略论慧能所创南禅宗风的前因后果
　　谭世宝
　　唐仪凤元年(676)，慧能于广州法性寺(今光孝寺)的菩提树下，正式剃发为禅宗第六代祖师，开始传播在中国佛教各宗派中最为中国化的南禅宗法。南禅之产生和发展为中国佛教最有活力和影响的宗派之一，其中含有复杂的教内教外的多重因果，非浅学的小文所能探究。本文着重试用普通的历史学的研究方法，对由慧能开创的南禅宗风的一些主要前因和后果略加探讨。
　　一、佛教入华传播发展史的分期概述
　　要明白南禅所产生的时代、地域的历史必然性及其在中国佛教史中的地位，就必须对佛教人华传播以至变成中国化的佛教的历史过程有一基本的认识。本文略作分述如下：
　　(1)佛教初传时的低级华化佛教：这主要发生在东汉——三国的佛教人华初传时期，这一时期的汉译佛典的特点是用中国传统的儒、道两家的思想概念去翻译和诠释从印度等国传来的佛教经典。例如，将bodhi(菩提)意译为“道”，sakya(释迦)意译为“能仁”，manava(摩纳婆)意译作“儒童”等等。在礼仪上是用中国传统的儒家祭祀神明的方式来拜佛，称为“浮屠之仁祠”，甚至把浮屠与老子并祭甚至混为一谈，在社会上流行“老子化胡之说”。这些都反映了当时的汉传佛教，是在客弱主强，外来的佛教人地两生、势孤力薄的形势下来寻求在异国生存立足的机会，而且加上是在中外文化初步接触，中外学者互相之间有很大误会的情况下走向华化之路的。
　　(2)寻求真经正义的印度化佛教：这主要发生在晋至唐初。朱士行、道安、法显至玄奘等，是力求使中国佛教印度化的杰出代表。他们的主要任务是要扫除前一阶段误译错释的讹经以及全由华人创作的伪经，以便用直接向印度本土求取的真经正义来指导中国佛教沿着模仿印度的方向发展。他们或不畏艰险，亲赴西域印度取经；或刻苦钻研义理和译法，树立正确译解真经的典范；或身兼二任，皆在纠正初期中国佛教的低级华化方面作出了努力和贡献。虽然，要完全清除华化的佛教是不可能的，换言之要使中国佛教完全印度化也是不可能的。但是，在一些范围内保持与印度佛教的接轨，形成一些仿印佛教的流派也有其历史的必然性。这也是在由晋至唐的中外民族的种族、政治、宗教、文化、风俗的大冲突、大融合、大变化的历史浪潮中，中印的宗教文化之间有所互化的表现。
　　(3)创造高级的新式的中国化佛教：盛唐以后，一方面是因为中国本土一直存在的排佛派继续酝酿和发起复兴汉文化的反佛教新浪潮，同时另方面是因为印度本土的佛教自身的衰败及外道的强盛、异族伊斯兰教的入侵和破坏而走向灭亡。所以中国佛教是在面对着由盛转衰，内外形势皆不利的严重危机下寻找生机，而由慧能开创的南禅，恰好是给后来陷于困境中的中国佛教开辟了一条新生之路。被后世尊为禅宗六祖的慧能，实际上充当了这一最具中国化的佛教新宗派的始祖。发端于慧能的南禅是持续了约400多年的佛教革命，其结果是产生了由中国人创造的中国化佛教的三宝，成了与印度佛教迥异的南禅宗风、寺院、僧众等。
　　二、南禅佛教革命的因果分析
　　如上所述，南禅所以产生的前因主要有：(1)印度本土佛教的衰落；(2)中国仿印佛教的危机与衰落；(3)来自中华民族传统文化的儒道复兴强盛所给予仿印佛教的挑战与打击的日益严重；(4)南禅革命是佛教在中国寻求继续生存与发展的需要。
　　下面，试对因应上述原因而产生的南禅革命的直接结果作一些分析：
　　(1)破除已经变质为桎梏的僵化、老朽、陈腐的旧佛教观念和教条，为创造新的佛教提供了充满活力的南禅佛教思想。现存最古的敦煌本《坛经》所载“六祖呈心偈”共有两首，其一日：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃!”其二日：“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。”姑勿论这两首偈是否慧能原作，但两偈是慧能所开创的南禅思想的核心所在则是不能否定的。前偈是对外在于我的虚假的“菩提树”和“明镜台”以及整个尘世的彻底否定，而后偈则是对“身”、“心”与“我”、“佛”、“世界”统一的作为肯定的说明。前偈是破神秀之说，后偈则着重立慧能之说。后人把前偈的第三句改为“本来无一物”，又删掉了后偈，导致只有前破而无后立的结果，实有违历史的真实和慧能的南禅思想。慧能现身说法的《坛经·行由品》说：“一切万法，不离自性。”《般若品》说：“本性是佛，离性无别佛”，“一切般若智，皆从自性而生，不从外人，莫错用意，名为真性自用。”“一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提。”“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛，故知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性?《菩萨戒经》云‘我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。’……我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性”。由于成佛作祖是不能假他人外力的化度，故《行由品》记慧能说“只合自性自度”。所有这些主张都可以说是由此偈语发挥出来的，并由此进而导致如下一连串的教法和结果。
　　(2)由以往皈依外在的佛、法、僧三宝，转为倡行皈依内在的自性三宝。《坛经·忏悔品》说：“今既自悟，各须皈依自心三宝。”又说：“向者三身佛在自性中，世人总有。为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中见自性有三身佛。此三身佛，从自性生，不从外得……”慧能本身以一个不识字的居士，不假外求于属于他人的外在的三宝，而通过对自身内在的三宝的顿悟内得，终于得到立地成佛作祖的正果，这就为禅宗信徒树立了自觉顿悟成佛的典范。《坛经》对外在三宝之于各人成佛的作用的否定，并不等于是要对一切外在的三宝全都打杀消灭。因为你的内对于别人而言就是外，反之你的某些外可能就是别人的内。虽然成佛作祖不能依靠外在的他人的化度，但是对于尚在心迷阶段的求佛者，已得道成佛者的说法启示还是有意义的。否则慧能又何必开坛说法，并由门徒集录成一部《坛经》传世呢?正如《坛经·般若品》说：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。”既然外在的他人的口头说法可作破执迷而起正信的示导，由外在的他人所制作的经像等物质道具，当然也可作示导之用。
　　(3)由于前述主张成佛之道是在于对不假外求的自身三宝的悟得，认为这是古今中外一切成佛之人都必然遵循的真理。所以，以往长期盛行的以印度佛教为世界佛教中心的思想理论，势必随着皈依外在的三宝的思想的破除而破除。而中国佛教的尤其是禅宗的自我中心的思想理论，也相应地随着皈依内在的自身三宝的思想的确立而确立。本来，华夏族一向自以为在地理及文化上都是天下的中心，故历来以中国自称。 自从印度佛教入华之后，印度的中天竺国为天下之中心的思想，就逐渐为中国的佛教徒所接纳。佛家的经典，常以“中国”称印度的中天竺国，而以边地指称在佛教方面落后的边远外国。如《佛光大辞典》释“边地”说：“(一)梵语ndeccha，音译弥戾车。又作边夷无知者、卑贱。指不能见闻佛法之边隅下贱之种族。”又释“边国”说：“即弊生处。为‘中国’之对称，指佛法盛行区域之外的边陲偏远之国……于诸经论中所举边国之名计有奔荼跋达那、宰吐奴、邬波窣吐奴、输那、大秦、安息、安陀罗舍波罗(裸国)、兜眩罗等数十处。”而早期传习佛教的汉至晋的汉地之“中国”，在印度的佛教僧人的心目中更是前所未知的“边国(地)”。因此，当东晋时的法显等人去印度参学取经，在毗荼国的僧人“见秦道人往，乃大怜愍，作是言：‘如何边地人，能知出家为道，远求佛法?”’①又法显等人虽为当时汉族僧人中的佼佼者，来到拘舍罗国舍卫城亦不禁为自己身为“边地人”而极为自卑伤感：“初到只洹精舍……自伤生在边地，共诸同志游历诸国，而或有还者，或有无常者，今日乃见佛空处，怆然心悲。……彼众僧叹曰：‘奇哉!边地之人乃能求法至此!”’而法显的同伴道整更因此而决定落籍留居于印度的中国，并发誓愿来世也不投生于边地：“道整既到中国，见沙门法则，从僧威仪，触事可观，乃追叹秦土边地，众僧戒律残缺。誓言：‘自今己去至得佛，愿不生边地。’故遂停不归”。比法显稍后成书的《四十二章经》的第三十六章说：“夫人离三恶道得为人难……生中国难，既处中国，值逢佛道难”，其意谓人能生于中天竺国是极为难得的三生有幸，而生于边地的汉人自然就是很可悲的人生大不幸了。这显然是法显等人影响的结果。稍后成书的牟子《理惑论》也说：佛“所以生天竺者，天地之中，处其中和也。”并反对华人以汉地居于天地之中的传统观念说：“《传》曰：北辰之星，在天之中，在人之北。以此观之，汉地未必为天中也。”而反对佛教的华人，在晋至隋唐期间仍坚持传统的华夏中心思想，力抗外来佛教输入的印度中心思想。究竟认为“中国”，谁为“边国”，这是引起佛教与反佛教人士长期论争乃至矛盾激化的一个要害问题。如《弘明集》卷七载南朝宋释慧通{驳顾道士夷夏论)说：“夫胡跪始白天竺，天竺，天地之中，佛教所从出者也。”同书又载释僧愍(戎华论折顾道士夷夏论)说：“如经曰：佛据天地之中而清导子方，故知天竺之士是中国也。”又《广弘明集》卷十三载唐释法琳述南朝宋何承天与智严法师争论边中问题说：“诸佛出世，皆在中州，不生边邑。边邑若生，地为之倾。案：《法苑传》、《高僧传》、《求初记》等云：宋何承天与智严法师共争边中，法师云中天竺地夏至之日，日正中时竖晷无影。汉国影台至期立表，犹余阴在。依算经，天上一寸，地下千里。何乃悟焉，中边始定，约事为论，中天竺国则地之中心。……震旦本自居东，迦维未肯为西，其理验矣。”慧琳说何承天认输而以中天竺为天下中心之说已成定论，其实可能是无证据的臆说。查《隋书·天文志》的“地中”部分，仍然是按华夏传统的自我中心说来记述。而唐杜佑《通典》卷一百八十五{边防)更明确坚持华夏中心之论说：“覆载之内，日月所临，华夏居土中，生物受气正。”在此句的自注释文中更引述了李淳风等华夏的天文家之说，作结论说：“则洛阳洛城县土圭居覆载之中，明矣。唯释氏一家论天地日月，怪诞不可知也。”这是对前述佛教人士尤其是释慧琳之天竺中心论的全盘否定，显示了唐代的政治文化界反对附庸于印度的汉传佛教之势力日益强硬。
　　慧能的南禅革命的重要课题之一，就是要从佛教内部发起新的思想观念，来打破传统观念。否则，慧能本身就不可能走向成佛作祖之路。而慧能所首先开辟的此路并不是只供其个人专用的小径，而是众人皆可随后跟进的康庄公路。因此，其思想的方法与目的是具有普遍意义的，结果是通过弘扬原始的佛教的众生平等的观念，对以印度的中天竺为中心或以华夏的中州为中心的思想都作了否定，把以往在这方面的偏见引起的矛盾争论化解了。身为出生成长于中国蛮荒的边陲流放地——岭南新州的汉人与土著的少数民族的混血儿，慧能原本只是一个不识字的卑贱的山野樵夫，按照传统的中边观念是根本不能在当世成佛的。慧能在成佛路上首先要打破的，就是中国汉族内部传统狭隘的以北方中原为天下中心的观念，打破北方中原人对南方人尤其是岭南的土著族人的地域与种族文化上的歧视与偏见。《坛经·行由品》载惠(即慧，下同不注)能初见五祖时，“(五)祖问曰：‘汝何方人，欲求何物?’惠能对曰：‘弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。’祖言：‘汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛?’惠能曰：‘人谁有南北，佛性本无南北。猫獠身与和尚不同，佛性有何差别?”’在此，《坛经》中的慧能在尚未成佛祖之时，已语出不凡，首先打破了在华夏地区内部的传统中原人文中心主义，肯定了南北方各族人在佛性方面的平等。又《坛经·疑问品》载：“刺史又问曰：‘弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否?愿为破疑。’师言：‘使君善听，惠能与说，世尊在舍卫城中说西方，引化经文，分明去此不远。……迷人念佛，求生于彼。悟人自净其心，所以佛言随其心净，即佛土净。使君，东方人但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国?凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西。悟人在处一般。所以佛言随所住处恒安乐。……”’其后又载慧能说：“欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方”。慧能这些非同凡响的卓识高论，超越前人，不但扫除了以往中国佛教界的以边地人自居的民族自卑心态，而且从理论上彻底破除了汉至唐时时期因为地域种族不同而造成的偏见迷疑和矛盾冲突。在慧能的心中，人的时代古今与未来、地域的东西与南北、种族文明的高级与低下、修行者的在家与在寺，皆非决定人能否成佛的关键因素。前引《四十二章经》所说的人“生中国难，既处中国，值奉佛道难”，在慧能的人皆有自性西方、皆有自身三宝、可以不假外求顿悟成佛的理论中，便是应该破除的执迷偏见。当时及后世之人对慧能这方面的贡献是充分理解并给予高度评价的。例如，有“诗佛”之称的盛唐著名诗人王维所撰的《六祖能禅师碑铭》说：慧能“名是虚假，不生姓族之家；法无中边，不居华夏之地。”显然，在慧能的南禅佛教中，众生平等的原始佛教观念，不再因为受那些变质佛教的不平等的观念破坏而流为空想，而是在实践中获得了成功的证明，并得到了广泛支持认可的真理。
　　在后来的唐武宗会昌五年(845)的灭佛劫难中，各种印度化的佛教宗派皆受沉重打击而走向衰亡，只有能顺应时代的变化走向中国化的少数宗派，才可能在会昌灭佛之后继续在汉传佛教中发展。慧能的南禅佛教之所以能在此劫难之后获得更大的生存发展空间和广泛的结果，重要的一个原因，就是由于慧能早已洞悉先机，超越各派而率先引领禅宗跟传统的以印度西天为中心的佛教告别甚至决裂，超脱出晋南北朝以来的僧俗之间因夷夏之争而导致的矛盾冲突。韩愈对印式佛教及禅宗的不同态度，就是说明这个问题的典型例证。韩愈是在武宗之前，印式佛教在华夏尚极盛的情况下，提出了灭夷狄的佛教以复兴华夏正统的儒教的主张。他在《原道》中指责当局对印式佛教的推崇是“举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也。”主张对印式佛教实行改造消灭的政策：“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之……其亦庶乎其可也。”唐宪宗在元和十三年十二月至十四年正月(819)进行了一场大规模的“迎佛骨”人皇宫及京城各寺礼敬、供养的印式佛教活动。当时“王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭产充施者，有然香臂顶供养者”。独有身为刑部侍郎的韩愈竟敢冒死上表切谏说：“伏以佛者，夷狄之一法耳。”又说：“夫佛本夷狄之人，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之恩……况其身死已久，枯朽之骨，岂宜以人宫禁!古之诸候行吊于国，尚令巫祝先以桃药祓除不祥。今无故取朽秽之物，亲临观之……臣实耻之!乞以此骨付有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。”②但是，韩愈在因此而被贬逐到广东潮州之时，即主动奉迎结交当地一名禅僧——南岳石头希迁门下的大颠和尚，至今韩愈的文集留有两人往还的书信为证。在《五灯会元》卷五的“大颠宝通禅师”的记录中，也有关于韩愈登门拜访大颠问禅乞求佛法的记载。因此，有人指韩愈前后自相矛盾，出尔反尔，反佛不够坚定彻底。例如，郭朋在引录了韩愈致大颠的两封信后批评说：“堂堂的反佛大儒，竟然除了和尚就‘无与话言’者!韩愈对于一个尚属一般和尚，已经是佩服得五体投地了!”又批评韩愈对大颠的复信说：“收到大颠的一封回信，简直有点‘受宠若惊’了!”其实，韩愈所反封的只是以夷狄入主中夏的印式佛教，对于同样是反封印式佛教而产生的华化佛教，韩愈自然不会反对而且深为佩服，这前反后服的对象粗看都是佛教，实际是迥异的。所以，韩愈并无前后自相矛盾之处。时论对韩愈的这类批评，既是对他的误解，也是对慧能的南禅佛教的真面目缺乏正确的认识。如能正确认识一个一般的禅宗和尚，对于反佛的大儒所具有如此惊人的魅力的原因所在，那么慧能等超凡的禅宗祖师对于一般儒生的强大吸引同化力的原因，也就不言而喻。
　　(4)由慧能开创的南禅佛教革命，最终形成一个完全摆脱了印度佛教的附庸地位，别开生面的独立发展的中国化佛教——禅宗。在慧能禅宗的佛教系统中，真正的佛祖是慧能，真正的佛经就是记录慧能成佛传法的《坛经》。和以往的佛祖、佛经不同之处，是慧能反对人们皈依外在佛法僧三宝。所以，慧能及《坛经》亦非禅宗徒众的皈依对象，实际上只是启示他人的导师及其启示录。在慧能自身及《坛经》的启示下，日益增多的禅宗信徒，展开了各自皈依自身三宝的成佛道路方法的独创性的探索。取得了空前的成果。有的禅师为了从思想上彻底破除陈腐的印式佛教对外在三宝的迷信观念，引导门徒皈依自身三宝，不惜用最粗俗的言词来呵佛骂祖贬经。正如胡适指出：“在9世纪中年，出了两大和尚：南方的德山宣鉴(殁于865年，唐懿宗咸通六年)和北方的临济义玄(殁于866年，同上七年)。他们的语录，都是很好的白话文学；他们不但痛骂以前的禅宗，连经连佛一齐骂：什么释迦牟尼，什么菩提达摩，都是一些老骚胡，12部大经也是一堆揩粪纸，德山自谓别无一法，只是教人做一个吃饭、睡觉、拉屎的平常人。义玄教人‘莫受人惑，向里向外，逢着便杀；逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉……始得解脱。”，而与大颠同是石头希迁的弟子丹霞天然和尚，竟然为了御寒而擅取慧林寺的木佛像来烧火取暖，院主责骂他“何得烧我木佛?”他诡称是为了“烧取舍利”。院主再责问他“木佛何有舍利?”他就更加肆无忌惮地说：“既无舍利，更取两尊烧。”试问，韩愈之类的教外之人的反佛言行，如何及得上这些教内禅师的“反佛”来得彻底痛快，淋漓尽致呢?面对着这样的新式华化佛教，传统的反夷狄的佛教人士还有什么反佛的话可说呢?其实，慧能在《坛经·疑问品》已有“无相颂”启示说：“心平何劳持戒?行直何用修禅?恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木出火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄?听说依此修行，西方只在目前。”在此偈颂之后，慧能又指示听众说：“总须依偈修行，见取自性，直成佛道。”其结果是：“时刺史官僚，在会善男信女，各得开悟，信受奉行。”可见，慧能听指示的成佛之道，是完全反印式佛教而行，既不用持戒、修禅，也不用施钱供养外在的三宝。只须按平常人的心来行事，保持和儒家传统相同的恩、义、让、忍的伦理道德，就可以到达人们以为是远在天边，而实际上是近在眼前的“西天”。慧能本身，就是以一个既不持戒又不修禅的行者居士身份顿悟得道成佛的。其在得道南归隐居于山野的数年之间，仍不守印式中国佛教由南朝梁武帝以后一直严格奉行的肉食之戒条，《坛经·行由品》载：慧能“避难于猎人队中凡经一十五载……每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问则对曰：但吃肉边菜。”顾伟康曾指出：这种“但吃肉边菜”的破戒行为，“表现了南禅对于戒律的全新态度。”虽然，其源可以追溯到“中国禅宗早在达摩时代，就有破相犯戒之举。……其实这在当时是一种要求印度僧伽律制中国化的倾向，并非禅宗一家所独有。”但是在当时，这些“只是在相当局部的范围内偶尔为之”。到禅宗四祖“道信时代，持戒禅合一法门，开始为在教理上全面否定戒律打开了大门。”而六祖“慧能的‘定慧等’思想，为全面破戒提供了教理依据，结果一发不可收拾，破相犯戒成为曹溪门下一代新风。”这是相当正确的论述。要补充说明的是：南禅容许全面的所谓“破相犯戒”，首先是因为其真正的开山祖师慧能本身，在得道前后都不是出家的比丘僧人，所以既无僧相，就根本不可能要求他全僧人的形相和守僧人的戒律。《坛经》是慧能本人现身说法的记录，前引的“无相颂”就是要说明外在形相和禅戒对于有否得道成佛是无关重要的。不论是在家之人还是出家在寺之僧，得道成佛的关键只在于能否明心见性，“但心清净，即是自性西方。”“吾与大众说无相颂，但依此修，常与吾同处无别，若不作此修，剃发出家，于道何益?”如前所引，作为修行指南的“无相颂”，已明确否定了持戒和修禅的必要性。因此，南禅的宗师对于相戒问题是持充分的开放自由的态度，主张悉听尊便的。例如，对于某位州官中丞大人提出的能否吃酒肉的问题，洪州宗的开创人马祖道一的回答是：“若吃是中丞录，不吃是中丞福。”留发留须、食肉饮酒、农禅锄地，营商自济，不免杀生牟利等所谓“破相犯戒”之事例，在古今禅师中是屡见不鲜的。而从事农商经济既是使佛教世俗化的活动，同时也是一种反印式佛教的华化活动。由此，传统的反佛教的宣传鼓动在经济方面的理由——指责僧人不事经济生产，全靠国家或人民供养，是社会的寄生虫等等，也就被禅宗在经济上自力更生的开源节流，甚至反过来集损资产以济世助贫的新风所化解。
　　三、南禅寺院的一个古老的活典型——澳门
　　普济禅院
　　由于澳门400多年来没有经历过战争或其他严重天灾人祸的劫难，使得一些古老的寺院都能基本保持古老的传统风貌。其中有近400年历史的普济禅院，可以说是一直延续古老而又纯粹的南禅宗风的活典型。本来，南禅的寺院曾遍布中国尤其是岭南地区的，但是，其他地方因为千百年采战乱频仍，社会变迁巨大，现存的禅院大都历经废兴，人事多变，宗派大都已混杂不纯。因此，普济禅院能保持近400年一脉相承的宗风，在当今寺院中堪称举世无两。
　　在澳门普济禅院的后花园，有一近年建立的大型石牌坊，上书：“大汕宗风”。这表明该院现代的住持僧人，是要继往开来，将本寺祖师大汕和尚所确定的本门宗风传扬下去。大汕和尚本人自称是觉浪道盛的衣钵弟子，按谱系为南宗第36代。大汕本人就是典型的南禅“破相犯戒”和尚。据说：“大汕和尚为人博雅风趣，不拘泥佛诫，不落发，不剃头，好谈兵器，能制兵器……”大汕还擅于禅商结合，既到越南传教，又趁机大做海外商贩贸易，发财致富，澳门、广州等地多间寺院，就是他出资修建的。大汕又把禅政结合，在传播禅教的同时从事秘密的反清活动。现在禅院殿内有一木雕的古祭桌，正面有题为“洪门宴会”的人物雕刻，当是反清的洪门会党之物证。
　　目前禅院仍保持禅佛与中国民间或官方的神祀结合供奉的传统，例如设妈祖神殿、祭鬼的祀坛等。这些鬼神的拜祭都是用牺牲之肉体和酒等作祭品奉献。整个禅院的建筑格局，与岭南的民间宗教神庙相似，而不同于仿印式的中国佛寺。该禅院又名观音堂，实际是以华化了的观音为主神而居于主殿，佛像反而类似门神的角色而居于前殿。该禅院的主要节庆是每年的观音诞，届时举行盛大的“观音开库”活动，信众百姓皆可向观音求借钱财。这本是明清以来遍布岭南的观音堂庙的民间信仰习俗，能够一直保留这种观音庙及其风俗不替，至今不变，舍澳门观音堂外，当无别庙矣。
　　观音堂的历代主持僧，既世守大汕和尚之宗风，又主管观音堂及兼管与其类似的妈阁、莲峰等中国禅佛与儒、道、俗合一的庙宇，其于相戒方面相当自由开放，也就是完全正常可以理解的。
　　因为篇幅所限，只作以上简介。全面的论析，留待日后续作。
　　(原载《六祖慧能思想研究》 学术研究杂志社1997年)