从现象还原法试探“五重唯识观”的哲学意涵(上)
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　　刘宇光
　　(上海 : 复旦大学 哲学学院)
　　目录
　　导言
　　第一节 现代文明、佛教禅观与“神秘主义”的系谱学
　　第二节 佛教禅观史脉络中的“五重唯识观”
　　（一） 佛教禅观的渊源：小乘与大乘
　　（二） 五重唯识观：解释
　　第三节 “五重唯识观”在唯识宗五道位解脱论内的角色
　　（一） 认知真实：密契体验与证空
　　（二） 认知虚妄：病理分析
　　第四节 “五重唯识观”与现象学方法
　　（一） 佛教禅观、现象学态度与现象学还原法
　　（二） 从缘起观之心理还原到唯识观之准超越论现象学还原
　　结语 差异、局限与展望
　　关键字：佛教禅观 唯识宗 神秘主义 宗教经验 现象学方法 超越论的还原法
　　导言
　　本文目的是借喻自现象学的超越论还原法，探讨佛教唯识宗的宗教方法：瑜伽行（yogacara）,所可能具有的哲学意涵。采用的案例是汉传唯识宗的“五重唯识观”[1]。全文由四节组成。第一节：现代人文学科内的不同领域普遍倾向把禅观简化为“神秘主义”，以示其非关智性，由于有关观点过于根深蒂固，若不先作清理，难以公平讨论禅观，所以本节运用系谱学的分析从“外围”解除这种偏见。第二节：在印度佛教禅观思想史的脉络中，透过与根本佛教、阿毗达磨佛教、大乘佛教等禅观思想的对比，辨别唯识宗“禅观”的特色。第三节：依荷兰宗教心理学家汉?德威特（Han F.de Wit）的“内观心理学”（contemplative psychology）定位“五重唯识观”在唯识宗的解脱论（soteriology）构思(即“五道位”)中的角色与位置。第四节: 尝试从现象学借取多个方法论概念阐释佛教唯识宗用于对“无明”作病理学式分析之禅观法（即“五重唯识观”）的哲学意涵。结语一节扼要指出本文的结论、局限及进一步的研究方向。
　　第一节 现代文明、佛教禅观与“神秘主义”的系谱学
　　早期的唯识宗被称为“瑜伽行派”（Yogācāra）[2]，其行者（称“瑜伽师”）透过修“止”成就“定”，修“观”成就“慧”。这在佛教非唯识宗独有，无论根本佛教 [3]、部派佛教[4]与大乘佛教[5]皆如是。但现代文明往往无法对禅观作出适当的定位与处理[6]。首先，在现代学术体制内，以西方哲学为原型的哲学研究对佛教义理的探讨大都冷待“止观”，理由是：（1）依发现脉络（discovery context）与证成脉络（justification context）二分的预设，宗教践行轻则无关于义理的证立，重则以神秘主义侵蚀义理的智性纯度与自主性[7]；（2）瑜伽行的操作内容本身不具什么重大哲学价值。其次，宗教研究（Religious Studies）则认为宗教的核心现象是宗教体验（religious experience），那是以独特的情感经验表现出来，超越智性以外[8]。再者，宗教社群亦普遍认为如禅观等宗教践行无关智性，且智性甚至有碍践行[9]。当中，最大的误会是把这种支离破碎的禅修观现状当作传统禅观的完整延续[10]。
　　对于以上的误解，印裔学者慕瀚谛（J.N.Mohanty）曾作如下澄清。首先，有关西方哲学界视实践的动机恐侵蚀理论的智性纯度之顾虑，他指这仅属“偏见、误解与臆测”[11]，因为只要动机没有左右理论判准，则不必然侵蚀理论纯度[12]，而所谓“实践”（即“加行”prayoga），不外指在具体事态中展示理论的可应用性或可实现性，并非理论外另有实践[13]。其次，对于学院宗教研究及宗教社群内有观点视宗教体验非关智性之议，慕瀚谛确指出，“实践”经验之感受根本不是内容真理宣称的判准所在[14]，何况，禅观的体验虽是把理论思维稼接在异质的另一状态上而成，但智性仍然是构成有关体验不可或缺的条件[15]。
　　尽管以上诸说对禅观等宗教践行评价正反各异，但正如罗伯特?吉梅洛（Robert M.Gimello）在其〈神秘主义与禅观〉（Mysticism and Meditation）一文中指出：“不管哲学家、宗教史家或心理学家，现代学人在讨论神秘主义时，总或明显或隐晦地预设，禅观大体就是一种神秘主义。”[16] 对于何谓“神秘主义”？可以有两种讨论的进路，一种是正面讨论它，但在此笔者暂搁这方式，先采取迂回的途径，却依据理查?琼（Richard King）对该词的系谱学式（genealogical）分析，探讨现代世俗文明的脉络中使用“神秘主义”一标签时，所反映标签者对双方之间关系的态度。作为一标签，“神秘主义”常被用于直接指在公共领域外的私域中，对“内心平静”的追寻，隐晦地与离群、反社会、他世性、被驯化、非理性相连[17]。因此当禅观也被拨归“神秘主义”时，无疑也被视之为“非理性（non-rational）、无理性（irrational）、偏离现代主流生活外的反常或小众经验”[18]。既然与日常世界相乖离，自亦不存在经常困扰日常生活的伦理抉择，因而也是“超离善恶，非关伦理”[19]。
　　但这与禅观理论及操作明显不符。佛教禅观一般是由异质的“止”与“观”合作组成，“观”之特殊而重要之处在于它带有明确的理性分析成份，要求从事教理及经验的详尽辨析，当中包括批判与质询[20]。而那种因为暂搁常态时、空、意识感受，但却被误为佛教禅观的全体或核心的“神秘”经验充其量只近于“止”一类[21]。佛教禅观明确警诫片段的禅修感受不具提出任何存有论真理宣称的廉价权威资格，尤其批评借“神秘”经验的感受逃避日常的伦理抉择[22]。故此现代学人透过把禅观等同神秘主义来指控禅修无关伦理乃犯上“扯脱脉络之谬误”（fallacy of decontextualization），单凭现代伦理学视野实无从解读传统佛教教义中的伦理关怀，连带亦无法理解禅观与伦理的密切关连，才误视禅观为“非关伦理”[23]。以上腑拾皆是的对比可显示神秘主义与禅观之间的差异远比想像中为大，理应被明确分别对待[24]。
　　然而，单纯点列二者之间的差别还不足以充份厘清这种误解所反映的全部问题。前文主要是从（1）传统宗教社会与现代世俗社会的对比；及（2）公共领域与私人领域的对比两个角度说明把禅观化约为“神秘主义”之谬误。但文化差异及夹缠在其中的权力关系也微妙而积极地推动此一谬误的深化与广化。
　　慕瀚谛在一篇追悼另一著名印裔哲学学者马提拉（B.K.Matilal）的文章指出，西方哲学界把禅观化约为“神秘主义”，这不单在给印度哲学定性，也是以此为手段间接对西方传统本身作自我定义，亦即透过二极对立的方式，以西方所不是来定义何谓印度或东方（Oriental），且反之亦然。从而还排出系列据称可总括双方特性的对偶概念，包括：灵性（spiritual）与唯物、直观与理性、体验与思辩、实践与纯粹理论、宗教与世俗、内省与公共、返祖与成熟、循环时态与线性时态、感受与理智、出世与入世等[25]。诚如理查德?琼指出，这遂使“理性与神秘主义”的优劣对比由古今之异伸延为东西方之别[26]。
　　然而让慕瀚谛等印裔学人最感不安的还不止此，却是印度学界竟然接受西方对印度哲学的定型，依此构想作自我定义，观点与胡塞尔等如出一辙。唯一的差异只在：印度学人出于民族主义观点，反过来把被西方贬为“东方”标志的种种“神秘主义”元素，例如实践、解脱（moksa）、密契合真谛之灵性等标榜为“东方”优越于西方唯智论之关键，言下之意印度学界无疑也默认禅观等确非关智性。正是这种由东西方智识界透过对对方的偏见所共谋虚构的陈腔烂调（clichēs）[27]，以一种简化的、对立的二元架构淹没了如下事实：包括佛教在内的印度哲学，虽然有实践、禅观、密契体验等宗教相关侧面，但这无违于可以同时在理性上具备高度认真的思辩分析之要求 [28]，二者并非必不相容。
　　第二节 佛教禅观史脉络中的“五重唯识观”
　　（一）佛教禅观的渊源：小乘与大乘
　　无可否认，不论在印度哲学或佛教，对禅修的角色确存在着广泛的两极化争议，强调直观主义的一方认为密契体验不单是教理的来源，它本身更是教理妄实的判断基础，从而拒绝教理可供智性评估；另一方则坚持智性是密契体验内容的塑造者与判断者，从而在密契体验外另立审查体验内容真理宣称的独立标准，这即心解脱与慧解脱、体验与认知之别[29]。但佛教内由论藏（wastra）、见（darwana）及论师所组成的经院传统必属后者。依唯识佛学，瑜伽行由“定”与“慧”或“止”与“观”共同组成。原则上“止”归“定”所摄，因“止”是尚在修习阶段的“定”，“定”是修“止”所成；“观”归“慧”所摄，因“观”是尚在修习阶段的“慧”，“慧”是修“观”所成。“止”（samatha，音译“奢摩他”）是“心住一境性（cittassa-ekaggata），内心相续于境不散乱”，“观”（vipawyana，音译“毗钵舍那”）是“正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察”。修“止”成熟所得“定”（nasamadhi，音译“三摩地、三味”）是“等持心”，修“观”成熟得“慧”（prajba，音译“般若”），即胜解抉择或简择。而一般而言“观”依“止”成就，故心智训练上有先后次序之分。
　　虽然“止观双修”或“定慧均等”地二者不离才构成完满的瑜伽行实践，但在性质上佛教历来都把二者清楚区别[30]。单纯“止”与“定”本身纯属调养身心的中性（neutral）技术，不直接具重大教理意涵，因此佛教的修止或定境与外道或世俗禅法差异不大，更非关键[31]。由于本文不是对禅修的心理学研究[32]，所以在此对“止”之讨论并无意如佛教禅籍般详尽描述各层次静虑(dhyana，巴利文：jhanas，音译“禅那”），即“四禅八定”的经验细节[33]。反之只会循止与观之间的关系探讨“止”在佛教禅修内的角色，以便支援对“观”的理解。佛教认为一般众生的日常心智都因散乱而使身心俱欠缺堪任精进之能耐，因此修“止”的目的是：在俱备基本戒行的预备下[34]，依据两种原则[35]设定诸类修止的所缘[36]，透过把念住安住[37]而明确[38]系于该境的训练，增强心智的专注能力，并借助五停心观对治五欲或五盖[39]，使心智经历九住心[40]成就“正定”[41]，特别指身心轻安（passaddhi）并堪能精进[42]。
　　对“止”的修习到“正定”告一段落，但它仍与“慧”完全无关。虽然“慧”是稼接在“定”上才可使闻、思二慧过转为修所成慧，但“慧”并非由“定”所生。更重要的是：佛教与外道禅法或世间禅法的真正差别集中表现于“观”或“慧”，尤其佛教禅法或瑜伽行是重慧不重定[43]。下文先讨论能观的“慧”，再循大小乘之别的线索讨论所观的差异，以见唯识观法在整个佛教慧学传统中的角色与特性。“慧”（般若，praj?ā）、“智”（阇那，j?ā）及“观”（毗钵舍那，vipa?yanā）三者基本上是同义，但生熟、深浅、广狭程度各异。“慧”的含义最广，由因位的修学到圆满证果的整个历程皆摄于“慧”。历程的初阶名“观”，即“分别、寻伺、抉择、思择”。熟习后则称“现观”，即“知法、现法、正观、正见、如实知”等，“现观”虽入心智上的密契状态，但因佛教特重理智，以此牵制宗教体验，故未入现观前先经“多闻、寻伺、思择、简择”，指对教理从事纯理智分析的判断审察，以此为“现观”的必要条件，即“三慧”（tisrah praj?āh）依次深入，绝不能躐等。当“修所成慧”（bhāvanāmayi praj?ā）圆满成就时，易名“智”（指“一切智”，即“萨婆若”，sarvaj?a），又称“老般若”。“思所成慧”与“修所成慧”之间无论在义理、抉择、如理作意及一切加行上皆毫无差异，唯一差别只在“修所成慧”以“正定”为条件，因而“修所成慧”与“定”心所相应，“思所成慧”处散心位[44]。
　　唯识宗慧观在内容上的特色应放在大乘慧学的背景中来理解，同时大乘慧学也是在与小乘慧学的对比中来被定位。以大、小乘对慧学作分类，这是依行者根器，尤其悲愿的广狭而提出。因此不应把“大、小乘”理解成相互无关，甚或对立不容者，事实上就二者同观无常、无我性这一点来说，双方是同质的。何况，所谓“小乘慧”实际上是“三乘共慧”，大乘慧指“菩萨乘不共慧”。二乘根器差异在慧观上使他们选择不同的观境。小乘慧直接取有情自我的身心为缘作观察，不注意外境，大乘慧除一已外，亦遍取身心以外一切境，最终虽以观无我、无我所而趋解脱，但在此以前却广观一切法[45]。大乘观法的特色是无着的“金刚杵”喻，两端粗中央幼，即先广观一切法，通过遍一切的法性（空性）后，再起广泛无边方便缘起，所谓“就事入理，依理起事”。故大、小乘慧之差别可总括为：（1）悲愿广狭有别[46]；（2）题材的幅度有别：小乘唯观有情的内缘起（即四圣谛）与大乘兼观一切法的外缘起，即身心有限范围[47]与遍法界无量一切法之别[48]；（3）重点有别：三法印与空义；（4）大乘慧更兼遍事相的生起[49]。
　　唯识宗既是大乘佛学双轨之一，其慧观自然也是以杂多的一切法及遍一切法之普遍法性（即“空性”）为所缘，就这一点来说唯识宗确与中观相通而又异于“小乘”慧学。但唯识宗实际上是经历过中观扫荡与淘汰后说一切有部的延续[50]，所以它一方面接收了有部论述“一切法”的整个范畴系统，另一方面则主张遍一切法的空性是以能所或识境关系此一特定缘起为依处。这无疑是在有部以“一切法依十二处、十八界而立，离十二处无一切”之基础上推进，提出“先观似现为离心的一切诸法，再观其不离八识四份及赖耶缘起的唯识性”之观法，即依唯识性来阐明空义之“唯识观”，而这是唯识宗或瑜伽行派“禅观”的特有“观”法[51]，即扣着寓于认知（cognition）活动中的意向关系来揭示妄（自性执）实（空性）。
　　虽然到提出“五重唯识观”，唯识宗特有观法的系统陈述才告完整建立，且还能与玄奘四份说配合。但较早阶段的唯识宗论典也都在不同侧面上流露端倪。在义理方面，对“唯识无境”主题的哲学论述由《解深密经》的简朴口号到《摄大乘论》、《二十颂》、《三十颂》等即告完成，且还能依此整合阿赖耶说、三性说等唯识理论的其他环节，但作为观法则仍然模糊，例如《解深密经》及《瑜伽师地论》虽有类若“唯识”之语[52]，但基本上只视之为纯属禅修技术层面事，未与传统有根本差别，尚未充份彰显其哲学意涵[53]。故为便讨论起见，下文直接以“五重唯识观”为“唯识观”的典型作探讨，略去酝酿阶段的思想史进程不谈。
　　（二）五重唯识观：解释
　　今依《大乘法苑义林章》卷一末及《成唯识论》，先摘录相关段落，对要义稍加勾勒后，再作综合评论。“五重唯识观”分别是：（1）遣虚存实，据 《大乘法苑义林章》：“观遍计所执唯虚妄起，都无体用，应正遣空，情有理无故。观依他、圆成诸法体实，二智境界，应正存有，理有情无故…“遣”者空观，对破有执。“存”者有观，对遣空执。今观空、有，而遣有、空；有、空若无，亦无空、有；以彼空、有相待观成，纯有纯空，谁之空、有？…说要观空方证真者，谓即观彼遍计所执我、法空故，入于真性；真体非空。此“唯识”言，既遮所执；若执实有诸识可唯，既是所执，亦应除遣。”[54]即“三性”中遣“遍计所执”而存“依他起”及“圆成实”二性，因“遍计执”是无明颠倒所执常、我实自性，全属虚妄不实，故入所遣一类；依他及圆成二性因属真实，故不破。虽然，所遣的“遍计所执”明显指“常、我”执，但实际上也包括“断、灭”执。其次，尽管这一禅观主题是依“三性”架构分辨实存（existential）与价值性的（axiological）的妄实，但仍借“执”的问题之便，在最后一句为唯识宗特别关注的能所关系留下线索。表明妄执是借识的能所关系显现出来。
　　（2）舍滥留纯《大乘法苑义林章》云：“虽观事理皆不离识，然此内识有境、有心。心起必托内境生故，但言唯识，不言唯境。‘识唯内有，境亦通外，恐滥外故，但言唯识。又诸愚夫迷执于境，起烦恼、业，生死沉沦，不解观心勤求出离；哀愍彼故，说“唯识”言，令自观心，解脱生死；非谓内境如外都无。’由境有滥，舍不称唯；心体既纯，留说唯识…心、意、识所缘，皆非离自性。故我说一切，唯有识无余。”[55]前项只处理妄实之分，能所对列架构原封未动。今在能所对列中舍表识外之（滥）境，只保留见份与识内相份，即内境。唯识宗意义下的一切法、万法都不是“客观、中立的事物自身”，因为在能所（尤其能诠、所诠[56]）关系外的“外境”是“无记”（āvyāk?ta）的[57]，根本不成其为一个课题，唯识宗拒绝讨论在能所关系外事物的性质，称“舍滥”，但这并非从存有论角度否定事物的存在。《成唯识论》卷九有相当篇幅是探讨唯识宗的“五道位”解脱论，其中在讨论到“加行位”时，提及总称为“顺决择分”的暖、顶、忍、世第一法四位的基本共通性质：
　　依四寻思者寻思名、义（artha）、自性、差别，假有实无，如实遍知此四离识及识非有…。观所取名等四法皆自心变，假施设有，实不可得…既无实境，离能取识，宁有实识离所取境？所取、能取相待立故。[58]
　　上述一段引文是指任何事物，举凡能够在识（vij?āna）或能缘的视野下呈现的，都是以“对象”的身份出现，而且这对象是专指由名言所建立、确认及承载的对象，亦即名言（尤其“句”一级）所载的意义内容，即语义（artha）、句义（padartha）或所诠义（vacyartha）。从文本解读上来说，上述引文中所出现的几乎所有关键术语都一贯地表明这里的相分或所缘绝对不是指所谓客观的对象或事物自身，却是指经过名言所诠的语义。因为“义”（artha）一词是唯识宗独有对象概念，专指语义对象（semantic object），只用于“句”一级，“句”者指在一主题上涵义完整可解的单位，而“句义”只与“显现”（pratibhāsa）连用，专指经历过一次对句子的解读动作后，其所载义被领会了一次或绽放了一次。引文中其余如假有、自性、差别、施设有等全部涉及建构语义的不同操作工序，例如自性与差别二词是指因明学比量中，一个句子的主词（subject)及谓词（predicate），而这二者在佛教语言哲学中是用于说明词与句之间在语义构成上的关系，即“名诠自性、句诠差别”[59]，另假有或施设有（praj?apti）同样是指经历名言诠释的操作而确立的意义。可知这些相分或所缘基本上是依第六意识的活动而显现，因为第六意识在一切八识中俱有最广阔的活动空间[60]，所以“一切法”一词也每多是第六意识，而不是前五根识的对象用语[61]，第六意识的对象实际上就是语义或所诠义了。
　　在此也许可借助伽达玛（H.G.Gadamer）哲学诠释学的观点说明之。伽达玛指出“对象所以能够成为对象，在于它首先须被理解”[62]，故“世界内外的一切事物皆包含于我们在转移着的能理解性中”[63]，而“一切理解都在语言中”[64]，所以对象或世界是在语言中才成为对象，透过语言，对象或世界以作为被理解项的身份无从脱离与使用语言从事理解的语言使用者之关连[65]。同样，唯识宗认为一切法等都首先是在能所关系内，作为受心识意向所系的对象而呈现于经验，因此对它进行认知、理解与描述之际，同时也在依认知者的经历、记忆、情感及态度，即“业”（karma），构作对象的意义[66]。借助现象学的观点，可以说唯识宗意义下的“法”是“意向对象显现的方式”（Erscheinungsweisen）意义下的“现象”，即“事物作为心识意向所指的对象及其依之显现或被给予的方式”，从而也把意义动作及其对象显现的方式与程序相提并论[67]。至于“见分”，在此“有种种，或量、非量，或现或比，多分差别”[68]。但最重要的，却是见份也不离相份：“诸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执”[69]。所以，不管识、境，其性质俱不能在双方关系外独立理解，“依斯二分，施设我、法；彼二离此无所依故…。内识所变似我、似法虽有，而非实我法性…外境随情而施设故，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。由此便应遮增、减二执。境依内识而假立…；识是假境所依事”。[70]
　　唯识宗禅观是在一特殊意义下继承并参予印度哲学的“知识论转向”（epistemological turn）历程，并以它独特的方式贯彻这一转型，这一重要的哲学史背景有助说明唯识宗禅观的基本哲学考虑。慕瀚谛指出，与由存在问题主导的西方哲学相比，经历过佛教洗礼后的印度哲学普遍以“认知”作为哲学的首出课题[71]。梵文“见”（dar?ana）一字是印度哲学用于指“义理系统”的典型用语，一个组织完整的“见”由两个部份合成，分别是对实在性质（nature of reality）的理论说明及对达成此见解的认知性质（nature of cognition）的理论说明，前者是略近于存有论的“所量”（prameya）论，后者是略近于知识论的量（pramā?a）[72]论，双方以能所关系的方式共同构成“见”，尽管哲学立场不一，但这仍是每一学派在义理组成上的共通结构，因此每一学派都有与其存有论立场相呼应的量论，而不同学派之间都是在认识论问题上，而不是存有论上首先爆发辩论[73]。乔治?德赖弗斯（Georges Dreyfus）在其巨著《证知真实》（Recognizing Reality）一书中对作为印度哲学其中一脉的佛教有以下看法：
　　决定义理系统的存有论基础，这本身不是终极目标，他们不觉得搞出一套形上学是他们最重要的贡献，他们只是出于知识论上的需要才会涉足存有论问题…这种对存有论的古怪态度并非因逻辑混乱或欠缺逻辑所造成，却是来自他们的研究特性。对他们来说，存有论是从属于知识论…尽管他们的知识论实蕴涵一定的存有论考虑。[74]
　　对于这种与西方传统哲学刚好相反的从属关系，慕瀚谛的学生悦家丹（D. Lusthaus）在《佛教现象学》（Buddhist Phenomenology）一书中曾借助西方哲学用语解释过其理由：
　　印度哲学以认知而不是以存有作为一切论述的起点，认知机制牵制着形上学的真理宣称，在作出任何宣称以前，应先证立此一宣称赖以提出的合理基础，故存有论依知识论而立，知识论比存有论更具优先性…（尤其）佛教的着眼点是观看（seeing）而不是存在（being）…故唯识的缘起是在认知的能所关系中提出，却不是形上学地讲。[75]
　　虽然这种结构是佛教出现后，大部份印度哲学的共法，但佛教，尤其唯识宗却以它独特的方式省思这议题。慕瀚谛在其〈佛教与现象学〉（Buddhism and Phenomenology）一文内特别谈及以唯识宗为例的佛教与印度哲学其他学派在何谓“认知对象”上的重大分歧：大部份印度哲学学派都属不同程度的实在论，依指涉（referential）检证认知，即以对象为认知因，唯一例外是佛教唯识宗采取的意义（sense）建构说，以“表识”（vijbapti）为认知因[76]，这遂把对象挂在表识名下，因为一切认知的活动与对象，都发生在表识范围内，表识从而成为“所量”（prameya）论与“量”（pramana）论这既有结构的共同呈现基础，“表识”作为显现、揭示一切的场域，同时也是一切对象的最终条件，若欠表识则亦无“量”可言，从而使表面上的知识论过转为更根本的“识”论，即意识哲学[77]。
　　慕瀚谛在悦家丹以“知识论”一语概括之的问题上分解出单纯的认知与认知背后的心识。慕瀚谛用现象学的“意向性”（Intentionalitrt）观念与“能意与所意”（noeis and noema）之结构阐释“表识”所指的能所结构及指向对象；这一结构内在于每一认知的动作内，不因外境有无而异[78]。慕瀚谛指出，包括唯识佛学在内的全体印度哲学在探索认知关系内之心智（j?āna）的性质时，皆围绕：（1）心智有相（sakara）、无相（nirakara）；（2）心智自照（svaprakasa）、他照（paraprakasa）；（3）心智具境（savisaya）、不具境（nirvisaya）三大课题作探讨[79]
　　“有相”指心智有属于识之观念为意向内容（intentional content）[80]；“自照”指认知活动既揭示对象，同时也揭示心智本身正在从事对对象之认知活动[81]；“具境”指心智以架设对象为本性，即以意向（intentional）为性[82]，在这三个基本问题上，唯识宗都采取肯定的立场，因而心智（j?āna）及其连带的“表识”（vij?ā pti）概念所指的能所关系称为“意向性”[83]。 若意向性仅限于指心智被动地察觉对象，后者并作为认知因发动认知，则没有对象在场时，心智理应不起作用，但这不合实情，因为心智能断定不存在具体对象，或以“无”为对象，不管那是指过去、未来或幻想而不是真实存在的对象，除非意向性指心智本身所具的主动性与自发性，否则这不可理解。以心智认知活动为例，它对其对象所作的判断与外境的在场与否并非直接相连，因为认知固然指已知的内容及对此之自知，但也指对不知的内容的自知，即知其不知。一项对象内未知的内容并非真正的一无所知，否则亦不成其为对象，即使是不知，也首先已是一对象才能说是不知，所以对象在心智（j?ā na）之呈现是透过心智的“具境”性而发生。对一对象有所认知的同时即已察觉到有关认知的边缘与限制，心智以此未明的内容为对象，逐渐使先前模糊不明、在视线之外的背面被翻出进入视野，甚而成为焦点，因此即使未作认知的隐弊部份事实上与已知的部份同属心智的对象，能被察觉为未知者已是对象[84]。
　　（3）摄末归本 《大乘法苑义林章》云：“心内所取境界显然，内能取心作用亦尔。此见、相分俱依识有。离识自体，本末法必无故…诸识所缘唯识所现，摄相、见末归识本故”[85]。见、相二份俱为自证份末，故皆依自证份有，可同归自证份摄。所谓“自证份”，依《成唯识论》卷二，指“相、见所依体…此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。…心、心所一一生时…各有三分 ，所量、能量、量果别故，相、见必有所依体…所量、能量及果，此三体无别”。[86]应加注意的是，“自证份”也属广义的见分，因下文指“后三通二，谓第二分…如是四分，或摄为三，第四摄入自证分故；或摄为二，后三（见分、自证分、证自证分）皆“见分”摄…是“能缘”义…或摄为一…此“一心”言，亦摄心所…“了别”即是识之见分”[87]。《成唯识论》主张八识都有能缘、所缘两分，能缘进一步分为见、自证及证自证三分[88]。《成唯识论》卷七的解释是：
　　诸识者…皆能变似见、相二分，立转变名。所变见分说名“分别”，能取相故；所变相分名“所分别”，见所取故。[89]
　　分别是见分，所分别是相分，但见、相二分同属“所变”，皆由能变诸识及其附件（即“心所”）等“转变”出来，见、相二分同为所变，都被称为“行相”，即《成唯识论述记》所说：“行相有二，一者见分。…二者影像相分，名为行相”[90]，而专就能变是八识见、相二分的共同基础这角度来说，又以“自证分”称谓之，自证与见、相二分合共三者构成一缘起关系，《成唯识论》卷一就三者关系有说明如下：
　　“变”谓识体转似二分，相、见俱依自证起故。依斯二分，施设我、法；彼二离此无所依故。[91]
　　《成唯识论》直接把自证分与识变现其相分挂勾。《成论》在卷二讨论陈那识三分说，即相、见及自证三分，采取的进路与术语都是量论式的，因此三分依序分别等同所量（prameya）、能量（pramā?a）及量果（pramā?na-phala），并特别引述陈那《集量论》颂文：“似境相所量，能取相、自证即能量及（量）果，此三无别体”[92]，因此起码在陈那身上，量果与自证分是等同的，陈那对自证分的定义是“相、见所依自体…即自证分，此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故”见所依自体…即自证分，此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故”[93]，这说明自证分是对所更境自忆的能力，因而是在过去、现在、未来三世中相续，并明显有经验成份的流程，只是据《成论》所述，陈那的识三分说重点是放在现在与过去两世上，而玄奘则在这基础上把自证分或量果的角色进一步由现在推向未来，解释现在的自证分生起下一刻的见、相二分[94]。当识或能缘的本、末关系是以量果及自证分为基础，则它亦一并继承了其经验性格。
　　这在逻辑上难免有循环自闭之嫌[95]，此一疑问遂带出了经验的基本结构在时间向度上的立体性，即唯识宗对流转（sajsara）问题的特殊理解。本来，以过去行径与经验决定现在的心智及存在状态并不是唯识宗独有见地，却是佛教内部广泛共许之“业”论，但唯识宗独特之处在于：不单过去行径决定现在心智状态，且过去行径所涉及对象也参予进现在活动所涉及对象的意义构成过程中，故构成眼下经验的能所关系是过去以相同的基本关系形成之经验在时间上的结构性伸延[96]。在能所关系中，时间在意识经验中的伸延所以可能，实端赖唯识宗对“识”（vijbana）的理解除了强调它是“具境”者，因而本质上就是指向对象外，更涉及它是“有相”及“自照”者，因而也就是“反思的”（Reflexion）[97]，即它是“自证”的。
　　（4）隐劣显胜 《大乘法苑义林章》云：“心及心所俱能变现，但说唯心非唯心所，心王体殊胜，心所劣依胜生，隐劣不彰，唯显胜法…虽心自体能变似彼见、相二现，而贪信等体亦各能变似自见、相现，似心胜故说，心似二。心所劣故隐而不说”。[98]见、相二份所归之本或所唯的心是“心王”（即“八识”），而不是“心所”。识别或理解的功能主导及组织着附从的情绪心理范畴。前文“舍滥留纯”从量论到识论的过转所以可成功连接，还涉及印度哲学，特别唯识宗佛学对“认知”的理解。印度哲学中的“量”（pramā?a）概念并非西方哲学意义下的知识（knowledge），而严格来说“量论”（Pramā?avāda）也不尽是西方意义下的知识论（epistemology）[99]。慕瀚谛的另一学生比利莫里亚（P.Bilimoria）在其〈智与量：认知之道〉（J?āna and Prama: The Logic of Knowing）一文中指出，印度哲学对命题态度（propositional attitude）的重视不下于命题本身的真假[100]，因为态度或意向本身的诸多样态[101]介入命题意义的形成，所以认知（cognition）虽然以“量”（pramā?a）为充份条件决定命题，但却以识（vij?āna）或智（j?āna）为必要条件，后者包括涉及实存（existential）态度的大量心绪（mood）概念[102]，对“命题态度”在意义建构及认知活动中角色的正视，遂再进一步把识论以认知问题为主导的外表剥开，展现出与认知一体相连的价值（axiological）及实存（existential）向度[103]，说明认知对象不单不离存在或价值问题，甚致是后者的伸延或派生的支体[104]，因此认知对象也不可能在与意向态度脱勾的情况下作独立讨论。也许借胡塞尔(E.Husserl) 一位日籍学生北山淳友 (J.Kitayama) 的现象学式唯识宗研究对“对象”(Gegenstand)的理解来作说明：
　　佛教意义下的认知对象不只是思维者的对象，同时也是感受者的对象、欲望者的对象及行动者的对象，最后也是观看者的对象及喜好者的对象……。对象不仅在认知层面上存在，却更可在实存层面上被了解和被触及。[105]
　　（5）遣相证性 《大乘法苑义林章》云：“识言所表具有理事，事为相用遣而不取。理为性体应求作证…见圆成遣依他”。[106]在前一重的隐劣显胜中，已显存心王，但心王仍有事、理之别，今遣依他相用以证圆成之实性。若以唯识宗的“五位百法”来说，心王、心所、色法、不相应行法及无为法中，前四位属所遣相，证第五项。另一方面，五重唯识观当中唯此离“二取”相，依《成唯识论》，入“通达位，其相云…‘若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离“二取”相故’…此智见有相无。说无相取，不取相故。虽有“见分”，而无分别，说非能取，非取全无。虽无“相分”，而可说此带如相起”。[107]以八识心王的缘起相为依处而见其自性空：“尔时，乃名实住唯识真胜义性，即证真如。智与真如平等平等，俱离能取、所取相故；能、所取相，俱是分别有所得心戏论现故”。[108]
　　在整个“五重唯识观”里，从众生存在处境的妄实或解脱论角度而言，“遣虚存实”是总相，即方向，余四是别相，即内容；从缘起与空性之间关系而言，前四是唯识的缘起相，称“唯识相”，最后一项是以缘起为依处而见的空性，即“唯识性”。前四称“方便唯识观”，观一切法依虚妄分别心重现，体不可得，唯观所取外境无，皆唯有识起。最后一项称“真实唯识观”，观内部虚妄心识亦无实体，证“所取、能取”皆依缘而起，故自性空。传统称此禅观进程是“重重别明，如剥芭蕉，至最后归无所得”，前四重是“有漏观境”，唯最后一重才是“无漏观境”，至此方证“空性”，近代学者梅光羲称前者为“所观唯识”，后者是“能观唯识”[109]。其实在五项当中，“遣虚存实”是以唯识语言讲出全体佛教作为宗教所共持的解脱论方向，而“遣相证性”以八识这一特定缘起为依处，表述大乘中观在存有论上的观点，即“空性”，所以实际上属唯识独特观点的只是舍滥留纯、摄末归本及隐劣显胜三项，扼言之谓“摄境归识”。当中“摄末归本”、“隐劣显胜”两项用“摄、归”、“隐、显”等不带否定性质的概念安排见、相及自证等份的结构，凸显其虽有从属，却是并存的关系，而与“遣虚存实、舍滥留纯”两项以“遣、存”、“舍、留”所表的否定或遮除有异，从而表明唯识直接相关的三项之间是以统合性作为彼此差异的基础。
　　从唯识宗解脱论的五道位来看，除最后的“遣相证性”列“见道位”(dar? anamārga) [110]外，余者未越“加行位”(prayogarastha) [111]，故“五重唯识观”的受众以凡 (prthag-jana) 位为主，甚至“遣相证性”亦只是修道位 (bhāvanāmārga) [112] 那漫长“转依”(ā?rayaparāv?ti) [113] 历程的起步点。若以根本佛教“四谛”来定位之，虽浅涉“道谛”(“遣相证性”)，但主属苦、集二谛，依《成唯识论》卷十，凡“有漏识上所变现者，同能变识皆是有漏，纯从有漏因缘所生，是苦、集摄，非灭、道故”。[114] 指出这一点有助于理清唯识宗观法在内容与主题上的重心所在，免除混浠。
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　　[1] 虽然相关资料的原文是古汉语，但其思路属印度佛学一脉，因而继承印度哲学在结构上的某些基本特性（见本文第四节），与中国佛学在义理上的连系相对薄弱，故此本文更倾向以印度佛学，甚至印度哲学为参照。
　　[2] “瑜伽行”（Yogācāra）是现代日本学者的新译，专用于指“唯识宗”，依早期唯识宗论集名称《瑜伽师地论》及其践行法而立，此一提法的原创者是宇井伯寿，其次是向井亮，见高崎直道〈瑜伽行派的形式〉，氏编，《唯识思想》（原《讲座大乘佛教》第八册，东京：春秋社 昭和56年；今用李世杰同名中译本，台北华宇出版社 1999年），pp.10-14。但近年一些西方学者质疑其适切性，因“瑜伽行”一词只是一极空泛的通称，指任何教派、学派及阶次的“如理实践”，有时甚至连“禅观”也不是，见J. A. Silk, “The Yogācāra Bhiksu”, in Wisdom，Compassion and the Search for Understanding（UHP 2000）, pp.286-288, 303-306。日本唯识学专家胜吕信静曾指出“瑜伽不单指个人生活中观行的实践，广义上指包含社会实践的一般宗教行为…藉以表示菩萨行的组织化实践之意。”（见胜吕信静著，许洋主译, 第六章〈瑜伽佛教〉，收于《印度的佛教》（台北：法尔出版社 1988年），p.168）。同时，Yogācāra一字的另写Yogāvacāra也用于南传上座部，见K. Crosby, “History versus Modern Myth: The Abhayagirivihara, the Vimuttimagga and Yogāvacāra Meditation”, JIP 27 (6), 1999, pp.504-505, 508-509。因此根本不代表任何特定义理立场。印顺法师亦有类似看法，见《说一切有部为主的论书与论部之研究》（台北：正闻出版社 1968年），pp.611-612。但为方便讨论起见，仍依约定俗成以此词专指唯识宗。
　　[3] 根本佛教解脱道“三学”中的定慧二学，八正道当中的正定、正见与正思惟都入“止观”。《杂阿含经》卷十七曰：“修习于止，终成于观……止观俱修，得诸解脱界”（《大正藏》Vol.2,p.118b）。
　　[4] 部派佛教论典“阿毗达磨”（Abhidhamma）原义指“对法、现法”，即无中介地面对面直观对象。
　　[5] 中观的“观”就是指定中的“慧观”。
　　[6] G. Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, JBE 2, 1995, p.29.
　　[7] J.N.Mohanty, “The Nature of Indian Philosophical Thinking”, in Reason and Tradition in Indian Thought: An Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking (Oxford: Clarrendon Press 1992), pp.283-284。慕瀚谛指出，胡塞尔基于一系列的理由，认为西方哲学比印度哲学更具理论的纯粹度及智性自度，其中包括：（１）悬搁一切实践兴趣；（２）观察者与对象之间没有情感或兴趣上的连系，因而观察者是其对象的局外旁观者；（３）真理宣称得受智性监察。反之，印度哲学只代表宗教－神秘态度（religious-mystical attitude），对世界的兴趣首先是实践性的，欠缺纯粹的理论态度，因而并非真正哲学。
　　[8] 黎志添著《宗教研究与诠释学―宗教学建立的思考》（香港：中文大学出版社　2003年), pp.13-24，pp.91-96。准此不难推测宗教研究大体也视禅观为“宗教经验”一类，因而亦是非关智性的情感体验。又见R. King, “The Power of Definitions: A Genealogy of the Idea of “the Mystical”, in Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and “the Mystic East” (London: Routledge Press 1999), pp.21-23。典型例子是宗教心理学认为宗教的“一手”课题是“宗教经验”，其他（如宗教教义、典籍及体制等非个人侧面）只是宗教的“二手”课题，这种心理学式的进路其实预设了宗教纯是个人内心私域经验的现代观点。见威廉?詹姆斯（William James）著，蔡怡佳、刘宏信译《宗教经验之种种》（The Varieties of Religious Experience，台北：立绪文化2001年),pp.34-36。当然，笔者并不满意对宗教经验这种狭窄的理解，事实上即使搁置教义在宗教经验中的角色不谈，也不见得就只能诉诸感受，没有理智可言，见关子尹教授〈意向性与宗教感：从现象学的观点看宗教问题〉，收于《现象学在中国：胡塞尔〈逻辑研究〉发表一百周年国际会议》（上海译文出版社 2003年），尤其pp.52-53论“宗教感”的价值内容。
　　[9] R.King, Orientalism and Religion, pp.12-14, 21-23。“现代”（modern）的其中一个首要指标是“世俗化”（secularization），即政教分离及其伸延效应，它使宗教与包括教育、学术体制在内的一切公共领域及附带的公权力分离，现代的降临把宗教的公共角色边缘化，其公共功能的大幅流失使宗教全面私域化（privatization），进而使其意义日益单薄与贫脊，造成个体层次的宗教践行（例如禅观）孤立于主要智性领域外，切断了在传统内与智性的密切互动，本来在传统宗教文明体系内对禅观的意义与实践起着结构性支撑作用的各种配套环节相继瓦解或脱勾。生活世界的这种深刻转变使宗教面临被迫退出公共领域，并只能萎缩于私人领域之强大压力，包括禅观在内的宗教实践遂被割断传统上与宗教智性体制（即经院系统）丰富土壤的深厚连系。
　　[10] B.K.Matilal,“Yoga, Meditation and Mantras: The Oceanic Feeling”,in J.Ganeri (ed.), The Collected Essays of B.K.Matilal: Ethics and Epics (Oxford University Press 2002), p. 319; G.Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, pp.30-31的类似观察。
　　[11]J.N.Mohanty, “Theory and Practice in Indian Philosophy” in B.Gupta (ed.), Explorations in Philosophy Essays by J.N.Mohanty Vol.I Indian Philosophy (Oxford University Press 2001), p.24; 又见J.N.Mohanty, “Nature of Indian Philosophical Thinking”, p.280，慕瀚谛在后者的p.284反驳胡塞尔，指解行之间的截然二分即使在西方也是现代观点，古代西方哲学（例如苏格拉底）即肯定哲学是要实现善的人生。
　　[12] J.N.Mohanty, “Theory and Practice in Indian Philosophy”, p.19, 26, 29。
　　[13] J.N.Mohanty, “Theory and Practice in Indian Philosophy”, pp.24-25, 27-28。
　　[14] J.N.Mohanty, “Nature of Indian Philosophical Thinking”, pp.280-1。
　　[15] J.N.Mohanty, “Theory and Practice in Indian Philosophy”, pp.29-30。对此较深入的佛教说明见下文
　　[16]R.M.Gimello,“Mysticism and Meditation”, in S.T.Katz (ed.), Mysticism and Philosophical Analysis (Oxford University Press 1978), p.170, 179。
　　[17] R.King, Orientalism and Religion, pp.21, 24-25。有关“系谱学”概念，见H.L.Dreyfus and P.Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (University of Chicago Press 1983), pp.104-117。指下定义是利益的伸延与权力的实践。
　　[18] G.Dreyfus,“Meditation as Ethical Acitivity”, p.30。
　　[19] G.Dreyfus,“Meditation as Ethical Acitivity”, p.31。
　　[20] R.M.Gimello,“Mysticism and Meditation”, pp.188-189。
　　[21] R.M.Gimello,“Mysticism and Meditation”, pp.181, 189。
　　[22] R.M.Gimello,“Mysticism and Meditation”, pp.193-194。
　　[23] G.Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, pp.32-33。虽然德赖弗斯对西方伦理学史的阅读在细节上并不精准，但以功效抉择、理性、外在行为界定当代伦理学视野，仍揭示了人格德性、情感、内心态度等典型传统德性伦理学议题的被遗忘，使他们失却合理理解禅观伦理意涵的前提，只贬为“非关伦理”的神秘经验。
　　[24] R.M.Gimello, “Mysticism and Meditation”, p.170, 173。
　　[25] 慕瀚谛与马提拉的观察都作出类似结论，见J.N.Mohanty, “Introduction”, in J.N.Mohanty and P.Bilimoria (ed.), Relativism, Suffering and Beyond: Essays in Memory of B.K.Matilal (New Delhi: Oxford University Press 1997), p.6。又见B.K.Matilal, “On Dogmas of Orientalism” and “Images of India: Problems and Perceptions” in J.Ganeri (ed.), The Collected Essays of B.K.Matilal: Mind, Language and World (Oxford University Press 2002), p.374, 413。
　　[26] R.King, Orientalism and Religion, pp.25-28, 31-34。其系谱学分析说明“东方神秘主义”如何被建构成与西方理智对立的“它者”（Other）。
　　[27] J.N.Mohanty, “Introduction”, in Relativism, Suffering and Beyond, pp.5-6。实际上此一过程与关系正是典型的“东方论述”（Orientalism）现象，通常在被殖民到后殖民(post-colonial)过程中形成。对于印度学界在独立前后形成这种状态的文化环境之分析，可见A.Nandy, “Preface”, in The Intimate Enemy-Loss and Recovery of Self Under Colonialism (Dehli: Oxford University Press 1983), pp. xiii-xv。中译有林霭云译，〈亲内的敌人〉，收于香港岭南学院翻译系等编，《解殖与民族主义》（Decolonization & Nationalism ,香港牛津大学出版社 1998年）,pp.93-96。同样情况也见于受现代或西方冲击后的部份佛教对禅修的自我理解，见K. Jones, The Social Face of Buddhism: An Approach to Political and Social Activism (WP, 1989), p.193，即被殖民的佛教文明依殖民者凝视佛教的角度作自我认知及自我模塑。
　　[28] J.Mohanty, “Introduction”, p.6。慕瀚谛提及对“上一代”印度学人这种陷身民族主义窝臼之治学态度的失望与不满。这后来反而成为他与马提拉的学术原动力，以完成以下目标为终生使命：重新正视包括佛学在内的印度哲学中，被西方及“上一代”印度学人依二元架构不合理地抹掉的智性内涵。为此慕氏留欧习现象学，马氏留美习分析哲学，中年后再回头治印度哲学。曾被慕、马二氏点名批评要为此负责的“上一代”包括前印度总理暨著名印度教吠檀多一元论哲学家拉达克里希南（S. Radhakrishnan）。拉氏的这种对立主张不单被批评为“错误”，且更是“不忠实、不真诚、误导、无意义”及涉及“政治考虑”。见B.Gupta (ed.), The Empirical and the Transcendental: A Fusion of Horizons (Rowman and Littlefield Publ., 2000), pp.3-4。
　　[29] 印度哲学可见C.Ram-Prasad , Knowledge and Liberation in Classical Indian Thought (Palgrave Press 2001),pp.1-6；佛教可见伊利亚德（M. Eliade）著，武锡申译，《不死与自由：瑜伽实践的西方阐释》（Yoga: Essai sur l’origine de la mystique Indienne，北京：中国致公出版社 2001年），pp.194-195，213；R.E.Buswell and R.M.Gimello (ed.), Paths to Liberation（UHP 1992），“Introduction”，p.13提出见（dar?ana）与修（bhavana）之别；另P.Griffiths，On Being Mindless: Buddhist Meditation and the Mind-Body Problem（Open Court Publ.,1991）,pp. xiii-xv。
　　[30] 小乘的三学，定慧分为二，大乘六般罗蜜多中静虑与智慧区分为二。
　　[31] 佛教（尤其早期阶段）禅法与外道禅法之间的差别是一个复杂而又有趣的课题，尽管就修止或定境来说是双方禅法差异程度较低的领域，佛教亦大体接收外道四禅八定的论述，但由于双方对禅修的态度、目的、意义与方向有颇不相同的规定，因此即使双方同举四禅八定为修“止”的标准程序，也不见得真的毫无分歧。伊利亚德（M.Eliade）在其研究印度瑜伽行的论著《不死与自由》（武锡申中译本）pp.2-3指出“冥想在众多印度哲学及默契践行教派中各有不同的评价…从根本上说，瑜伽行这词本身允许多义的存在”。例如早期佛教与耆那教在禅法上的差异可见J. Bronkhorst, The Two Traditons of Meditation in Ancient India（MBP 1993），pp.22，24-25；佛教与婆罗门教世界观的差别也使双方对同一组定境的引申意涵有分歧，见W.King，Theravada Meditation: The Buddhist Transformation of Yoga（MBP 1992）,pp.6-11, 14-16。
　　[32] 现代精神科医学（Psychiatry）及临床心理学对禅修的研究颇丰富与深入，尤其对佛教不同禅法的跨传统对比，可参考哈佛大学医学院两位资深临床心理学家的研究，见D.Brown and J.Engler,“The Stage of Mindfulness Meditation”为标题的三文，刊于氏著Transformations of Consciousness: Conventional and Contemplative Perspective on Development（Boston: Shambhala Publ.，1986), Ch.6, 7, 8, pp.161-283。现代心理学进路的禅修研究状况，见释惠敏，《戒律与禅法》（台北：法鼓文化出版社 1999年），第十章〈美国禅定与教育博士论文之剖析〉pp.255-314。
　　[33] 见R.S.Bucknell，“Reinterpreting the Jhāna”，JIABS 16（2），1993，pp.375-409，更详尽的描述与分析，可见Henepola Gunaratana，The Path of Serenity and Insight: An Explanation of the Buddhist Jhāna（MBP 1985），Ch. IV to Ch. VI，pp.49-120。
　　[34] 依“三学”践行中戒与定二者之间的前后次序，修“止”或“定”前须俱备立志饶益众生的慈心及守持净行，因唯此方可“无悔”（热恼追），不障生“定”。
　　[35] 设所缘时依的二原则是①能净治惑障，②契顺正理，因若以淫、怨或无义事为缘则反增烦恼。
　　[36] 有净行、善巧、净惑及周遍四种所缘，但尽管用于起“止”的对象有多种，但“止”或“定”只有一种。
　　[37] 安住（vihara）是对治如风烛般摆动不定的散乱或掉举。
　　[38] 明确是对治无力及昏沉不明。
　　[39] 修“止”主要对治的是各种使心随根境转的欲及烦恼，以不净、慈悲、光明、缘起及数息等五观对治五欲或五盖，即贪、嗔、惛沉、掉举及恶作。虽然这已用上最低度的“观”，即思择（尤其“缘起”），但因为尚未涉及佛教义理，故未入“慧”。当中对“数息观”的探讨可参考释惠 敏，〈鸠摩罗什所传“数息观”禅法之剖析〉，收于《戒律与禅法》第九章，pp.215-253。
　　[40]“九住心”是心住、等住、安住、近住、调顺、寂静、最极寂静、专注一趣、等持。
　　[41]“正定”通常是“第四禅”。佛教不与外道共的是，佛教不会如外道般继续循“止”或“定”的方向无了期地发展下去，只要定境足够稳定支援慧观的平稳操作，佛教就维持该水平的定境。
　　[42]“正定”与“堪任精进”之间的关系是指定境的心智状态的余势能够不散，稍加力度即可维持定境，并在这定境上进行慧观。
　　[43]“止”仅能从情绪上治标，“观”才从认知上治本，因此佛教向来都主张禅修应受智性（甚至经院理性）所规管，自佛陀在世，历上座部觉音《清净道论》、有部世亲《俱舍论》到唯识宗，莫不如此。见伊利亚德《不死与自由》（中译本），pp.195-196，214-215与婆罗门教禅法对比后所得佛教禅法之特色。而佛教对“止”或“定”最特殊的态度是：承认一部份人是“纯观行者”（Sukkhavipassaka），即可以完全跳过修止或得“定”，直接修观，称“无定慧解脱”。这足以反映“定”或“止”甚至不是必要条件。见温宗堃，〈汉译《阿含经》与阿毗达磨论书中的“慧解脱”〉，《正观佛学研究杂志》第26期（南投：正观杂志社 2003年9月），pp.5-51。当然也有传统上座部的观点指出，不需要专题修“止”不等于“观”没有“定”的支持，毕竟“定”是修“观”的必要条件，且尽管有某些纯观行者可以在不修止的情况下直接成就初阶的“观”，但若要成就更高水平的“观”，仍应修习与高水平的“观”相应的“定”，否则仍难以再深入。
　　[44] 要求把“思慧”过转为“修慧”是包括佛教在内之印度哲学对知识或真理的一种特殊看法，见伊利亚德（M. Eliade）著，武锡申译，《不死与自由》（中译本）“真理本身并不珍贵，它由于其救赎（或解脱）功能才变得珍贵…拥有真理并非至上目的，解脱才是”（p.2）；“如果知识无关于解脱，任何知识都无价值…因为唯有形上学知识，即有关究竟实在的知识（praj?ā）能带来解脱，故它才值得被追求…思慧到修慧的过渡，形上学过转为解脱论。在印度，甚至连因明或正理也与解脱论有关”（pp.12-13）。
　　[45] 此一转变是随着印度佛教由早期阶段进入大乘阶段后，由相对素朴的智性教理过渡为哲学型，尤其经院哲学型的教理有关，后者视认知一切是宗教作为文明担纲者的使命之一，见J.I.Cabezon, Buddhism and Language: A Study of Indo-Tibetan Scholasticism (SUNY 1994), pp. 19-22。
　　[46] 在此只说悲愿的差别在广狭、深浅，不在有无，因而是程度的不同，却非性质上有根本差异。毕竟即使“小乘”觉者，也不是全无悲心，只是较被动而已。
　　[47] 此一“止观”传统到今天仍然作为主要禅法广泛践行于南传上座部佛教，例如“四念住”
　　(catta ro sati-patthanani)的“身、受、心”三项及“法念住”中五蕴、十二根识皆直接以行者本人身体觉受为题材，占上内容的绝大部分，见Ven.U Sila nanda, The Four Foundations of Mindfulness (Wisdom Publications 1990）。
　　[48] 这点不无可保留之处，毕竟《杂阿含经》卷十三有颂云：“若于一法不遍知，不作证，即不得解脱。”（《大正藏》Vol.2, p.91a-b）。
　　[49] 见《瑜伽师地论》卷四十三：“普缘一切五明处转…当知即是菩萨一切慧之自性”（《大正藏》Vol.30,p.528c）；另同册p.529有论“菩萨慧”八种，即“法无碍、义无碍、释词无碍、辩才无碍、摧伏他论、成立自论、正训营为家属产慧及善解种种王正世务”八种慧。另相关讨论见释体韬著，《六度四摄与《瑜伽论?戒品》之关系》（台北：法鼓文化 1997年），pp.91-96。
　　[50] 见高崎直道〈瑜伽行派的形成〉，收于《唯识思想》（中译本），pp.2，16，35-36，46。一直以来唯识研究经常强调有部与唯识之间的断裂，但却过度莫视二者之间的延续性，幸好近年已有改善，见R.King,“Vij?aptimātratā and the Abhidharma Context of Early Yogācāra”, AP 8（1），1998， pp.5-13；另见“唯识法相佛教学会”（Yogācāra Buddhism Research Association）的论坛“The Yagacara Agenda”（http://www.acmuller.net/yoga-sem/tsn/Spring99.html）p.3，沃尔德伦（W. Waldron）指唯识是阿毗达摩回应中观评击的产物。
　　[51] 见《解深密经?分别瑜伽品》：“佛告慈氏菩萨：诸毗钵舍那三摩地（按：即“止观”）所行影像，彼与此心当言无异。何以故？由彼影像唯是（表）识（vij?apti）故…识（vij?āna）所缘，唯（表）识所现故…”(《大正藏》Vol.16, p.698a)。唯识观是唯识宗独有观法之立论，可见高崎直道〈瑜伽行派的形成〉一文“第二节”（中译本，p.16，20）；另见释惠敏〈止观之研究：以《解深密经?分别瑜伽品》为主〉一文，收于氏著《中观与瑜伽》（台北：东初出版社 1990年）p.102，117-119及释惠敏、关则富合著，《大乘止观导论》（台北：法鼓文化出版社 1997年），pp.155-156。唯识宗修“定”的观点可见世亲的《六门教授习定论》，在此不冗述。
　　[52] 见释惠敏的两篇文章：〈声闻地中“唯”之用例考察〉刊于《中华佛学学报》第七期，1994年，pp.19，26，34-35；〈佛典中“唯”的二类否定意义对中国佛学研究的提示〉，刊于宗教研究委员会编，《佛教与中国文化国际学述会议》（中辑）（台北：中华文化复兴运动总会 1995年），pp.401-404。笔者对释惠敏低调处禅定意识所缘（即“相似影像”）与散心意识所缘之间的可能同类关系，乃致回避瑜伽行的可能哲学意涵颇有保留，见笔者博士论文第五章的分析。
　　[53] 高崎直道，〈瑜伽行派的形成〉，见《唯识思想》（中译本）pp.18-19。
　　[54] 窥基《大乘法苑义林章》卷第一,〈唯识义林第三〉（《大正藏》Vol.45，p.258b-c）。
　　[55] 窥基《大乘法苑义林章》卷第一,〈唯识义林第三〉（《大正藏》Vol.45，p.258c）。其中复引号内一段文字转引自《成唯识论》卷十（《大正藏》Vol.31,p.59a）。前后文尚有一段没被引述但相关的文字“识相、见等从缘生，俱依他起，虚实如识。唯言遣外，不遮内境…。”
　　[56] 能诠、所诠实际是分别指能诠声（梵：vācaka，藏：rjod byed kyi sgra）与所诠义（梵：vācya，藏：brjod bya）。诠（梵：vac，藏：rjod pa）是：“说、讲、论，指能诠事物的语词、文字、语言（rjod tshig）及说法、措词（rjod lugs）”，见《藏汉大辞典》（北京：民族出版社 2000年），p.919。而“能诠声”指“以名号、语文论述对境事物时可以听闻之声，如一切词、语句等”，见《藏汉逻辑学词典》（成都：四川民族出版社 1989年），p.113。另有观点补充谓：“能诠声是对有情表示之声，谓于自境由名言力得理解之所闻”。“所诠义”指“叙述的内容。从名言、符号所了知之含义。……依名称所了解其所指对象之一切所知事物”《藏汉逻辑学词典》p.114。可说是依名言所理解之性相（mtshan nyid, 即“定义”）。
　　[57] R.King, Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought (Georgetown University Press 1999), pp.161-162。
　　[58] 《成唯识论》卷九，（《大正藏》Vol.31，p.49b）。
　　[59] 《成唯识论》卷二，（《大正藏》Vol.31，p.6b）。
　　[60] 《成唯识论》卷七，（《大正藏》Vol.31，pp.36c-37a）。
　　[61] 《瑜伽师地论》卷八十五：“五识身以五别境为所缘，第六识身以一切法为所缘”。（《大正
　　藏》Vol.30，p.755c）。
　　[62] H.G.Gadamer,Philosophie-Hermeneutik, English translated by D.E.Linge, Philosophical Hermeneutics（University of California Press 1976），p.30。
　　[63] H.G.Gadamer, Philosophical Hermeneutics, pp.24-25。
　　[64] H.G.Gadamer, Wahrheit und Methode，English Translation: Truth and Method（New York: Seabury Press 1975），p.384。
　　[65] H.G.Gadamer, Truth and Method, p.387。
　　[66] D.Lusthaus, Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogacara Buddhism and the
　　Chung Wei Shih Lun (London: Routledge Curzon 2002) p.9。
　　[67] H.Spiegelberg, The Phenomenological Movement (Kluwer Academic Publ., 1981), p.703。
　　[68] 《成唯识论》卷二,(《大正藏》Vol.31, p.10c)。
　　[69] 《成唯识论》卷二,(《大正藏》Vol.31, p.6c)。
　　[70] 《成唯识论》卷一,(《大正藏》Vol.31,p.1a-b)。相同的意思，但重点放在“舍滥”的有同上卷七:“由此正理，彼实我、实法，离识所变，皆定非有，离能、所取，无别物故；离二(见、相)故，非有实物…所妄执实我、法性…彼所分别实我、法性，决定皆无…一切皆唯有识…唯既不遮不离识法…由斯远离增减二边，唯识义成，契会中道”(Vol.31, pp.38c-39a), S.B.King, “Two Epistemological Models for the Interpretation of Mysticism”, JAAR LV/2, 1988, pp.270-277。
　　[71]见J.N.Mohanty, “The Hindu Philosopher’s Criticism of Buddhist Philosophy,” in B.Gupta (ed.), Exploration in Philosophy: Essays by J.N.Mohanty: Vol.I Indian Philosophy (Oxford University Press 2001), p.115; J.N.Mohanty, “Phenomenology and Indian Philosophy: The Concept of Rationality,” JBSP 19(3), 1988, p.271。事实上早期佛教是印度哲学史上这一“认知论转向”的原动者，而唯识宗则把这一转向推向高峰，迫使印度哲学所有学派把发展认知分析视为哲学首务，慕瀚谛指出，若欠佛教的冲击，难以想像印度哲学会变成什么样子。
　　[72] 从字源学来说，dar?ana（见）这名词虽是指对“所量”的阐述，但它的字根dar却是动词。J. N.Mohanty, “Remark on the Pramā?a Theory: General Observations on Pramā?a-Prameya Theory,” in Reason and Tradition in Indian Thought, p.227; J.N.Mohanty, “Nature of Indian Philosophy: Theory of Pramā?a”, in Exploration in Philosophy: Indian Philosophy, p.6。
　　[73] 有关这方面的研究，不论着眼于佛教或其他印度学派，可说得上汗牛充栋，专书与论文等项目以百千计，无法冗述，笔者多年前曾以佛教量论为题编过一目录，见刘宇光编、撰〈西方的印度佛教量论译、研论著撮述〉, 刊于《哲学与文化月刊》总295期, 1998年12月, pp.1160-1173。涉及佛教与多个印度教学派及耆那教之间的知识论激辩。
　　[74] G.Dreyfus, Recognizing Reality: Dharmakirti’s Philosophy and its Tibetan Interpretations (SUNY 1997), pp.5-6。
　　[75] D.Lusthaus, Buddhist Phenomenology, p.9。
　　[76] J.N.Mohanty,“Buddhism and Phenomenology”, in Explorations in Philosophy: Indian Philosophy,
　　pp.165-166。
　　[77] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, PEW 29(1), 1979, p.3;
　　J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge”, in Reason and Tradition in Indian Thought, p.33。
　　[78]J.N.Mohanty,“Buddhism and Phenomenology”, in Exploration in Philosophy: Vol. I Indian Philosophy，p.166。
　　[79] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.3。在佛教的脉络j?āna有时是作正面的“智”或广义的“慧”来使用，强调的是妄实之间的对比，但在此不直接牵连妄实课题，反而主要是有关认知的能所关系，故用“心智”一词。慕瀚谛在文中还提到另两项次要课题,即:(4)心智是有(dravya)、德(guna)、业(karma)否；(5)心智是自量(svatahprama)、他量(paratahprama)。
　　[80] J.N.Mohanty，“Buddhism and Phenomenology”，in Exploration in Philosophy: Essay by
　　J.N.Mohanty: Vol.I Indian Philosophy, p.166；J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.6。
　　[81] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.8。
　　[82] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.9。
　　[83] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.10。与现象学意向性概念稍异的是：在佛教唯识宗，“表识”具有其特殊的贬意，即意向性的源头是“无明”(avidyā)，它误把“识”性的“相”（ākāra）视为“外在、客观、中立”者。这一点见下文讨论。
　　[84] J.N.Mohanty,“The Dialectic of Knowledge and Ignorance”，in Exploration in Philosophy: Essay by
　　J.N.Mohanty: Vol. I Indian Philosophy , pp.127-128。
　　[85] 《大乘法苑义林章》卷一，（《大正藏》Vol.45，p.258c)。
　　[86] 《成唯识论》卷二(《大正藏》Vol.31, p.10b)。另卷一，p.1a-b:“识体转似二分，见、相俱依自证起故。”
　　[87] 《成唯识论》卷二 (《大正藏》Vol.31,p.10b)。
　　[88] 《成唯识论》卷二 (《大正藏》Vol.31,p.10b-c)。
　　[89] 《成唯识论》卷七 (《大正藏》Vol.31,p.38c)。
　　[90] 《大正藏》Vol.43, p.317b。
　　[91] 《成唯识论》卷一，(《大正藏》Vol.31,p.1a-b)。
　　[92] 《成唯识论》卷二，(《大正藏》Vol.31,p.10b)。
　　[93] 《成唯识论》卷二，(《大正藏》Vol.31,p.10b)。
　　[94] Z.H. Yao (姚治华), Knowing that One Knows: The Buddhist Doctrine of Self-Cognition (Ph.D. Dissertation, Boston University 2003), pp.211-240论陈那与护法自证分的差异。
　　[95] J.N.Mohanty, “A Fragment of the Indian Philosophical Tradition-Theory of Pramana”，PEW 38，1988，pp.258-259。
　　[96] R.King, “Vijbaptimatrata and Abhidharma Context of Early Yogacara”, p.11。
　　[97] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge”, in Reason and Tradition in Indian Thought，pp.49-50。慕瀚谛指出“自照”就是对经验者正在经验之自知，其角色有强、弱两种程度的不同界定，较强的提法是：每项意识状态都有“我知”相伴，但慕氏指此说太明显，与日常经验不符。反之较弱的提法被视为较接近经验，即：“我知”是构成经验之必然可能性，虽由事后反省才明显浮现，但在前反省的经验中已具此可透明性。
　　[98] 《大乘法苑义林章》卷一 (《大正藏》Vol.45，p.259a)。
　　[99] G.Dreyfus, Recognizing Reality, pp.285-288即指出西方佛学界的量论研究近年有两种不同路线：知识论与现象学式的进路。又见J.N.Mohanty, “Nature of Indian Philosophy: Theory of Pramana”, in Exploration in Philosophy: Indian Philosophy, p.5。事实上笔者倾向以“带有实存意涵的认知现象学”（phenomenology of cognition with existential implication）来理解包括量论在内的佛教认知研究，而不大愿采用英美意义下的“知识论”（epistemology）之概念。
　　[100] P.Bilimoria,“J?āna and Prama: The Logic of Knowing – A Critical Appraisal”, JIP 13, 1985, pp.74-75。西方知识论关心的是独立于意向之外，数学式命题的“客观”真假，能被量化则更佳，但从事认知活动时的心态向不受理。
　　[101] P.Bilimoria, “J?āna and Prama: The Logic of Knowing”, p.73，76枚举了众多例子，部份与唯识宗所列的“心所”，尤其烦恼心所略近，而唯识宗清楚指出，这些心所都是有意义对象的态度。
　　[102] P.Bilimoria,“J?āna and Prama: The Logic of Knowing”, p.76。《成唯识论》卷六：“诸烦恼皆有相分，而所仗质或有或无”(《大正藏》Vol.31,p.33a) 。
　　[103] S.Bhattacharyya, “Phenomenology and Indian Philosophy”, in J.N.Mohanty (ed.), Phenomenology and Indian Philosophy (SUNY 1992), p.56指印度哲学不大有像康德对主体二分的预设。意识在认知、感受、行动等不同活动方式上是一体多面地互相扣叠。
　　[104] J.N.Mohanty,“The Dialectic of Knowledge and Ignorance”, in Exploration in Philosophy: Indian Philosophy, p.126；R.King, Early Advaita Vedānta and Buddhism: The Mahāyāna Context of the Gau?apadāya-kārikā(SUNY 1995), p.172-173。
　　[105] J.Kitayama(北山淳友), Metaphysik des Buddhismus: Versuch einer philosophischen Interpretation der Lehre Vasubandhus und seiner Schule (Stuttgart: Verlag von W. Kohlhammer 1934), s.61, “Der Gegenstand der Erkenntnis im buddhistischen Sinn ist nicht nur der Gegenstand des Denkenden, sondern zugleich des Fyhlenden, des Wollenden und des Handelnden und zuletzt des Schauenden und Liebenden…Der Gegenstand ist nicht nur erkenntnismassig vorhanden, sondern auch existenziell erfasst und ergrif.”引文由笔者中译。
　　[106] 《大乘法苑义林章》卷一,(《大正藏》Vol.45，p.259a-b)。
　　[107] 《成唯识论》卷九，(《大正藏》Vol.31, pp.49c-50a)。
　　[108] 《成唯识论》卷九，(《大正藏》Vol.31, p.49c)。
　　[109] 梅光羲编《五重唯识观注》（台北：广文书局 1977年），p.1。
　　[110] 《成唯识论》卷九 (《大正藏》Vol.31,pp.49c―50c)。
　　[111] 《成唯识论》卷九 (《大正藏》Vol.31,p.49a―c)。
　　[112] 《成唯识论》卷九 (《大正藏》Vol.31,pp.50c―54b)。
　　[113] 《成唯识论》卷十 (《大正藏》Vol.31,pp.54c―57a)。
　　[114] 《成唯识论》卷十,(《大正藏》Vol.31,p.59a)。