之相分的增上缘。譬如，我们眼识所见的色——种种物质现象，事实上并不是客观
　　物质的本来形相，而是托自己的第八阿赖耶识种子所变的“相分”为本质（疏所缘缘），然后由眼识再变出一重“相分”——影像（亲所缘缘），再由眼识变出的“见分”去缘，这就叫做“自识所变，自识所缘”。眼识本身不能缘外境的“本质色”，只缘自己所变的“相分色”，而此相分色，是托第八识种子所变现的“相分”本质而生起的。打个比方来说，“本质相分”好比书法中之字帖，“影像相分”好比书法临摹之字体，唯识变境犹如依样画葫芦，所临摹出来的字体，只是类似书法底本的一个表象（似所缘相）而已，因而，“影像相分”具有与“本质相分”相符合的特性。我人的认识之所以能与现实生活实践相符合，其奥秘正在这里。“所缘缘”是唯识学认知关系中一个核心问题，它是唯识学中的相分理论，亦即对象理论。以往学人对“唯识无境”本义的误解，主要是对“所缘缘”的内涵以及有情复杂的心识构造功能并未甚深了解所致。
　　如前文所述，种子为因，而生识体者，即是因能变；由识体变现出相见二分，即是果能变。由因能变和果能变的识变作用，我们了知眼等五识、第六意识以及第七末那识（自我意识），当生起觉知作用时，称为现行识，或转识，这是因为前七识的发生现行（即人类的一切活动现象）必须有种子作为亲因缘才能产生（有因必有果），而种子的聚集名为阿赖耶识，故第八识又名一切种子识，没有种子就没有现行，也不会有认识作用发生。所以，对象的表象（相分）和知觉对象的能力（见分），都以潜在的状态（种子）存于阿赖耶识中，一旦机缘成熟，认识条件具足，作用就发生了，这些潜在的种子状态立即现行化而成为知识（包括知性、判断、理性等）。所以，认识的生起全在识体内通过“种现熏生”的意向性构造活动，即自己认识，自己完成，不须外求，这就是自证的原理。陈那《观所缘缘论》云：“内色如外现，为识所缘缘，许彼相在识，及能生识故。”[12]也就是说，在心识内所产生的相似于外界物的表象（相分，即内色），就是认识的对象（所缘缘）。因为这“相分”一方面能在识体中显现出表象，一方面又能令识生起能缘作用，这“内色”的表象才是认识的内容。简而言之，类似于外界物的表象，是识体自己生起的影像。识体内能缘的见
　　分也与相分同时生起：见分是“似能缘相”，为能取（gra^haka）；相分是“似所缘相”，为所取（gra^hya）。总之，由内识所变似的相分，是亲所缘缘，是境的影像，不是境的本质。影像是现行诸识所变现，而本质是异熟识（阿赖耶识）所变现。但不论作为认识的主体的表象，还是与作为对象的客体的表象，都只不过是在识流中，识体自己显现的暂时的存在而已。
　　《唯识三十颂》第十七颂：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”[13]此颂可以说是对识变与见相二分关系的总结，以此来说明“一切唯识”和“唯识无境”。“此”是指能缘所缘的见分相分，“彼”指的是根身器界，即是种种我相法相。而此种种我法，都是能缘之心所变现的似相。而能缘之心，也只是识体的作用。因此，若去掉这个识，不但没有外境的我相法相（这个外境是指他人的识所显现），也没有内境的见分相分。所以说，我们所认为一切的实我实法，不过是因缘和合的假有——也就是能缘所缘的见相二分而已。离开见相二分，即没有我法的存在；离开识，也没有见相二分的存在，所以说“由此彼皆无，故一切唯识。”
　　下面谈谈唯识所缘之境。识所缘之境一般分有三类，称“三类境”：即“性境”、“独影境”和“带质境”。性境，是实有体性的实境，为现量所缘有相可得之境。如眼所见之色、耳所闻之声、第八阿赖耶识所变的根身（生命体）、器界（物质世界）等等。独影境，指独有影像之境，为比量所缘。此境依能缘之心而起，分“有质独影”和“无质独影”两种。“有质独影”如由意识的想象、回忆、联想所引起的影像；“无质独影”，本无其事，只有由意识分别假想所引起的影像，如龟毛兔角等。带质境，指迷情夹带本质为非量所缘之境。具体来说指某一见分生起相分时，此相分不完全是影像，而带有一定的本质，称作带质境，如第七识缘第八识见分为本质，所生相分一半是能缘之影像，一半是所缘之本质。诸识之中，前五识和第八识缘性境，第七识只缘带质境，唯有第六意识能遍缘此三境。从“唯识无境”认知原理来看，唯识学上区分三类境，也只是一种假安立的方便说法，其目的旨在说明诸识之所变既包括识所缘的直接影像，也包括具有相对确定性的对象（内容）。
　　如果我们进一层考察，还会发现诸识缘境有二种情况：一是对境进行一定程度的了解，即是“知”；二是对境进行适当的处理或造作，即是“行”。这主要表现遍与一切识相应的“五遍行”心所上。“五遍行”，是指作意、触、受、想、思。识是具有高度主观能动性，经常保持高度的警觉，而主动地待缘取境，是为“作意”；根与境接，识必随而产生，三者（根、境、识）和合，识上自有一种功能，令心、心所共触一境，生起感觉，是为“触”；识既触境，自会于境有所领纳，从而在感觉的基础上产生种种印象，而形成感性认识，是为“受”。有了感性认识，自会引起突变，产生概念之类，而认定此境此物的实质是个什么，从而加以分析、综合而进行判断和推理，由是进入理性认识，是为“想”。从“作意”到“想”，由感性认识到理性认识，都是属于“知”的范畴。“知”到极处，自会令心于境有所造作，是为“思”。“思”有四种情况：先于所知事物，详审考虑，考虑成熟，即下决心当如何作，这就是“审”、“决”二思，是为“意业”（业为造作义）；既下决心如何作，自必驱使其身，动手动足而为之，是为“能动身思”的“身业”；同时也会摇唇鼓舌，从语言上进行造作，是为“能发语思”的“语业”。这四种思表现为意、身、语三业，均属于行的范畴。从“知”到“行”，我们更清楚地体验到业之思是推动和拉动名言种子和二取习气的增上力，就本质而言，业思的造作就是主体自我意向性活动过程，它促使主体从感性认识到理性认识，又从理性认识到实践认识。
　　这个过程的起点是“知”，也是“行”的开端；这个过程的终点是“行”，也是“知”的继续。知行二者，展转相生，展转促进，形成一个认识活动联结着另一个认识活动的过程，并由此一认识阶段，过渡到另一认识阶段，从而使主体认识活动不断地演进，成为一无限认识长河。唯识学在揭示人类心智活动及功能结构方面有极精深而系统的阐论，限于篇幅，当另文撰述。从这一点也可以看出唯识学并不是宗教或哲学意义上的本体存在论，而是一门独特的心智学和认知学。
　　唯识认知的二重性
　　在存在意义上，唯识学承认不独自识所缘境都是自识所变，还有其他心识和他心所变境的存在。认为宇宙中有无数个阿赖耶识，各个阿赖耶识变现各个所取的相分世界，如一室千灯，光光互映，各遍似一。因此，唯识学的存在论亦在着重揭示认识主体之间的认知关系。比如，从共与不共关系来看，甲乙二人所具备的观察条件（缘）相同时，一棵植物呈现在他们意识中的内容（果）基本上是相同的，无论是主体甲或主体乙，他们都可以看到这棵植物是绿的、硬的、高的。但是，如果主体甲是一位木匠，主体乙是一位植物学家，这植物（对象）会显现出不同的意义。同理推之，不同生物体对同一境界其心识所显现的境相也不尽相同。如《唯识二十论》中“同见脓河”之喻[14]：人见清水，天见众宝，鱼见舍宅，鬼见脓河。人若说鬼所见非真，而鬼亦可言人见非实。这是因为一切境相，皆为自识所变，但是又以有情的业力作增上缘，因业力相同，于同一境界，彼此所见相似；业因不同，于诸境界，自然所见互殊。这就是唯识学上所称的“众生各证一境”，“众生各一宇宙”。
　　但是，为什么人们彼此之间，又能相互认识、彼此沟通和了解呢？这是由于诸识建立的认知关系，因有直接、间接、亲疏之别，而皆具有主体和客体的二重性。就单个认识主体来说，人们意识的概念活动，如思维、想象、回忆等独影境，主要是以其前五识所缘的感觉印象等境相为依据，这是主观性的，而对第六意识自识所缘的境相来说，却是客观性的。这是因为前五识变现色、声、香、味、触等境相，必以自身第八识所变现的包括扶尘根在内的一切现象为“本质相分”，为疏所缘缘，其所变境相，对其自身来说，是独立存在于前五识以外的“实境”，所以可以说是属于客观性的。一切我人之间，其所变所缘的境相也是互为本质、互为疏所缘缘，因而有着主体与客体的二重性。比如，甲方第八识所变的部分根身和整个器界，对甲方的第八识来说是主观性的，但它却可以为乙方第八识变境的本质和疏缘，而使乙方第八识所变亲缘境相能与之同时同处，同一相状，这又是客观性的。如果从甲乙两方的意识活动来看，甲方所表现出的思想感情和知识等，对其自身来说是主观性的；但是它可以为乙方意识变境的本质或疏缘，而能为乙方所感知、所了解、所接受，因而又是客观性的。由于一切有情，彼此间其第八识所变所缘之境，互为本质，互为疏缘，故其
　　彼此的根身和根身所依的器界，可以互相利益，如医生给人治病，工人又为他建造房子，农民为他种粮食等等，而相互之间感情亦得以互通，思想得以交流，知识技术得以授受。总之，一切人我之间所变境相，对此为主观性的，而对彼则是客观性的，主观与客观，展转交融，相互转化。实际上，世间万象，一切法的生起都要依靠众缘，并且缘又靠缘，如此展转，彼此之间形成一个重重无尽的缘生之网。 这就意味着，诸识所变之似境，由于主体认知关系的二重性，不仅是一重“所缘缘”（相分之境），也不仅是一重“本质相分”和“影像相分”，而是无数重主客体相关相入之境，无数重“影像之影像”。
　　唯识学的这个发现意义是重大的。人是思想的存在物，思维直接的对象是什么，这确实是认识论最重要的问题。唯识的认识论就是以解决“所缘缘”问题为切入口，指出认识对象，就是自识所缘之境，认识“所缘缘”（相分之境）就是对认识的对象性之认识。唯识学依“所缘缘”义——“相分”理论来说明主体（识）与对象（所缘境）的二重性，为心识所显现的见相二分之间又找到了一个“客观”参照。这个“客观”参照就是“本质相分”（疏所缘缘行相）。我们的意识之所以具有确定性，能与生活实践符合，这是因为“本质相分”是“影像相分”的基础。虽然“本质相分”又可称为“本质客境”，但绝不等于说它存在于心识之外。尽管它与能缘心识生起的见相二分异质异种，但归根结底也是他人的心识和心所变现，而为自己的八识所缘。所以，“所缘缘”义不仅揭示了人的认识对象（境）始终不离主体心识而独立存在的真实性，同时也回答了不同意识“表象同一性”和同一意识境不相同的诘难。这样，“唯识无境”面对的认识对象（境）客观性与独立性的挑战得以消解。
　　唯识中道：三自性与三无性
　　佛家最根本的精神是求真。唯识学所认为的真实义是什么呢？《瑜伽师地论？真实义品》：“云何真实义？谓略有二种：一者依如所有性诸法真实性；二者依尽所有性诸法一切性，如是诸法真实性、一切性，应知总名真实义。”[15]如所有性真实性，是指一切事物皆具如实而有的本性，也就是佛法称的本来面目，唯识称为“实性”或“真性”。这种真性，是如常不变的绝对真理。尽所有性一切性，是指具体的事物和抽象的道理，是无穷无尽的必须尽其所有而统摄无遗，才是全面。因此唯识认识论所显示的真实，既要依法性，也依据法相。故依于唯识性相，建立三自性和三无性。《唯识三十颂》：“即依此三性，立彼三无性。”[16]是又意味着三自性即三无性。其实，三自性与三无性是认识主体在认识对象（所缘境）之真实性时的三个思维层次，并通过这三个思维层次全面地、具体地显示“一切不真实就是最极真实”的要义。
　　三自性是指遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性。遍计所执，遍，是周遍的意思；计，是思量，计度义；所执，指我法二执，能所二取。遍计所执自性，就是周遍地观察而有虚妄分别，把一切事物都认为是实在之物，将一切外在境相认为是种种实体的差别相，其体本无，而执为有。这种对所相（境）的主观的虚妄解释，不是认识的本质，故所得的认识是错误颠倒的认识。
　　依他起自性，依，仗托；他，指因缘，但不是指客体之外的因缘。依内识（主体）产生的一切境相皆仗因托缘而生，境相本身与名言概念并无必然联系，一切事物只有幻相而无实体，故能相之识，非自因生，是诸识“种子生现行”的因果相续之流，显现为俗谛之有相。依他起性所得的认识是相对的真实。
　　圆成实自性，是指能相之识圆满地成就究竟真实之性，即真谛之有相，又称为真如、法性、胜义谛、无为法。在依他起性上远离颠倒妄想，认识到一切我法诸相，都是内识所变现的幻相，相有而体无，如果能了悟亲证这种道理，于是原先人为地套在依他起性上的遍计所执便会消散，则依他起性自然地呈现出来，这就叫圆成实性。从相上讲，圆成实性与依他起性的关系是“一真一俗”，“不一不异”。若从智（性）上讲，依他起自性是尽所有智，圆成实是如所有智，依二智能显二无我之法性真如。这样，圆成实性所达到的认识就称为绝对真实了。
　　唯识学还依“三自性”建立“三无性”：遍计所执依虚妄分别，所执境相，属于带质境（迷情夹带本质），不但无体而且无相，如龟毛兔角，所以名“相无性”；依他起性是缘生法，从内因缘所生的一切现象又随因缘生灭变化，如梦幻泡影，自无实体，即无自然而生的实性，名“生无性”；圆成实性，无一切实我实法相，清净无体，如太虚空，是胜义谛，一法不立，故名“胜义无性”。“三无性”显示了一切法空，但主要是空主体认识上的主观执著。
　　唯识中道认为，任何一法（现象）都有空、有两面。空，指性空，有，指相有，所以成立遍计、依他、圆成三自性，为唯识相；因其体空，故说相、生、胜义三无性。然而相虽有，只是幻相，并非实有；性虽空，也不是虚无之无，而有诸法的真空本性、我法二空的无颠倒的真理，故非空。所以，三自性和三无性就是“非有非空”的中道观。《辩中边论》：“虚妄分别有，于此二都无。此中唯有空，于彼于有此。故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道。”[17]意思是一切法，遍计、依他、圆成三性总不离非有非空之理，经过三层“非有非空”之双谴，即由错误的认识，到相对真实的认识，再到绝对真实的认识，并且亲证绝对的真实必以相对真实为基础，离开相对真实，便无绝对真实可言。反之，相对真实也不能离开绝对真实而存在，故求绝对真实，必于相对真实之中。二者不一不异，不即不离，这样才能获得全面无偏见的认识，才是真正彻底地契合中道。唯识学依心意识立三自相，依三自相立三无性，更依三无性建立“一切诸法，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”的“一乘法”，如来称为中道真了义教[18]。
　　中道是佛教最高真理的标准。三自性作为一种正确的人生观物方式，揭示了一切存在的状态是依他起的，然而世间人们依经验心识的分别活动，认为心识之外别有客境，并执著这样的存在为实体（遍计所执），若能通过修行实践，在依他起性上发起般若之智，将经验的心识转成根本智（转八识成四智），就达到圆成实性。所以，唯识的“非有非空”的中道观，不仅为佛学的智慧之学，而且是佛学最高辩证法，故具有方法论的意义。
　　结语
　　“唯识无境”的确是唯识学认识论中的一个核心命题。唯识之立名，就是根据“唯识无境”、“一切诸法皆不离识”，即体与相、法性与法相上立名的。在此基础上，唯识学又依心识的伟大作用，即认识义而立名。因为人的认识是决定一切的，认识正确（悟），方法就正确，行为就正确，就得成佛成圣果报；认识不正确（妄），便是凡夫，迷执颠倒，沉沦生死之苦海。那么怎样的认识才是正确的认识，才是认识的本质呢？综合以上唯识立名之三义，核而言之，就是“观一切都是心识所现的影像”。这种认识义，明确地显示出唯识学与其他世间学理不同的独特性。在它反思性的“观”的认识活动中（即在第六识上发起般若之智），八识（摄诸心所）合而为一心，显现为“种现熏生”相似相续之识流。在这样的识流中，主体与客体、真谛与俗谛、无我律与因果律、性与相、能与所、见分与相分是不二的，思维和存在是不二的，精神和物质是不二的，从而安住在“一真法界”中。唯识的“转依”的解脱论就建立在这一认识之枢纽上，若配合修学六度，勤修加行，逐步从相解脱达到彻底的粗重解脱，便可最后成就圆满的转依佛果。唯识学从认识论上提出“唯识无境”的命题，又从方法论上提出“非有非空”的中道观（严格意义上，唯识中道既是方法论，
　　又是认识论），唯识学融汇中道般若智慧之学，把顿悟与渐修结合起来，终极的目的是为了实现“转识成智”的成佛理想。所以，在“一乘法”的意义上，唯识学应该看作是认识论和实践论的统一的学说，也正是佛法的真精神和真慧命所在。
　　注释及文献参考：
　　[1]《解深密经？分别瑜伽品第六》，《大正藏》卷16。
　　[2]《成唯识论》卷七转引《厚严经》颂，《大正藏》卷31，第39页。
　　[3]慈航《相宗十讲》，台北天华出版社，民国68年，185页。
　　[4][17]《辩中边论》卷二，《大正藏》卷31，477页。
　　[5][6][13][16]《唯识三十颂》，《大正藏》卷31，62—70页。
　　[7][8][9][11]《成唯识论》卷三—卷七，《大正藏》卷31，7—48页。
　　[10]胡晓光《唯识与因明》，载《法音》1996年第12期，第 10 页。关于“四分”说，印度十大论师所见不同。如安慧仅立自证一分；难陀、亲胜等唯立相见二分；陈那、护月等立相、见、自证分三分；而护法立相、见、自证分、证自证分四分说，为胜友、智月等所继承。故有所谓“安、难、陈、护，一二三四”之说。笔者认为，若采用“四分说”需要强调的是，八识之中只有第六意识才具有这四种功能。
　　[12]陈那《观所缘缘》，《大正藏》卷31，888页。
　　[14]《二十唯识论》，《大正藏》卷31，75页。
　　[15]《瑜伽师地论》卷36，《大正藏》卷30，280页。
　　[18]《解深密经》卷二，《大正藏》卷16，69页。
　　法 音 2001年第9期 （总第205期） 第26页