重返六祖禅
　　姚南强
　　当今世界的宗教，在复兴中面临危机，在西欧，主要表现为传统宗教的衰落和世俗化进程。中世纪神学统治下的欧州，宗教的影响曾经是无所不在，而从启蒙时代开始，宗教一直成为批判对象。例如法国百科全书派学者霍尔巴赫抨击为：“宗教的唯一目的就是使君主的暴政永远存在，和使各国人民屈从于这些君主”“君主们利用宗教只是为了愚弄和奴役无依无靠的臣民。”他认为：“宗教的唯一作用在于：它束缚了人的理性，使它无法认识人的一切正确的社会关系，真正的义务和实在的利益。”宗教的根源是：“人之所以迷信，只是由于恐惧，人之所以恐惧，只是由于无知。人缺乏对于自然力量的认识，于是就设想自然受一些看不见的势力的支配”’他又把宗教的产生归之为“骗子”：“有些野心勃励，心怀异志或者心存奸恶的人，利用自己的同胞们的那种可怕的无知……窃取他们的信任，进而制服他们。”‘总之，“宗教的谬误乃是一切谬误中最有害的谬误”人类的一切苦难都是宗教的谬误造成的。
　　美国的沃纳认为，中世纪欧洲教会是支配着整个社会权威的垄断，教会的垄断是被保护的，其统治得到了正式与非正式的批准。人们在各个方面都会遵循教会的法规。而且人们还要将受俸的神父作为神圣法规的地方代表。大约在13世纪之后教会的霸权逐渐瓦解，这就是所谓的“世俗化”过程：其中有两点非常重要的原因。第一，其他力量崛起，对宗教构成了挑战：二是宗教体系提供的神圣答案变得更加似是而非。
　　英国社会学家格雷斯·戴维认为，在过去的一个世纪中，欧洲大多数国家的宗教仪式大大地衰落了。以英国为例，戴维发现一个社会中持续着一种“相信而无归属”的模式。在这个社会中，与世俗化前景相一致，教会已经失去了许多它曾经拥有的重要性，欧洲人很少支持他们的教会。
　　在第三世界，为了应对现代化的挑战，传统宗教也走上原教旨主义的道路。而在当代中国，体制宗教，特别是佛教在复兴中出现了许多问题，被人们批评为政治化、商业化、庸俗化、贵族化、世俗化，失去了信仰的凝聚力，而各种体制外的民间信仰、附佛外道、新宗教都在蓬勃发展。
　　宗教如何应对这些挑战和危机，西方学者提出了许多方案，但从我们看来，六祖的禅法中己早有答案，回到六祖禅，可能是重振中国佛教的路经之，以下择要述之。
　　一、从外在的超验对象到主体的宗教性
　　近代德国学者齐美尔认为，传统的宗教教义对于近代无神论来说，的确已失效。但这不是自然科学或历史科学的结果，因为这两种科学都无法反驳宗教教义的依据。科学精神只是拒绝用科学思维去论证无法用实验验证的东西，拒绝信仰的科学化。宗教教义可信性的丧失，根本原因是人的内在需求在现代社会发生了变化，这才是启蒙文化的后果，它使“人的内在需要站在空白的零点上”。启蒙文化使信仰的超验教义内容变得不可信了，但这又首先是因为信仰主体与信仰对象（超验内容）的分离。在原初文化中，信仰主体与信仰对象（超验内容）是一体的。主体文化与客体文化的分离，是现代文化的特性。与此相应，信仰主体与信仰对象（超验内容）的分离，是现代宗教的特性。信仰主体与信仰对象（超验内容）分离后，信仰对象（超验内容）成了抽象的规定性，随之，就被当作幻想排除了，只剩下信仰主体孤零零的憧憬（宗教需要）。
　　在齐美尔看来，宗教的现代性困境的解决，是“宗教重新回到特殊的、直接的生命之中，而不是飘逸于来自自身的、．超验的世界”，宗教不是教理和机构的总和，而是作为个体的“人的如此在”（So-SeindesMenschen）状态。
　　齐美尔肯定“宗教性（Religi&ouml；sit&auml；t），而非“宗教”（Religion），不仅是对现代性宗教状况的描述，也是其自己的宗教信念的表达。对齐美尔来说，“宗教性”是一种生存品质、一种在世关系和感情所向，是活生生的宗教生命：“宗教”是一些教堂、寺庙式的建制和教义，是死气沉沉的宗教机构。若“宗教性”被“宗教”支配和垄断，时代的宗教生命就会枯竭。宗教教义和机构是一种制度化的“培育”（Kultur）机制，它把活生生的宗教生命变成了一种结构形式。对于那些天性不具或较少“宗教性”的人，宗教教义和机构是他们成为宗教人的唯一可能条件。“宗教性”在这种人身上的体现，不过是每个周末上教堂，从牧师那里接受教条，从而“宗教性”与生命分离了。宗教教义和机构原本只是作为生命的内在形式规定的“宗教性”的结果，固执于现有的宗教教义和机构，无异于舍本求末。
　　从佛教本来的意义上，佛只是觉悟了的人，天神只是六道从生之一，但在其进一步的传播中却被对象化，偶象化，成为神通广大的神圣，雕佛像、建宫殿、作超度、做经忏。乃至于想象有超越于尘世的“西方”净土。
　　慧能的南宗禅主张自心即佛，《坛经》说：“一切般著智，皆从自性而生，不从外入。”“三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有。”“一切万法，不离自性。”它的大概意思是说，每一个人都有佛性。并且这个佛性是要向自身内部去寻找的，而不是向外去寻求。因为佛是在每个人的心里。一旦领悟此道理，心便一片澄清。这时心即是佛，佛即是心也。慧能比喻说：“譬如雨水不从天有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润。”“愚人智人，佛性本无差别。”“我心自有佛。”“若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”“只汝自心，更无别佛。”“见性成佛。”
　　《坛经》又说：“东方人有罪求生西方，西方人有罪求生何方?”又说：“凡人和愚大不能了见自性，不识心中净土，愿东愿西。”
　　后来所谓的“狂禅”，呵祖骂佛、“逢佛杀佛、逢祖杀祖”，也正是反对这种外在的执迷。六祖禅的自心即佛的思想，可以满足现代人的宗教信仰需求。
　　二、从神秘主义、形式主义的世俗化到人间化
　　现代宗教世俗化的反面是神秘主义，齐美尔认为，传统宗教在现代的衰落首先体现于神秘主义的泛滥，神秘主义追求超越任何个人和特殊形式的神：它探索着不和任何教条主义樊篱相冲突的无限广阔的宗教感情；探索着无形式的无限，探索着只以强有力的精神渴求为基础的表现模式。
　　现代宗教冲动不是以新的宗教形式来更新宗教生命，而只是宗教需求的单纯冲动。宗教生命在涌动，而宗教形式
　　（超自然目的和宗教制度）已被全然否弃了，于是，宗教生命再也没有形式可用来表达自己。齐美尔以为，神秘主义表明了宗教生命的衰落。这种倾存当代中国的表现就是民间巫术和迷信的复燃，以及种种邪门歪道的泛滥。
　　；·世俗化的另一表现是形式主义，这种形式主义就是表现为繁琐的教理、仪式、仪规。佛教自东汉传入之后，经过魏晋南北朝的充分发展，自身又面临一个新的瓶颈。从南北朝到中唐以前，佛教僧侣在优厚的寺院经济支持下，成为世袭贵族。在生活作风上，他们接近世俗士大夫阶层。在政治上，不少上层僧侣直接加入统治集团，被皇帝封官加爵，成为显贵官僚。这样就使佛教走向奢侈、腐化的道路，从而脱离了广大平民百姓。又由于大批世俗士大夫投入佛教阵营，他们在佛学学风上重视烦琐的义疏，使佛教各宗派和论疏日益浩繁，失去了对一般民众的吸引力。
　　六祖禅的改革，重要的一点，就是简化教理、简化修持方法。前者以“教外别传”、“不立文字”、“心心相应”为体现，而后者则体现为“自证成佛”、“平常心为道”、“顿悟成佛”的修持方法。从“自性即佛”的前提出发，禅宗在修持方法上主张发挥人的主动性，自性自度：“何名自姓自度?白色身中邪见烦恼愚痴迷妄，自有本觉性将正见度。既悟正见般若之智，除却愚痴迷妄。众生各各自度，邪见正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度。如是度者，是名真度。”
　　“闻其顿教，不借外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟。”
　　禅宗认为，一切众生本来具有认同自身清净本性的智慧或觉性。因此，修证从根本上来讲，是一种自修自证，而不借外修外证。只在有情众生自己的迷悟之间，解脱只在觉悟自身本来清净的本性。那么，如何来自见本性呢?为什么不需要借助外修外证呢?慧能明确地提出了有情众生都有认识自身“本心”、“本性”的“菩提般若之智”的观点。这也是《坛经（敦煌本）》中慧能反复着重论述的一个观点。如说：“菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟。”
　　慧能的禅法反对传统的“起欲心而修”，主张以“平常心”来反观内心。有学者对此平常心有误解，等用于俗人的世俗心。其实慧能的平常心是有要求的，这就是“三无”：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。”
　　这里的“无念”不是说对任何事物都不想，万念除尽，而是说在与外物接触时，心不受外境的任何影响，也就是所谓“于念而无念”。“无相”不是说不要与外界接触，而是在与外界的接触时不产生任何表象，以保持本心的虚空寂静，也就是所谓“于相而离相”。“无住”就是不执着，也就是说心不执着在外境上，对任何事物都不思念和留恋它的形色声味：例如，眼睛看到美色，心却不停住在美色上，而不是闭眼不看它。慧能认为能够做到这些，即使是处在尘世之中却无染无杂，来去自由，毫无滞碍，这才是真正的平常心。慧能要求信众在现实世界中“来去自由”，在日常生活中“自在解脱”，这与庄子的“无待”和“逍遥”思想相通。同庄子相比，慧能更加突出主体“心”的地位，他所说的“自由”也就是“心”的“自由”。在意能看来，进入自由境界也就意味着成佛，而一旦悟道成佛，就可获得极大的自由。禅宗的这一思想直接启迪了宋明间陆象山、王阳明的心学。
　　传统的对禅定理解只是从外形上打坐，心念上冥思。慧能从“自心即佛”理念出发，新解为：“何名坐禅?此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。”这是说在顿教法门中，于一切万法总是无障无碍，来去自如。以外在而言，对于善、恶等相对界的一切境相，总是不生起染着之心念，这就叫做“坐”；而又能够在内心上见到如如不动的本性，就叫做“禅”。慧能又说：“何名禅定?外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱；若见诸境心不乱者，是真定也。”
　　慧能特别反对片面的执著形体：“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课?”修持打坐的人，有的常常片面执著，追求“不倒褡”，白天、黑夜都打坐，既不睡觉，也不读经做事，弄得身心疲惫不堪，慧能反对的正是这种追求外相而不求实质的误执。后来慧能的后学怀让也说过：“禅并不是坐卧。”坐卧只是形式，“定”才是实质，所以只要抓住了这个实质，坐、立、行、卧，砍水、担柴都可以修禅定。这才是南宗禅宗的本意：“法元在世间，·于世出世间：勿离世间上，外出求世间，”。
　　《镇州临济慧照禅师语录》中记述说：“王常侍一日访师，同师于僧堂前看，乃问：这一堂僧还看经么?师云：不看经。侍云：还学禅么?师云：不学禅。侍云：经又不看，禅又不学，毕竟作个什么?师云：总教伊成佛作祖去。”’禅宗里后来流行“触类是道”、“平常心是道”的观念，实际是把佛教的修行与人们日常的一般行为举止的界限进一步淡化了。读经、坐禅等一类传统佛教的觉悟或成佛方式，并不能真正达到佛教的最高目的，而要真正“明心见性”，或“见性成佛”，反而要在人们日常生活的行为举止中去追求。这与西方加尔文的宗教改革有相似之处，加尔文教认为：“在任何场合，履行尘世的责任，是使上帝接受的唯一生活方式。它而且只有它才是上帝的意愿，因此在上帝看来，每一种正当的职业都具有完全等同的价值。”“把修道生活放弃现世责任，看作是自私和逃避现世义务的产物。”“走出修道院，将修道院的大门‘砰’地关上，大步跨入生活的集市，开始把自己的规矩条理渗透到生活的常规之中，把它塑造成一种尘世的生活”。禅宗肯定尘世生活的合理性，这同样体现了它的人间化取向，禅宗一方面使佛降临为俗世中的众生，另一方面却又使众生上升为佛。
　　但是，在这种禅的生活化、人间化的发展中，也曾走向其反面，宋代延寿曾斥之为：“末世诳说一禅，只学虚头，全无实解，步步行有，口口谈空：自不责业力所牵，更教人拨无因果。便说饮酒食肉，不碍菩提，行盗行YIN，无妨般若”。至于经商牟利，官场钻营，更是失去了佛教的本真。韦伯曾引用约翰·卫斯理的话说：“随着财富的增加，骄傲、愤怒以及各种世俗之爱也将增加……纵然宗教的形式犹在，但其精神正迅速消逝。”在现实生活中也是如此，有些僧人虽然仍在忙忙碌碌，但那只是在追求现世的物质利益，而不是在想着如何为佛增加荣耀了。“对财富的追求完全脱去了宗教的外衣，剩下的只是现世的热情。”
　　三、从政治化、功利化到超脱性
　　当一个宗教逐步制度化之后，为了自身的生存，它又必须与现存的社会制度及其统治者妥协，这样，又会为现存的社会制度辩护。特别是制度化的宗教，一旦形成它的社会组织实体，就会引生相应的利益关联，已不可能完全超越俗世的功利。
　　佛家所说的：“不依国主，不能弘法。”从宗教史上看，没有阿育王的支持，就不会有印度佛教的全盛时代，没有罗马当局的认可，基督教也不可能在欧洲取得统治地位。反之，一方面固然很难用行政力量去消灭人们的宗教意识，但另一方面政治权力却完全可以扶持一种宗教去取代写一种宗教。例如，公元七世纪阿拉伯人入侵印度后，佛教受到打击而在印度本土衰落，西藏佛教史上有“达磨灭佛”，汉地有“三武一宗灭佛”，都曾对佛教的存在造成很大的损害。
　　但如果宗教团体过多或过于公开地介入政治，引入政治斗争中的功利和胜负动因，那就将损害宗教的功能及在社会中所起的作用。如何在道德权威和政治参与之间保持一种平衡，这实际上也是宗教人间化和神圣性之间的平衡。
　　宗教不要过多的涉政，不能要求宗教趋亦附的不断作政治表态，当然，宗教在教言教，也不要对政务说三道四，这些都不利于宗教塑造一个良好的对外形象，也不能得到教内信众的认同。我们讲宗教与社会主义社会相适应，是指协调、和谐的互动关系，不是求绝对的同一和保持一致，应该是和而不同，保持宗教的自身特性；对社会作出宗教的特殊贡献。宗教所不可取代的特殊作用正在于净心、安心、平心，由治心而辅助治世，中国传统的佛教正是在教掖人心中达到辅佐王化，这一点才是社会最需要的，今天仍然如此。佛教的领袖是宗教领袖，是化俗出世的精神领袖，不要把自己下降为参政、议政，热衷于追名逐利的政治和尚。《坛经》中已借五祖弘忍的话说明了这一点：“世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救?”从慧能本人的行止看，他——贯坚持与统治者不合作的态度。据史料记载：“武太后孝和皇帝，咸降玺书，诏赴京阙。盖神秀禅师之奏举也。续遣中官薛简往诏，复谢病不起。子牟之心敢忘风阙，远公之足不过虎溪，固以此辞。”对于帝王的恩宠，他毫不挂心。这与北宗的神秀的“肩舆上殿，亲加跪礼。内道场丰其供施，时时问道。敕于昔住山置度门寺，以旌其德。时王公已下，京邑士庶兢至礼谒，望尘拜伏，日有万计”形成鲜明对照。
　　目前，相关的法规把寺庙宫观等宗教场所归为“民办非企业组织”，也就是“民办事业单位”这类单位是由社会力量和公民个人创办，以公益为目的，提供公益性的社会服务活动的社会团体。“非营利性”应是其主要特征之一。宗教如果要在自己信众之外，对社会施加影响，就必须向社会提供社会救济、社会福利等方面的公益服务。公益性是现代社会中宗教与社会发生联系的主要渠道。
　　作为宗教寺院宫观其主要的经济来源应是信众的供奉，但不足的部分必须依靠自养，国家不可能拨款养庙。中国佛教历史上有农禅的传统，有所谓“一日不耕，一日不食”的说法。所以实际上，寺院进行一定的经济经营，只是要限定在自身发展需要的前提下，不要只讲经济效益、不讲社会效益，更不可一味钦敛财，宋代东京相国寺“中庭两庑可容万人，风商旅交勿，皆萃其中。”宗教场所成了集市，则必“丛林大坏极矣……而僧徒习世俗之业，顿忘其本，固其所也。”由此而“富可敌国”，“三武一帝”灭佛的历史教训，不可忘记。