从现象还原法试探“五重唯识观”的哲学意涵(下)
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　刘宇光
　　(上海 : 复旦大学 哲学学院)
　　第三节 “五重唯识观”在唯识宗五道位解脱论内的角色
　　（一）认知真实：密契体验与证空
　　故此，笔者委实无法同意像芬兰学者派赛尼 (I. Pyysiainen) 一类的观点，举凡涉及禅修，即不问情由地滥用“神秘主义”(mysticism) 标签包括唯识宗在内的所有佛教教义[1]。这高度歧义的语词，若欠严格界说，则只会造成更多混淆误导。其混淆乃在于把不同性质与阶段的“禅观”混为一谈，其误导则如河村澄雄(L. Kawamura) 在〈佛教脉络内的神秘主义〉(Mysticism in a Buddhist Context) 一文内指出，制造缘起与空性、日常生活与宗教体验、凡与圣是相斥的断层关系之错觉，不合实情地跨大智性与宗教禅观之间的距离，并错误地切断两者应有的延续性 [2]，故应采取更审慎的态度定位唯识宗瑜伽行与所谓佛教密契体验之间的关系。
　　对“真实”的直观固然是宗教经验最精纯及透彻的型态 [3]，但由于宗教经验的内容实难脱特定教义的角度，难作中性处理，故有宗教心理学家主张：宗教经验在心理层次上的共通性或可沟通性高于教理的其他环节[4]，故从心智机制入手是一避开内容歧异的进路，着眼于觉受（feeling）或认知，提出如“顶峰体验”（peak experience）[5]或“密契直观”（mystical intuition）[6]等观念，其特性是：（1）从能知来说，指不依语言、文字、概念为媒介的直接认知经验；（2）从所知来看，密契体验的对象通常被目为具有存有论意义上的终极或究竟（ultimate）性质。故密契体验之特性是“认知真实”。依此，“五重唯识观”当中唯最后“遣相证性”一项略近密契体验，因“证”指心智进入无分别之“瑜伽现量”（yoga pratyaksa）[7]的认知状态，所证之“性”，乃指诸法究竟性，即“空性”[8]。但即使如此，“瑜伽现量”也不见得真的完全与智性无关[9]。而“遣相证性”亦不过是唯识五道位的见道位，仅属初证真如，从解脱论的角度来说，“证性”只是“修道”的初入门槛 [10]，就更不要说唯识宗观法（五重唯识观）中最骨干或最具唯识宗特色的环节都非关密契体验。
　　故此，尽管同作禅观，但唯缘空性，并于心智上入瑜伽现量状态，才称密契体验，因此是否密契体验之判准不只在现量，更在所缘是否属究竟性。佛教禅观是一由观虚妄到观真实之移转过程，这延续体（continuum）是以互相逐渐消长的方式形成。认知虚妄之构成乃是认知真实的序幕，未经这清理，真实认知无从着手；反之最隐晦的虚妄亦唯有在圆满证知真实后才可能被彻底对治。而在五重唯识观，真正富唯识宗特色的三项观法皆偏重观虚妄之构成，这清楚显示唯识观法的重心基本上不直接涉及空性或密契体验。何况，《成论》甚至指出，即使“见道位”，亦分为“真见道”与“相见道”，前者依“无分别智”起，后者是依比量或概念而起的认知[11]，因此就算在见道位，对真实的认知也不必然是密契体验，即“瑜伽现量”，故此从佛教内的观点来看，五重唯识观虽然是宗教意义下的禅观，但近乎全部未涉及无分别智或瑜伽现量，既未触及真实，其经验的性质亦绝非密契体验，因此绝对不应以它是“超越理性”为借口而拒绝对它的内容作理性说明的要求。
　　（二）认知虚妄：病理分析
　　划下这界线后，便可完全排除把唯识禅观视为“神秘主义”之可能，并另行引用荷兰宗教心理学家汉?德威特(Han F. de Wit)的概念“内观心理学”（contemplative psychology），考察唯识宗观行在尚未入密契体验阶段(遣相证性)前的禅观性质，即认知虚妄或“有漏观境”。依德威特，“内观心理学”是：
　　宗教传统内的心理洞察力、心理知识与心理方法…它悉力锻炼心智，旨在：（1）辨察我们对世界之经验方式及它如何与行为相连，不管这些经验模态是污染的或是清净的；（2）其次，辨察那些在修道历程上有助行者转变对世界之经验模式及相关行为方式的灵修方法或操练…此等心理上的洞察力、知识与方法把焦点放在与灵性生活特别相关的那些心理侧面上…内观心理学不是立场中立的知识描述，却是规范禅修及日常实践所用的灵修指引。[12]
　　依德威特，内观心理学是宗教内部用于自我认知及自我转变的系统心理知识与心理方法[13]，由于其问题焦点是无明、虚妄等众生处境的构成、维系与转变，所以探讨心智机制要比从任何其他领域入手来得直接。虽然“内观心理学”包括上述两项课题，但作为宗教践行，认知心智现况只为转变这现况作预备，因而要旨乃在促使心智的转变，即唯识宗所说的“转识成智”或“转依”。据此回头考察佛教的“禅观”或“瑜伽行”时，才能理解为何现代佛学研究会用“转变心智”这一动态概念来定义貌似静态的“禅观”或“瑜伽行”的本质，例如格里菲斯（P. Griffiths）在其〈印度佛教禅修〉（Indian Buddhist Meditation）一文内把“禅修”（meditative practice）定义为“自觉地依系统而一贯的方式转变行者的知觉、认知及情感意识体验之技术”[14]。这清楚是依修观（vipa?yanā-bhāvanā）而不是修“止”（samādhi）成就[15]，因此禅观之目标是转移错误认知及知觉，却不是把意识内容化约为一无所有，毕竟“止”在实践上并无独立意义及价值[16]，同时“观”也不是单纯的自我认知，却是有其主动从事对治及透过建立新经验以改变、取代旧经验之作用，使行者的人格与佛教教义共延（coextensive）[17]。
　　当然，促使现状被转变，还先要理解现状的构成，若欠此前提，转变亦无从入手，因此佛教认为需要系统地认知“无明”的心智机制，格里菲斯尤其指出，因为这认知是由不满现况，要求转变的动机所推动，并以此为目标，故此要求自我认知就已是转变，认知虽非完整的转变，二者却也不是无关[18]。内观心理学虽然承认成长或转变的可能性，但同时兼持一现实态度正视众生堕落之事实[19]。因此内观心理学意义下的“认知”并非指认知外在实况，却是认知众生内在心智上的无明、愚痴、虚妄、颠倒的构成，所以不是对“知”的知识论分析，却是对“不知”（not knowing）的知识论分析，德威特称此为“无知的认知论”（an-epistemology）[20]，也可说是对烦恼、所知二障作病理学式（pathological）的探讨。
　　上述的分疏说明了佛教“禅观”有三层次序虽相续，但性质却不同的功能，分别是认知虚妄、认知真实及转妄为实三项，依唯识宗解脱论用语，第一是五重唯识观内除“遣相证性”外的前四项，即加行位；其次是证空的见道位；第三是转识成智的修道位。此一对“禅观”三层功能的划分亦大体与临床心理学（Clinical Psychology）对上座部“内观”（vipassanā）目标的三分不谋而合[21]，可见其发展是一脉相承的。若以“四谛”架构或医喻来说，“认知虚妄”就是认知“相续由内因缘，不待外缘，故唯有识…三际轮回不待外缘，既由内识”[22]，约略四谛中苦、集二谛或病理剖析，密契体验及转妄为实的修道则略近四谛的道谛或治疗[23]。
　　依此结构考察唯识宗的观法，则在“五重唯识观”中除“遣相证性”一项与密契直观相关，并隐然涉及五道位中修道位的转依课题外，真正具唯识宗特色的舍滥留纯、摄末归本、隐劣显胜三项是旨在认知构成“虚妄”的心智成素，连较主动的对治也还算不上，因此五重唯识观显然只相应于德威特“内观心理学”的“无知的认知论”，以病理学式的分析，揭示构成无明虚妄的心智成素[24]。
　　第四节 五重唯识观与现象学方法
　　以上主要是从佛教教理内部，尤其禅观思想的脉络说明五重唯识观的性质，然而本文的目的不在讨论禅观本身，却是要探讨禅观作为一个宗教方法，背后所具的哲学意涵，所以第四节将引入现象学讨论，说明五重唯识观除了作为禅法外，可以如何作为一个哲学方法来理解。
　　到目前为止，我们已依四谛、五道位等架构定位（locate）唯识宗特有观法的确切角色，并也从内容上剖析唯识观法的实质意涵。下文将借助胡赛尔现象学方法的部份观点进一步阐释五重唯识观作为宗教方法的哲学意义。在当代佛学界，循先验哲学、现象学线索探讨唯识宗乃是一有悠久渊源而到近年特别受依重的进路，其中视“瑜伽行”为印度版本的现象学还原亦非罕见，只是专题以唯识宗禅观为个案者则较少见。大多都较笼统地讨论“印度瑜伽行”，实际上几乎全指婆罗门教的瑜伽派禅修[25]。而从“实践现象学”讨论佛教慈悲观的修法则更多偏重前文所述“禅观”三类功能中的第三类，即“转识成智”一类[26]。但本节的目的却是借助现象学的“方法概念”（Methodenbegriff）[27]，在态度及方法两方面为内观心理学对“无明”的病理学式知识论分析提供启发。现象学悬置（epochē）有助于说明烦恼、所知二障作为无明的“症候”（syndrome）是如何被承认；现象学还原法（phrnomenologische Reduktion）有助于阐明唯识宗用作逆观烦恼、所知二障的构成的宗教操作（五重唯识观）所依赖之准（quasi-）超越论的（transzendental）进路。前者是唯识宗与一切佛教禅观的共通起步点，后者是唯识宗观法的特定进路。
　　（一）佛教禅观、现象学态度与现象学还原法
　　盖伊?沃森（Gay Watson）在其当代心理治疗及佛教修道理论的比较研究中指出，佛教最基础性的禅观（如“念住”）是旨在揭示不作禅行便不易被察觉（虽不是什么潜意识或意识外）的身心反应，重新察觉到名言、智性的省思判断与情感、体验、行为之间的原初连系[28]。禅修的初阶是学习在不附带价值判断或判断性情绪的情况下对出现的任何觉受进行纯粹观察，既暂搁与该觉受相关的背后缘由事件之连系，亦与兼起的其他情感脱钩[29]，透过纯观察，既对任何陌生或受抗拒的觉感保持开放，不作压抑、拒绝或否认，但也不放纵、执求之而陷身其中，失去距离[30]，唯察受、想、行等的刹那生灭成败相续相，把心智定在接收（receptive）而非反应（reactive）状态中，借助观察觉受的出现，理解其缘起，从而摆脱半强迫的模式化惯性身心反应及隐藏在内，未经检讨的世界观或价值态度[31]。以便熟悉、接纳、重估及扩大个人可承受（bearable）的经验空间，而不以逃避、压抑的方式否认异己经验的存在[32]。因此不沿用既有态度下判断及观察觉受的生灭过程遂成为基础禅观的守则[33]。
　　现象学方法的基本步是悬置（epoché）或借数学为喻的“加括号”。对于一切未经检讨，习以为常的价值观或判断，现象学称之为“自然态度”（natürliche Einstellung）[34]，具依信仰态度而立。悬置或加括号是对既有成见有效或真确与否中止判断(Urteilsenthaltung）、存而不论，并拒信（Glaubensverweigerung）[35]之，引申的无立场性、无倾向性及无前提性揭示了现象学的头号宗旨，即排除或排斥既有判断。悬置并无意否定任何对象，只是透过改变态度，把对象从自然看法之掩饰中解放出来，以为对对象的新经验作预备，支援直观。故悬置是以中立转变（Neutralitrtsmodifikation）达成以下目标：扩阔及加深直接经验之范围，以便更充份、更如实地倾听现象，尤其关切被化约主义简化前经验的原初样态，所以对经验的真正认知是以宽宏与尊重，却不是简化与征控为起点[36]。特别在实施现象学描述的最基本探讨时，无权以任何价值审查、忽视或隐匿经验，从根基上损害经验的完整度[37]，真正的哲学无理由、也无权忽略任何现象[38]，特别对不见容于既有判断的异己经验，现象学尤重视以平等、公正的态度把它放在与其他经验同等的水平上看待之[39]。现象学悬置的这一切态度皆与禅观初阶的目的类似，但却又能以更具哲学敏感度的方式揭示作此禅修背后的原委。上述借助现象学观念对佛教禅修最起码宗旨的补充，固然适用于唯识宗，也是佛教整体在禅修上的基本共通起点[40]。
　　另一方面禅修标准操作的第一步是始自调身及蓄意暂时悬置（或起码尽力降低）外感官活动，以实现感官活动的“中立化”，落实分隔心智不同功能环节的第一步，中止意识无定向地不断被外感官牵扯的被动状态，并作为后续系列再分隔的起步点[41]。意识与感官在日常状态中的联合运作为认知无明、虚妄的心智机制带来障碍，因复杂的动态处境对未经训练者而言，根本不勘理解。故此调身实际上就是透过从操作上分隔两种功能，降低意识的运动幅度与复杂程度，以便观察。格里菲斯的〈印度佛教禅修〉一文指，即使以成就“定”为目标的整个修“止”进程（四禅），同样在逐层分隔（viveka）不同意识功能，使意识透过逐渐降低动态幅度之方式，在静态（或半、低动态）中呈现其多层次结构，例如初禅首先分解出爱欲（kama）及五障（nivarana），留下完整的思维及二类情感；二禅分解出寻（vitarka）、伺（vicara）两类思维活动，留下喜（priti）、乐（sukha）情感；三禅分解“喜”，留下“乐”；四禅则连“乐”也脱落。尽管这是修“止”或定，但仍然会维持最起码的认知，自知每一阶段透过分隔所留下的活动类型，同时被分离出来的成份并非被否定，却只是理解到它在整个系列内身处何位[42]。
　　虽然“四禅”只属佛教禅修中的“止”或“定”，但已隐约透露出构成众生经验之心智多层活动的端诡。真正逆观经验，明确揭示构成经验之层层心智环节，自非早期佛教的观缘起莫属，无论这是指三支（惑业苦）、五支、七支、九支或标准化的十二支。由于此间所观“缘起”主要是指内缘起，而未明确处理外缘起[43]，是从苦谛出发逆观构成流转（samsāra）缘起之心智或意识条件之心理还原。
　　（二）从缘起观之心理还原到唯识观之准超越论现象学还原
　　就经验者对构成经验之内在条件作自我认知这一特定意义来说，唯识宗观法在佛教内绝非毫无前例或渊源可言。唯识宗观法一方面毫无疑问是继承并接收早期观缘起的还原，但另一方面唯识观法却把这方法贯彻进早期佛教尚未顾及的领域。五重唯识观明确地在还原（Reduktion）[44]中采取准（quasi-）[45]超越论的（transzendental）[46]进路，把外缘起、境、一切法等摄入内缘起。
　　如前已述，五重唯识观内的真正唯识元素主要是舍滥留纯、摄末归本及隐劣显胜三项。三者都与准超越论的进路有着直接或间接的密切关系，当中舍滥留纯是最关键一步。“舍滥”中的“舍”（upek?ā）指“弃、除、不关心”[47]，近于“中止判断”的“悬置”多于是否定，“滥”指“外境实有”之设定，“舍滥”遂指悬置相信对象是超越（transzendent）[48]意识的；“纯”指“内在”（Immanenz）[49] ,于与意识相连的关系内，作为与见份相系的相份。“境”之角色的此转移把讨论的焦点从“对象自身”变为对象作为经验是如何显现（Erscheinung）[50]，因此唯识宗对“境”(artha)[51]所作的讨论不应依文解义地读作否定“境”或外在世界，却应理解为悬置对“境”的客观性质之确信，重新询问及检讨“境”是什么，或识在“境”的意义构成中所起的作用[52]。故在这一特定角度下，我们可以说唯识宗透过瑜伽行揭示心识的建构取向，这乃是佛教落实到个体经验的层次，在禅行中从事现象学还原的操作[53]。
　　从哲学方法，或更精确地说，从“观”作为富哲学意涵之宗教方法来看，十二缘起观与五重唯识观也都同样在运用悬置与还原法，即早期佛教的逆观流转缘起与唯识宗的舍滥留纯等三步。但两者意义并非完全相同，在此可借用胡塞尔以下两个对比的概念：“现象学心理学的还原”（ph?nomendogische-psychologische Reduktion）及“超越论的现象学还原”（transzendentale-ph?nomendogische Reduktion）来说明双方的差别，十二缘起观是偏重内缘起的心理还原，而五重唯识观是兼内外缘起的现象学式准超越论的还原 , 二者之间的差别在于前者只把还原集中用于主体范围内，对对象的客观性置之不论，因而仍然为一般外在世界实在性留下抱持“自然态度”的可能性，而“超越论的现象学还原”则在心理还原的基础上讨论对象在意识中如何被构作及显现，后者是前者的彻底化 , 因此二者主要差别在于有否显题化地把包括一切法在内的对象，以能/所意向架构，纳入识的范围内。由于要说明摄境归识如何可能，亦连带使唯识宗在“识”(vij?āna)的理解上揭示未见于十二缘起的新侧面，十二缘起主要是在个体范围内处理更多表现在伦理处境上的实存问题，认知问题只是点到即止。但唯识宗的禅观却把伦理的认知侧面带了出来，当然此一背景下的“认知”回异于现代或西式意义下的“纯”认知[54]，近于cognition ，而不是knowledge, 因为佛教视“认知”是实存或伦理的伸延领域，所以认知活动永远不能与其心绪态度割裂为二[55]，虚妄的认知亦是“无明”或“贪、嗔、痴”的表现方式之一，意即对“无明”的完整理解必需在涉及心绪、伦理的烦脑障（kle?āvara?a）外另立所知障（j?eyāvara?a），用以说明透过认知所表现出来，对世界或自他关系的虚妄投想。而唯识宗的禅观就是偿试辨析出纠缠于认知建构中的心绪元素或连系。
　　两种还原在规模上的量变还进一步造成还原法的质变。停滞在有限度的心理还原不只是哲学上有逻辑不一致，却为“实事见”回潮倒灌提供缺口。由于早期佛教集中关切有情自苦与系缚中解脱，偏重从五蕴及内缘起解无我，罕谈器世间的外缘起，故到部派佛教时，即有如“说一切有部”等对器世间持实事见，此一理解上的倒退刚好例示了上述心理还原的不彻底，同时唯识对有部缺点的补救亦近乎超越论的现象学还原是心理学还原的彻底化。这一彻底化除了源自单纯哲学对逻辑一贯性的要求之外, 另外更与大、小乘不同的世界视野与宗教悲愿有关。如前文已述，唯识宗作为大乘佛教的宗义，由于带着大乘的实践前提，从而把一切可能众生与法门具纳入其视野。换言之在唯识宗，最广义的“境”实际上是指“一切法”。正由于在宗教上此一大乘背景，使唯识宗的还原并不停留于个体范围为主的缘起观式心理还原，却把寓于名言、识（vij?āna），并现（pratibhāsa）于能所表识（vij?apti）关系中的一切法具纳进五重唯识观的还原操作内，由以个体为视野的心理还原过转为以众生世界为视野的现象学式超越论的还原。
　　有两种途径可用作理解从十二缘起观到五重唯识观之过转的性质，一者是如前文所述，指心理还原未及超越论还原在面对世界的客观性上来得彻底，因而不单留下唯识宗所说的法执及所知障(若用现象学的语言, 即所谓“自然态度”)伺机复发的潜在危机，且它亦会作为维持我执或烦恼障的燃料，这即《成唯识论》多处反覆强调的“我执必依法执起”[56] 或“烦恼障依所知障为所依”[57] 。上述这种对过转的理解，其局限乃在于仅著眼除执是否务尽。除此颇见被动的角度之外，从心理还原到超越论的还原之过转尚有另一种更具主动性及更具开创性的向度。这涉及大、小乘佛教在提出阿罗汉(Arhat)与菩萨(Bodhisattva)两类不同宗教理想人格的标准时，连带论及对法执或所知障性质的三种不同态度。首先，对小乘佛教而言，法执或所知障根本不是无明，或充其量只是非污染无明(akli??a-aj?āna)[58]，这是由于它没有把筹措众生的觉悟解脱作为一已解脱之充份条件或前提，因此单纯以个人为规模的十二缘起观或心理还原已经足够。但唯识宗作为大乘佛教却把筹措全体众生的觉悟作为一己觉悟的充份条件, 因而与小乘单纯旨在消除一己我执不同的是，他们更讲究主动承担为一切众生当引路人的宗教使命。然而这宏愿须以成就对一切法的知识（即“一切智”）为条件才可能落实，而不致流为空洞愿望，在这一愿景下，唯识宗进而区分了凡位的法执与所知障及圣位所知障这两个虽然有关系，但性质却稍异的法执\所知障。所谓凡位所知障，就是指遗忘能所关系是对象世界的显现条件，从而形成对象世界客观性的不实预设，并进一步以此为我执的所依，使我执得到壮大。但圣位所知障则是指未能穷尽地认知在能所关系内对象世界的一切细节性相。凡位所知障是蒙昧于能所关系对对象世界的结构性制约，是方向性的错谬或颠倒，但圣位所知障是在已充份认知此一制约关系的前提下，对对象世界具体事相细节的理解仍欠充份及熟练，属技术层次的不足，但仍无损其对能所关系这一原则已取得及成就的理解，从而虽有不足，但这一意义的所知障并非颠倒或虚妄，不会成为我执或烦恼障的所依。圣位所知障若是缺憾，其缺憾只出在对空性的理解尚未能巨细无遗地兼顾与对象世界的缘起细节的认知作结合。因而凡位所知障与圣位所知障是依据两种性质不相同的对反项被分别界定：凡位所知障以“能、所二取”作为对反项,圣位所知障却是以“一切智”（sarvaj?ā）为对反项，即尽其可能地以名言丰富一切能有助众生趋向解脱与觉悟的法门，当中包括一切有关对象世界的体系知识 ,如五明(pa?ca vidyā),的建立。也就是带着无执的现象学态度在流动与开放的更高水平上重新肯定、开展及成就一切以众生的觉悟为目的，对对象世界的知识。在此与五重唯识观直接有关系的是凡位所知障以及法执, 至于圣位所知障则与唯识宗的“转识成智”或“转依” (A?raya-pariv?tti) 问题关系更紧密, 而这已经超出本文范围。
　　此一带有伦理意涵的转变亦随之大幅改变或扩阔唯识宗所面对之问题的性质。本来在早期佛教缘起观所处理的是围绕个体规模的烦恼障，大体限于较直接的我执问题，即烦恼及苦，但唯识宗的大乘宗教视野与承担把众生身上可能与无明挂勾的一切皆列入议程，因而从烦恼障中分出所知障独立成项，表示对无明的理解已从相对较简朴, 仅表现为个体的存在困境大幅深化为与认知、语义纠结成一体的复杂状态。由于一切法、境（artha）或世界在能所关系内的显现是以名言、分别及句义等为基础，所以五重唯识观的准超越论的还原在入遣相证性前（也是在进入转依阶段前）的最后一步，即第四的隐劣显胜中所显的“胜”就是名言、分别的依处，即心王或八识，因此名言或八识遂成为理解唯识宗要旨“唯识所现”的入手处。而这种对名言及其角色的高度重视，实非早期缘起观可稍及，属唯识观独特倾向，因为一切法或世界就是在名言中开展。
　　前文指出，缘起观与唯识观是以有否把“对象构成”显题化作为两种观法之间的根本差别，唯识观以识境之间的“表识”（vij?apti）关系为焦点，因此依见分、相分、自证分等为还原的基本单位。可见唯识观既如缘起观般，对烦恼障之构成作出病理学式的探讨，但同样也剖析无明的横向（识境）侧面，即众生对所处世界（境、一切法）的所知障之构成。这清楚表明唯识观之超越论的还原是在巳消化或整合心理还原的基础上提出，那是以内缘起各支或五蕴既有功能项目为基础，再伸展为能所、识境的意向架构。唯识观作为兼顾能所关系之缘起观，是从烦恼及所知二障之既予经验出发，逆观造成此人、法二我执的内在条件。故此可以说唯识宗禅观之准超越论的还原是早期佛教心理还原的彻底化。
　　以上借助表识（vij?apti）为线索，说明五重唯识观的哲学考虑，事实上五重唯识观的剖析方向是自外而内，刚好与“表识”（vij?apti）由内而外所彰显的能所意向关系[59]形成相辅相成的反向对称，这遂使五重唯识观具备了基本条件，可以作为唯识宗哲学主体部份，即“识”（vij?āna）或“表识”（vij?apti）成素论（Elementlehre）[60]的方法论雏形。毕竟唯识宗“表识”或“识转变”概念中，心识自内而外推出对象世界时，最核心的是八识心王及其内部互动关系；其次是附带但却不可或缺的系列心所，尤其凡位众生所必不可免的大批烦恼心所；再者是过去、现在、未来的时态关系（即日本唯识学界口中的异时因果）；最后是见、相或能缘、所缘之间的关系（即日本学界口中的同时因果）及对此缘起关系的错误理解。而这四步的外推（progressive）与唯识观的五重内溯（regressive）基本上是一一对应的，显然这种对应不是意外的巧合，却是有其理论上的内在必然呼应，因为五重唯识观就是“识”（vij?āna）论的方法论说明。
　　结语：差异、局限与展望
　　本文目的既不是要全面比对唯识宗与现象学的方法论，也不是要论证“五重唯识观”可被化约为佛教版本的现象学还原法，却只是借“现象学方法”概念之启发（inspiration），阐明以下论旨：首先，虽然“五重唯识观”座落在佛教脉络，从而成为宗教方法，但不能说因此就与智性相违或无关。事实上禅观的安排、操作及内容等方面都有其理智上的周详考虑，能合理正视哲学对可理解性的要求，远非任意一句“神秘主义”便能随便打发掉；其次，唯识禅观与唯识宗学说之间透过“表识”（vijbapti）彰显密切的内在理论连系，故此禅观并非无关理论的确立。
　　当然，在另一方面，双方的差异及因此为对比所带来的局限也是一不争的事实。无容否认，“五重唯识观”与现象学还原法在内容的详略、繁简、精粗上高下立判。“五重唯识观”难以在不抽调唯识义理内非直述禅观的部份作补充的情况下，仍可与现象学对“方法”概念的详尽陈述匹敌，但这种援引又不可免地造成反客为主的局面，盖掩掉禅观或方法议题的单薄论述，改变课题之性质。
　　双方在方法议题上的繁简之别并非纯属偶然，乃是源于各自不同的态度与目标。传统唯识宗依解脱论（soteriology）的构想，宏观的视野在于凡性的具体“转舍”及觉者人格的真实成就上，即传统所谓“转识成智”，而务实的目标则在于依“瑜伽现量”对“唯识性”（即“空性”）生起“现观”的体证，因而只会纲领性地为方法提供必需的基本架构及程序，属方向性的规定，但不会在“方法”层次或范围内直接讨论或注入大多理论细节[61]，也不会在这个阶段显题化（thematize）地对“方法”提出后设（meta-）层次的理论反省，即禅观首先是作为一个宗教方法（method）被践行，而不是作为方法论（methodology）题材而被反省。但反观现象学，却把“方法”本身直接提到新的高度上，作为一个重要而独立的理论课题，即体系的脊梁，来严肃处理，这似乎更偏重“方法”作为一门客观学问[62]，而不是它在解脱论意义下所带来的个人转变，现象学在方法问题上的这种角度看在印度哲学眼里则只算是“模拟还原”（mock reduction），而非“真正的还原”[63]。然而，实事求事地看，“五重唯识观”除了以简洁的纲领见之于少数汉传唯识宗的文献外，既欠缺操作层面的细节指引，亦欠缺实践记述[64]，故若唯识宗凭此讥讽现象学方法是“模拟还原”，实欠说服力。对笔者来说，在现代脉络借喻现象学还原法探讨“五重唯识观”，虽然仍对禅观作为宗教方法之意义保持开放的中立态度[65]，但在此最关心的反而是厘清其可能的智性成份与哲学意涵，而不是单纯作为一种禅修法门来“复兴”，毕竟单纯从禅修的角度来看，比之于已累积丰富经验的既有活传统（例如上座部或藏传佛教），五重唯识观的可操作性仍然停在禅观的沙盘推演，甚或纸上谈兵阶段，它才是“模拟禅观”（mock meditation）。另一个必须考虑的角度是近年学界对于应如何看待佛教禅观理论或佛教对禅观进阶的理论陈述，逐渐形成一种更为客观的态度，而有别于早期的现代学者顺着其研究对象（即佛教禅观理论本身）所作的信仰性自我表述，被牵著鼻子走，失却应有的研究距离。过去对佛教禅观理论的研究每多预设那是有文本作者个人宗教经验依据的实践记述，因而有关的陈述似应有其对应的原初体验。但近年，不管是基于田野调查[66]或学理上的研究[67]皆充份指出这不必然是事实，在传统佛教的不同教理体系中，每多使用禅观的术语作为信仰修辞（rhetoric）从事义理的系统叙事（narrative），这种方式广泛应用于佛教内部性质差距颇大的不同理论课题上，广为人知的自然是佛教宇宙观，但佛教内众多传统的不同学派也每多如是[68]，当中一部份更把这种方式用在比宇宙论更富哲学意义的佛学课题上。换言之，我们可以说，部份禅观理论恐怕是饰之以宗教外衣的哲学课题，汉传唯识宗即为出色例子之一，所谓宗教性的禅观方法，当解除或剥落其宗教外表，往往能更清晰地呈现它作为一个哲学方法的根本性质；当它被过渡跨大或神秘化的“不可说”外衣被剥除后，我们才发现其肌肉筋骨往往带有出乎意料之外的合理结构。
　　另一方面，从五重唯识观作为潜在哲学方法来看，在现有观点上可在来日再作发展的有两方面，一是从方法论作为一个理论课题之角度，偿试注入新元素，把它发展为更具理论周延性与精确细致度之方法；二是把这方法作不同方式的实践，应用于不同脉络来处理不同的课题，迫使佛教哲学向现代世界的各种课题开放，同时也透过在不同脉络中的反覆实践，把“唯识观”从传统单纯供禅观使用的宗教方法扩阔为在智性上更成熟及应用脉络更多样的哲学方法。这无疑是把具潜在哲学意涵的宗教方法改造为虽不排斥用于禅修，但更寄望于向各种新议题保持开放的世俗性哲学方法，而本文则是这一转型偿试中的第一步。
　　笔者结语：“现象学与佛家哲学”会议期间，与会学者林镇国、倪梁康、刘国英、姚治华、赖贤宗及郑宗义等教授曾就本文提出批评与建议，而会议过后，一位匿名教授在评审报告中的建议 ，另外诚蒙刘国英教授详细说明胡塞尔与康德之间在“超越论的╲先验”问题上的差异。同时在与上海大学中文系林国良教授的通讯中，林教授曾深入讨论“五重唯识观”，前述多位学者的宝贵意见同样使笔者获益良多。笔者在此对以上学人一并表达谢意。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 见芬兰郝尔幸基大学宗教学系I. Pyysiainen, Beyond Language and Reason: Mysticism in Indian Buddhism（Helsinki 1993），对唯识宗下“神秘主义”论断的章节在pp.116-124，151，153，155。派赛尼粗糙、生硬而简化的推论实源自他对佛教思想的理解有欠精确，对该书的类似批评见以下书评：R. Jackson, “Review Article: How Mystical is Buddhism?” , AP 6（2）,1996, pp.151-152。
　　[2] L.Kawamura (河村澄雄), “Mysticism in a Buddhist Context”, in D.H.Bishop (ed.), Mysticism and the Mystical Experience: East and West（Associated University Press 1995）, pp.261-262, 尤其pp.268-269。河村氏最重要的观点是指出宗教经验中言义之距不过是日常经验中相同关系之伸延，所谓不可说、不可思议本属日常的语言常态，非宗教体验独有。其次，密契体验所揭示“真实”在日常世界中并非毫无迹像可寻。
　　[3] 杜普瑞（L. Dupre）著，傅佩荣译，《人的宗教向度》（The Other Dimension）（台北：幼狮文化出版社 1986年），p.471。
　　[4] Han F.de Wit, trans. by M.L.Baird，Contemplative Psychology（Pittsburgh: Duquesne University Press 1991),p. 29。
　　[5] “顶峰体验”（peak experience）是存在主义心理学的概念，由马斯洛（A.H.Maslow）提出。见彭运石著，《马斯洛的人本心理学》（汉口：湖北教育出版社 1999年），第五章高峰体验，pp.166-192。最经典的心理说明当然是詹姆斯（W. James），见蔡怡佳、刘宏信译，（宗教经验之种种）（The Varieties of Religious Experience）（台北：立绪出版社 2001年），“密契主义”两章，特别pp.458-459。
　　[6] 笔者在W. T. Stace, Mysticism and Philosophy (London 1960), 首章第五（V）节 (pp.32-33）的观点之基础上再作修改，明确区分以下两个表面上意义似乎相近的观念：Mysticism与mystical intuition\experience。前者沿用通俗而略带贬义的中译“神秘主义”，后者用较中性的中译“密契直观?体验”。前者不单涉及存有论层次的真理宣称，且更视禅修身兼有关宣称的认知来源、裁判及证成基础等多种不同角色，因为有关真实“超越”概念思维、智性与语言的思考、理解与描述范围以外，禅修是完全异质于以上机制的另一层次认知能力。但“密契直观?体验”则只是心智的一种特殊认知状态，它本身既不能负责裁判其对象的妄实，因而在禅修外另有独立标准审查内容能否证立，而且此一认知状态与概念思维、智性及语言等功能之间有着一定的延续性。
　　[7] 有关“瑜伽现量”，见C. McDermott, “Yogic Direct Awareness as Means of Valid Cognition in Dharmakirti and Rgyal-tshab”, in M. Kiyoto (ed.), Mahāyāna Buddhist Meditation (UHP 1978), pp. 144-166; J. Woo, “Dharmakirti and his Commentators on Yogi-pratyaksa”, JIP 31, 2003, pp. 439-448。
　　[8] G.Nagao, “What Remains in ?ūnyata: A Yogācāra Interpretation of Emptiness”, in Mādhyamika and Yogācāra: A Study of Mahāyāna Philosophies (SUNY 1991), pp. 51-60。长尾雅人指出，从唯识宗的角度来看，“证空”不单在心智上有其动态的侧面，且对象亦是意涵明确，远非笼统的一无所有或一片空寂，不应与修“止”的某些觉受片段混为一谈。
　　[9] 这指以分别思维或比量方式运作的“思所成慧”是以现量（专指“瑜伽现量”）方式运作的“修所成慧”的正因，故此概念理解远不只是在密契体验过后提供对它的诠释，无宁概念理解本身直接参与建构该等体验的内容，见J.I.Cabezon, Buddhism and Language, p.97，118，191等。这种关系引伸的另一个更广阔的层面是肯定日常散心位与宗教定心位之间的可延续性，见A.Klein, Knowledge and Liberation: Buddhist Epistemology in Support of Transformative Religious Experience (New York: Snow Lion Publ. 1986), p.219。另可见河村澄雄（L. Kawamura）前文。
　　[10] P.Williams, “Non-conceptuality, Critical Reasoning and Religious Experience: Some Tibetan Discussions, in M. McGhee (ed.), Philosophy, Religion and Spiritual Life (Cambridge University Press 1992), p.205。单纯“证空”的密契体验在佛教整个解脱实践中只是一必要但却未完成的宗教半制成品。“证空”本身根本不是修道的目的，却只是真正实践起步点，见J.Hopkins, “Ultimate Reality in Tibetan Buddhism”, CBS 8, 1988, p.120。
　　[11] 《成唯识论》卷九,(《大正藏》Vol.31,p.50a)。
　　[12] Han F. de Wit，Contemplative Psychology，pp.1-2。
　　[13] 有书评指德威特的“内观心理学”概念并非旨在钩勒他所发明（create）或创制的心理学大计，而只整理他所发现（discover）的，在不同宗教间仍具共通性的修行用心理知识，见JJRS 20（1），19，p.84。
　　[14] P.Griffiths,“Indian Buddhist Meditation” in Y.Takeuch (武内义范)(ed.), Buddhist Spirituality (SCM 1993）,pp.34-36。
　　[15] P.Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”, pp.36-37。
　　[16] P.Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”,p.60; G.Dreyfus,“Meditation as Ethical Activity”, p.45。
　　[17] P.Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”, p.50，例子是修慈、悲、喜、舍观。
　　[18] P.Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”,p.38,49,作者举的例子是“四念住”，虽然念住的主旨
　　是观察与认知，但当把心念由其正在参予之某一情绪内抽拔出来，反身观察该心绪的生灭起
　　伏，这心念角色的转移无可避免地将减弱炽烈心绪的强度。
　　[19] Han F. de Wit，Contemplative Psychology，p.18。
　　[20] Han F. de Wit，Contemplative Psychology，p.93。
　　[21] J.Engler,“Therapeutic Aims in Psychotherapy and Meditation”,in J.Engler and D. P.Brown，Transformations of Consciousness，p.21。
　　[22] 《成唯识论》卷八,(《大正藏》Vol.31,p.45a-b)。
　　[23] 本文未及处理以上三种功能中的第三项，即唯识五道位中修道位的“转识成智”或“转依”。
　　[24] Han F. de Wit，Contemplative Psychology, p.6。
　　[25] 就笔者手上搜集得的论文而言，全都以婆罗门教瑜伽派行者巴丹阇梨（Pata?jali）的《瑜伽 经》(Yogasūtra）为题，与胡赛尔或梅洛?庞蒂（Merleau-Ponty）现象学作对比，尤其集中在“舍”（nirodha）与还原、悬置等现象学概念的对比上。虽然在义理上婆罗门教、佛教差异甚巨，但若审慎处理，婆罗门教禅观与现象学方法之间的对比仍可为理解佛教禅观的哲学意涵带来一定启发。见（1）R.Sinari，“The Method of Phenomenological Reduction and Yoga”，PEW 15（3-4），1965，pp.217-228；（2）R.Puligandla,“Phenomenological Reduction and Yoga Meditation”，PEW 20（1），1970，pp.19-33；（3）A.C.Paranjpe and R. K. Hanson，“On Dealing with the Stream of Consciousness: A Comparsion of Husserl and Yoga”, in A. C. Paranjpe（ed.），Asian Contributions to Psychology（NY: Prager 1988），pp.215-230;（4）I.Whicher, “Nirodaha, Yoga Praxis and the Transformation of the Mind”, JIP 25, 1997, pp.1-67; （5）J.Morley, “Inspiration and Expiration: Yoga Practice Through Merleau-Ponty’s Phenomenology of the Body”, PEW 51(1), 2001, pp.73-82; （6）S.Sarukkai, “Inside\Outside: Merleau-Ponty\Yoga”, PEW 52(4), 2002, pp.459-478。
　　[26] 实践现象学主要从“交互主体性”（Intersubjektivit?t）方面讨论佛教“慈悲”观，例如I. Yamaguchi（山口一郎），“Phanomenologie des Du”及N.Depraz，“Empathy and Compassion”。前文以日本禅宗为例，后文以早期藏传佛学的印度中观论师寂天及阿底峡为例。以上二文分别中译为〈“你”的现象学〉及〈作为体验实践的同感与同情：现象学分析与佛教教义之比较〉，同刊于《哲学译丛》2001年第4期（北京：中国社会科学院哲学所），pp.9-23。至于从现象学角度探讨第二类佛教禅观，即“认知真实”或“证空”者，可见N. Depraz另一文章“Coping with Death before Death”，中译为〈死亡之前应对死亡：基要现象：神性放弃与无之间的空性〉，刊于《现象学在中国》，尤其pp.440-445。
　　[27] H.Spiegelberg，The Phenomenological Movement（Kluwer Academic Publ.，1981），p.679。方法是现象学内部较具一致共识的课题。笔者此一安排除参考现象学界本身对现象学“下定义”时所采取的态度外，也同时参考佛学界运用现象学讨论佛学时所理解的“现象学”。见G.Koft，“Toward Transcendental Relativism: Reading Buddhist Non-Dualism as Phenomology”，in B.Gupta（ed.），The Empirical and Transcendental: A Fusion of Horizons（Rowman & Littlefield Publ.，2000），p.120区分“现象学”作为专有名称与通称，前者指现代西方哲学一个特定传统，后者指可通用于不同课题或内容上的特定哲学方法。另见P.Griffiths,“Pure Consciousness and Indian Buddhism”in R.K.C.Forman(ed.)，The Problem of Pure Consciousness: Mysticism and Philosophy（Oxford University Press 1990），p.73区分“现象学态度”与“现象学的内容”。笔者借用科普夫（G.Kopf）与格里菲斯（P.Griffiths）二氏的理解，兼取态度与方法二义。
　　[28] 见依其伦敦大学博士论文改写的专书：G.Watson, The Resonance of Emptiness: A Buddhist Inspiration for a Contemporary Psychotherapy（London: Curzon Press 1988），Ch.6，尤其pp.161-162，作者在此借海德格尔的“现身状态”（Befindlichkeit）一语概括之。
　　[29] G.Watson，The Resonance of Emptiness, p.160。
　　[30] G.Watson，The Resonance of Emptiness, pp.251-252。
　　[31] G.Watson，The Resonance of Emptiness, p.152。作者借海德格尔“以随意(Gelassanheit)替代思 维（Andenken）或思虑（Besinnung）”一语指以接收代替反应。另见G.Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, p.47指“念住”此一禅观专以感官经验及意识为对象，其特性是“倾听”或“接纳”，而不是“反思”与“探索”。
　　[32] G.Watson，The Resonance of Emptiness, pp.155-156。这是佛教众多烦恼范畴指的状态。
　　[33] G.Watson，The Resonance of Emptiness, pp.157-158。
　　[34] 依胡赛尔的助手奥伊根?芬克（Eugen Fink）对“自然态度”（natürliche Einstellung）的补充是“主体性的被世界化过程中的自我外化之自忘性，特质是持信仰态度”。见F. Fink，“Reflexionen zu Husserle Ph?nomenologischer Reduktion”（1971），勒希平中译，〈对胡赛尔现象学还原的反思〉，收于倪梁康编，《面对实事本身：现象学经典文选》（北京：东方出版社 2000年），p.572。
　　[35] 芬克对“拒信”的补充是“予其说是否定或毁坏之，倒不如说是反身地观察…因为我们作为厕身经验中的人，根本不能制止经验，却只可自我分裂为经验与观察经验的旁观者，以反身方式理解原素朴经验。”见他另一文章,E. Fink,“Operative Begriffe in Husserls Ph?nomenologie”，黄文宏译〈胡赛尔现象学的操作概念〉，收于《面对实事本身：现象学经典文选》，p.596；这一点尤其与佛教禅修的基本观法例如“念住”等观法的操作方式类近。
　　[36] H.Spiegelberg, The Phenomenological Movement, pp.679-681。
　　[37] H.Spiegelberg, The Phenomenological Movement, p.689。
　　[38] H.Spiegelberg, The Phenomenological Movement, p.703。
　　[39] H.Spiegelberg, The Phenomenological Movement, p.709。
　　[40] 不单唯识宗，即使是南传上座部或藏传佛教，在这一点上是共通的。例如宁玛派（Nyingma）
　　行者即以对一己经验保持“开放、坦诚、无欺、负责”态度作为禅修的基本精神，见Tarthang Tulku, Gesture of Balance: A Guide to Awareness，Self-healing, and Meditation（Dharma Press 1988），pp.17-36。
　　[41] 伊利亚德（M. Eliade）著,武锡申译《不死与自由》,pp.58-59。
　　[42] P.Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”, pp.39-40。
　　[43] 水野弘元著，释如实译，《原始佛教》（台北：慈心佛经流通处 1989年），p.25。
　　[44] 还原（Reduktion）一概念借用自胡赛尔现象学，是一种“面对物事本身”（Zu den Sachen）的方法，扼言之是一种看（Sehen）同时又是不看（Absehen）的方式，透过系列被还原（被排斥）项揭示还原剩余（被保留）项。
　　[45] 笔者称唯识宗的进路仅是“准”（quasi-）超越论的╲先验。“准”具有“拟似、仿似”，因而也是“伪冒”（pseudo-）的，即“假”（Trug-）的之意。欧陆超越论╲先验哲学意义下的“超越论的╲先验”有时带有先天（a priori）特性，强调某些形式（Form）的内容及功能是纯粹的（reine），从而相对于经验来说，是完全独立的，并具严格意义下普遍性、必然性及客观有效性。这一切不单非唯识宗所会主张的，且从佛教缘起无我的观点来看，还隐然带有形式及功能性本质主义之嫌。
　　[46] “超越论的╲先验”（transzendental）一概念是借用自康德先验哲学及胡赛尔超越论的现象学之间，既继承又发展的一脉相近哲学设想。即以既予人类经验（不论是认知、道德、审美、宗教等）为起步点，层层递进地作逆溯，以揭示构成此等经验的主体内在条件之结构与功能；再带着对有关条件前所不知的理解顺推而下地作动态的功能反复综合，既揭示上述经验如何形成，亦解释经验中的对象如何被构成及呈现。此一带有循环特性的哲学方法遂成为康德与胡塞尔之间的桥梁。尽管康德的哲学后裔起码还另有黑格尔古典唯心论、叔本华唯意志论及实证主义分析哲学三条线，但由于胡塞尔虽然一方面在其《现象学的观念》(Die Idee der Ph?nomenologie) 一书中指康德对其方法的彻底性上欠缺充份自觉 (英译见 translated by L.Hardy, The Idea of Phenomenology: A Translation of Die Idee der Ph?nomenologie Husserliana II ,Boston: Kluwer Academic 1999, pp.40-41; 中译见倪梁康译:《现象学的观念》,上海译文出版社 1987年,p.44)，然而他在《纯粹现象学通论》(Ideen zu einer reinen Ph?enomenologie und Ph?enomenologischen Philosophie, Neu Herausgegeben von Karl Schumann, Kluwer Academic Publishers 1976 )一书s.118-119又认为康德在《纯粹理性批判》A版所从事的先验演绎（transzendentale Deduktion）实际上已是现象学领域内的工作，因为先验演绎的目的就是要解决范畴与对象的先验逻辑关系，使对象在范畴的构造中被建立，而康德的“形上阐释”(metaphysische Er?rterung)与胡塞尔的“本质直观”（Wesenschau），或“先验阐释”（transzendentale Er?rterung）与现象学“构造”（Konstition）概念之间都富对比意义，从更广义上讲，康德由感性开始，上推致知性，并完成于理性的整个对认知构成的分析也都反复在使用与“悬置”（epoché）相近的孤立分析法，以掌握意识的自发性（Spontaneit?t）或主动性（Aktivit?t）。所以，胡塞尔是在带着对康德哲学方法的批评与不满的前提下提出他认为比康德更彻底与一贯的进一步发展与使用，因此本文是从这一特定角度，有选择性地把康德与胡塞尔归为方法论上的同类。当然，笔者尽管作出此一安排，但对于康德与胡塞尔之间的巨大差异却仍然不敢掉以轻心，所以笔者在此采纳了刘国英教授的建议，分别以两个不同译词翻译康德与胡塞尔的transzendentale，康德意义下的transzendentale沿用既有中译“先验”，而胡塞尔意义下的transzendentale采用刘国英教授建议的“超越论的”，以示区别。康德的“先验”是先于（prior to）经验而使经验及认知活动成为可能的先天（a priori）形式，这一点刚好是胡塞尔不同意康德的地方，现象学意义下的“超越论的”是指在我们既予经验内来探讨其先天（a priori）结构，因此胡塞尔才在超越论的还原之效应后谈超越论意义下的体验。当然，限于主题与篇幅，笔者无法在此对康德与胡塞尔在这一课题上的差异作太多讨论，对此的出色讨论有胡塞尔助手芬克在1933年的另一篇文章，见E. Fink,“The Phenomenological Philosophy of Edmund Husserl and Contemporary Criticism”，translated and edited by R. O. Elveton, The Phenomenology of Husserl: Selected Critical Studies (Quadrangle Books 1970)。上述有关胡塞尔与康德之间在“超越论的╲先验”问题上的差异之说明，诚蒙刘国英教授指正，谨此致谢。
　　[47] 《汉译对照梵和大辞典》上, p.279右。
　　[48] 借用自胡塞尔现象学的概念，与内在（Immanenz）对扬。意识通过统摄能力而超越出感觉材料构造起一连同其世界视域之对象，然后又把这对象看成是超越出意识之外，与意识相对立的东西。见英译E. Husserl, L.Hardy (trans.) , The Idea of Phenomenology,pp.31-32; 中译见倪梁康译:《现象学的观念》，p.33。扼要的定义可见倪梁康著《胡塞尔现象学概念通释》（北京：三联书店 1999年），p.459。
　　[49] 借用胡塞尔现象学的概念，与超越（transzendent）对扬。就此一特定的应用脉络来说，指感性内在，是所有认识论认识的必然特性。胡塞尔《现象学的观念》（中译本），p. 35；扼要定义见《胡塞尔现象学概念通释》p.239。
　　[50] 借用自胡塞尔现象学的概念，见K. Held, “Husserls Ruckgang auf das phainomenon und die geschichtliche Stellung der Phromenologie”，德文Erscheinung与希腊文phainomenon（现象）同样有双重意思，既指在显现中的显现者（das Erscheinende in seinem Erscheinen），又指显现者之显现（das Erscheinen des Erscheinenden）。因此依现象学的“显现”义解现象时，所关注的不只是显现的物事，却是物事作为意向对象之显现方式（Erscheinungsweisen），因此与现象物相连的是现象被给予或显现之方式的知识论问题，但不与物自身相连，见H. Spiegelberg，The Phenomenological Movement，p.703及p.710。
　　[51] 虽然无法在此详谈，但佛教，包括唯识宗对“对象”（object）的讨论既详尽、复杂而又极重要。不管在梵文、藏文及古代佛教汉语中，各有多个术语指“对象”，但意义并不相同，例如境\界（梵：visaya，藏：yul）、义（梵：artha，藏：don）、事（梵文字尾：dhya，藏：bya）、所缘（梵：ālambana，藏：dmigs pa）等。其中义（artha）一字是“被意向着的对象”，首先指在思维的意识中透过名言与语句的编织所给予的意义对象，其次也含有效益、利欲所指对象之意，例如孔雀王朝知名政治思想家考提拉(Kautilya) 的名著《实利论》的梵文便是Artha?āstra，总之与主体的意欲相连不离。“义”（artha）则是唯识宗的独特用语。
　　[52] R.King, Early Advaita Vedānta and Buddhism: The Mahāyāna Context of the Gau?apādaya-kārikā（SUNY 1995）, p.168。
　　[53] R.King, Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought (Washington D. C.: Georgetown University Press 1999), pp.98-99。
　　[54] G.Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, p.46。
　　[55] G.Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, p.47。
　　[56]《成唯识论》卷五:“补特伽罗我见起位、彼法我见亦必现前，我执必依法执起”(《大正藏》Vol.31, p.24b) 。
　　[57]《成唯识论》卷九:“烦恼障中，此（所知障）障必有，彼（烦恼障）定用此（所知障）为所依故”(《大正藏》Vol.31, p. 43c) 。
　　[58] Bhikkhu K.L. Dhammajoti (法光法师), Sarvāstivāda Abhidharma（Sri Lanka: Center for Buddhist Studies 2004), pp.270-273 对“非染污无明”(akli??a-aj?āna)的讨论。
　　[59] 有关“表识”（vij?apti），见笔者博士论文第三章〈表识：唯识宗的“意向性”分析〉。
　　[60] “成素论”(Elementlehre)一概念借用自康德《纯粹理性批判》（Kritik der reine Vernunft），“成素”（Element）指透过还原式逆观，分解出所有曾在“对象构成”程序中胜任一道完整工序的基本功能单位，每一层凭功能来定义的单位被称为“成素”。笔者的唯识宗研究把整个“成素”系列的设项、次序、作用、关系等由单项到复项的整体综合论述称为“识”（vijbana）或“表识”（vijbapti）的“成素论”（Elementlehre）。
　　[61] 这当然不是没有理论细节，依传统唯识的义理表述方式，主要放在“识”（vij?āna）论中，但
　　那已不再是方法论的脉络。虽然原则上可以透过对唯识义理内的不同组件进行重新排位，把“五重唯识观”由宗教方法重构为更具哲学内涵的理论，但这已不复再是单纯的禅观法。
　　[62] 现象学对“方法”的严格要求涉及另一课题，即现象学，尤其胡塞尔，对“主体性”(Subjektivitrt)的特殊态度，见J.N.Mohanty, Reason and Tradition in Indian Thought, p.271。胡塞尔所追求的彻底理性化目标，即一切日常及知识概念原则上皆能植根于意识结构中，故这种“超越论的现象学”（transcendental phenomenology）的彻底命题永未见于印度思想。如前已述，对印度思想来说，根本识（foundational consciousness）是明证识(evidencing consciousness)或?及基础识（grounding consciousness），但不大是一从事普遍建构的主体性（a universal constituting subjectivity）。
　　[63] S.Bhattacharyya, “Phenomenology and Indian Philosophy”, in J.N. Mohanty (ed.), Phenomenology and Indian Philosophy (SUNY 1992), p.70。
　　[64] 由于唯识宗在唐朝只传三代，因此已是一个根本无人依之践行的死传统，所以随了少数述及基本纲领的段落外，既不存在操作层面的指引手册，也没有依之从事实质禅修践行的过来人留下的自传式记录。但若观乎藏传或南传上座部等佛教经院―禅观活传统，普遍存在上述两类文献。
　　[65] 禅观作为在个体层次省思身心状态的手段，有其极为独特，不轻易被抹刹的重要角色，故禅观作为方法的意义虽可由宗教扩大或转移到更广阔的处境或场域，但这最原初的意义，不应因此而被消除。
　　[66] G.B. Dreyfus，The Sound of Two Hands Clapping: The Education of a Tibetan Buddhist Monk
　　（University of California Press 2003）, pp.168-182。
　　[67] R.H. Sharf,“Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience”, Numen 42，1995，pp.228-270；M. Stuart-Fox,“Jhana and Buddhist Scholasticism”, JIABS 12(2) , 1989, pp.79-105；R.E. Buswell Jr. and R.M. Gimello,“Introduction”, of Paths to Liberation, pp.13-19。
　　[68] 典型例子可见之于东亚佛教的天台、华严等宗派，每多有与其教理（包括教判理论）对称，并声称是教理合法性来源的禅观理论。另藏传佛教各种“修道次第”（lam rim）理论及南传巴利佛教如《清净道论》等的陈述亦多属此类。