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楞伽观妄义


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 21:30:44    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

楞伽观妄义
  今讲《楞伽》一段,即观妄义(宋译卷二《惑乱》段),是义乃《楞伽》全经主要所在。然而如何是妄,云何为观,此经所译名目繁多,颇不易言,若不更加解说,终难明白。故於此段经文分三节言之。初谈“妄”次说“观”,末及所观实相。
  一 妄
  “妄”字,宋译为“惑乱”,唐译“妄法”,惑乱即错乱,谓虚诳耳目等故,大小乘经处处见之,盖佛说法,似有一定范型,不外有为、无为二类。如有漏、无漏,善、不善,有罪、无罪等种种分别,皆依此二类安立。故知诸佛根本说法,只此二类范型。谓有为是虚诳法,无为是真实法,是即佛说法差别之通论也。故此惑乱(虚诳法)实本佛谎,乱字与蒲勒,无著等所云乱识相同。 (《中边论》)惑乱实际,即有为生灭法,推其极至刹那不住。此经所谈非仅只此,常言妄法,但示其相,此非指相而已,是即《楞伽》一经主要所在。盖彼所观非只於相,故佛於此而有常言:“无常为惑乱之相,常言即惑乱之质也。”经初妄法,质性是常,谓相续不异,非如外道所执之常,而为相似相续义也。 《经》言大慧间佛常句依何事说。佛答以妄法,面此妄法非刹那不住之相,乃相绩不异之质。於何见之。盖凡夫以妄为实,而复以为非常,入道诸圣於妄亦有,但似相显示不以为实。此中诸圣即三乘人未至究竟位者,如此圣者所观境中实有妄法存在,但似妄相现,终异宁凡夫所现也。凡夫颠倒执著以阳焰火轮而为实有,三乘圣人无此倒执,然此妄法相续,由凡夫以至未究竟圣人皆得显现,为时实久,故说妄常。
  复次依此妄法所起种种行相,经谓之种种现(前种谓非一,後种为种类,或译行相,梵文阿迦罗一字,时或异解,此言行相即妄法有种种行相,谓耳目等所取著之不定行相也)。通常以此种种行相为无常者,今知是常,以离性非性故。盖此妄法,固非定为性(性即事物实等字异名,《中论》谓物,佛法谓之为法),亦不可说非性,离此二相故说为常。若定性者(事实),事过情迁,即是无常。若非性者,後复显现,亦堕无常。然此妄法,远离彼等,故名曰常。此之常性妄法,实种种行相所依,故佛说言离性非性。凡夫於此现种种相,如恒河水,人见为水,饿鬼见火(《二十唯识论》为脓)依不见言则为非性,见则是性,妄法实质离性非性,故谓之常非无常也。所以《经》言诸圣於此离倒不倒。盖此妄常,虽有种种行相差异,然非相(标相)所能坏(即变异),以此妄相但分别所生,而此妄法不因妄相有所变异故常。由是妄常理趣。可得二种, 一依时间长久存在说,自凡夫以至诸圣皆现故。二依妄法质性说,离性非性故。经义如是,而所言者果为何耶,此亦有二。
  一、境义 常云境义乃诸识所缘,此处境义非泛说诸识所缘,乃仅第八识所缘之三类境,谓处,身、受用。处即器界,为吾人所住之世界,通常说为外者。身谓根身,依处而现,为吾人感觉诸根所寄,通常称为内者。受用即此内外关系,如色、香、味、触、等、外六处,原为器界,而为吾人所摄受,即成受用境也。此之三类,各各经论处处言之,凡夫於此生死流转,三乘诸圣於此离倒。第八识义即此三类境义所属,见、闻、觉、知等行相所依,即此质性为宗,是即此段经文所谈之妄法也。
  二,因相 妄法亦可谓之相,即因相之相。佛说五法,其中相者梵文尼弥他,有二种释, 一为因义一为标记义。《中边论》即取“因”相,以释五法之相属依他,《楞伽》取《标记》义相属褊计。然此《楞伽》“因”义亦存,宋译释三性处,即谓妄想自性从相生,缘起自性事相相行显现。此从相生之“相”,即有“因”义在也。故知妄法以义而言,即有“因”义存在。“经”云种种行相,而此因相不随变异,谓之一类相续,《庄严》、《摄论》於此乱相乱体之分,如《颂》言色识为乱因等。此中“色”为乱相,“非色”为乱体,是相即因,《中边》、《摄论》偏取因相。虽“乱”义可以“乱相”“乱体”为言,但取其因义相义,则属“乱相”而非“乱体”。《楞伽》亦尔。故此妄法,当先知第八识境。次明乱相,於此妄法方称解了。妄明,而观义始可得言也。
  二 观
  观所观境即为真实。前之妄法(惑乱)可为观境,故亦真实。兹分三层明之。 一者大乘正观(大慧云何惑乱真实至非圣言说出),二者实义差别(彼惑乱者倒不倒至是名种姓义止),三者究竟实义(大意即彼惑乱至离一切想止)。於此经文出是三义,即将“观”义明白显现也。
  一,大乘正观 此观以惑乱为真实者,即谓诸圣於此,惑乱起非倒不倒觉(觉亦分别义)。若以惑乱为观境,不起倒非倒觉,即为观之实境。凡夫於此妄法如相而执,有种种实事,此即倒觉。诸圣不然,於此表相尽情破析,至於少分谓之惑乱。非如凡愚如相而执。除此少分想外,余无所有。以是经言,除诸圣於此惑乱有少分想(此少分想即乱执因)。凡愚不尔,故非倒觉。然此少分想亦非真实,以非究竟圣智事故(自证圣智究竟境界),於究竟圣智境界彼亦非有故。《经》初七种胜义,即无此惑乱少分想故。所以大乘正宗观法,即於此倒非倒觉二边皆离,少分者,亦依凡愚分别相对而言,非圣言说,圣智境中少分不存。如於妄法,以是观之,即为真实。
  二,实义差别 《瑜伽论》中有四真实亦即此义。《经》言彼惑乱者倒不倒妄想起二种种姓。是中即有真实义在。所谓二种,即三乘诸圣与凡夫二类差别。声闾乘种姓於惑乱起自共相分别,谓蕴界处或色、受、想等为自相,苦、空、无常等为共相,非於凡夫於妄执我,但分别而成色、受、想或苦、空、无常等。如是我执虽遣,以有自共相故,法执犹存。所以声闻种姓仍非真实正观。缘觉种姓舆声闻同,稍有异者,於实际生活上有合群离群之别,合群则尚组织传统(师弟相承教授传闻故),缘觉无所传承,亦仅得自共相境,仍属愚夫而非究竟。若菩萨则得自心现量。量即唯义、限义,谓唯自心现,或只此心现,余则非有故。谓唯自心现。此之自心,非眼、耳等识。乃第八赖耶识心。现即显似,谓实有所似而非凭空显现。言所似者,即眼、耳等识取相而现,此取与现,实相待生。菩萨种姓於此进而知其非如眼耳等变异所生,乃不异之赖耶所出。又知此境离性非性。如是观者即佛乘种姓。是知妄法,三乘等起,皆为真实,然有差别,故《瑜伽论》言二乘为烦恼障净智所行,菩萨乃所知障净智所行。世间愚夫,於此妄境,种种分别,名相相属,是此非余,决定执实,是为愚夫种姓。然此愚夫亦有真实。《瑜伽》四真实中,世间道理二种,由此检出,谓此妄法非有事非无事故。
  三,究竟实义,此即真如无为法。云何可得。《经》言即彼惑乱不妄想,盖於妄法分别之极,即观之究竟,观之究竟则无所分别。若无分别,妄法即离。是知妄法乃心识种种粗重(过累)习气(种子)所构成,属於见闻觉知,应当舍离。所以《经》言以此过恶习气为自性之法, (心意意识)转变弃舍即真如法现,是名转依。此依即因义,所依为因,谓一切种。是一切种因转变而妄法无。则所现即真如,为诸圣自证圣智境界,第一义谛,是胜义胜义,谓之究竟真实。经文复於此义。加以会通,特示转变真如,而曰说如离心(离心即心解脱异译)。佛於余处说心解脱句义,实即此处之转依真如。心解脱一名,梵文为合词(即合释名词由数种合成,故於解时有离合之异,而有众多释法)。大小乘论所释有异。或谓心之解脱。或言从心解脱。《楞伽》即依後释,以如与心为非一事。谓如不现即由有彼习气之心在故。此心转变,如即随现。故此从心解脱之义。正如人被缚,从绳解得脱也。前释心之解脱,乃《分别论·有部》及後来大乘所释,非《楞伽》所据,故特提示会通余经。此外(离心外)余经亦说离想及离一切想。而此三句(离心、离想、离一切想)皆《楞伽》所云转依真如,究竟真实。此三层理趣(《大乘正观》实义差别究竟实义)明晰观义,而於通常误解亦得除遣,是即究竟真实无妄唯如也。然此妄如关系,即究竟与方便次第所观,此之方便,即倒不倒觉之层次也。
  三 所观实相
  最後淡所观实相,而以喻明,谓彼惑乱相如幻故。自般若经後,常用梦幻等喻喻有为法。为中观瑜伽大乘家所印可。後来外道亦作是说。吠檀多派即全以幻相立宗。是故此经以幻释相,应加分别,於大乘有误解处,及外道似是而非者,悉与简除,所以经文开首即明幻之本义,随以三义简除邪执,一者幻是惑因,二者以幻而异。三者幻在心外。
  幻之本义,即不如执相而有。《瑜伽·真实品》说为非有而有。 一切凡愚所执种种相。与二乘之自共相、均未及此幻法之真正实相。而彼实相即不如其执相而有也。以此喻妄法之有,亦不如执相而有。故《经》言大慧间佛惑乱为有为无,佛以如幻无计著相答之。变化之法,执实即坏,所执不实,则於幻性所执相与幻性不相待。若计执相实,是佛法之缘起义无异於外道之缘生也。缘起法原非一家之言,外道亦说,而以佛法为诸说中胜(《中说颂》),外道缘起非由因缘,而为计著所生(如计著神我自在梵自性等能生诸法,是以非因为因由想而生非真因缘也)。以此为是而与佛说无别者即坏佛法。是知真惑乱相如幻,不如所执而有。下文即依此义,简除误解。
  一、幻为惑因此外道常言,其说以梵为万物之因。因於释因性清洁而果不净者,谓之一时幻生。果性因性不相待属,如西宗教所执上帝之造作因。然此妄法如幻相,则非如是,故应简别。所以经中大意复问,彼与余惑作因耶,佛告不然,此妄法因乃粗重习气非幻所生。盖幻无分别,是无计性,从他明处(咒术)生,非自妄想过恶习气生(喻但取一分不能喻众,此喻不取不起过恶分)。然此妄法,依愚夫心惑计著而言,又非全为虚无。所以《颂》言,惑乱非圣人所现,由究竟位(中间二字指彼位也)时,妄法非实故,此位若有即为真如。究竟不见惑乱,未究竟前有种种现,皆由乱起,是故离乱则无相生,(有相生是未解脱时由妄法未了而起故)是为幻非惑因也。
  二,以幻而异 此谓一切外法种种皆无分别,(法伴)见有分别,是亦外道误解。外道乐说一因,谓因一果多,由幻相而异。佛法不然,因果各别,有无量果,即有无量因义,所以《经》言大意非幻无有,相似示现故, 一切法如幻。此中相似表喻同法(喻有作喻舆被喻法二种,此二种实有相似处,喻义乃立)。佛以幻为喻者,即取上元幻有而非幻无(实则幻即非有宋译幻无),故《经》以不实为同法。如此妄法以幻有为喻,幻有种种变化不测,而此不测之幻相与一切万法之相为同耶,异耶。如《经》中大意所疑,若是种种幻相计执即不可通,鸦黑鹤白色相有定,非以幻而异也。反之抑非执种种相而说一切法如幻耶。佛即告曰,若是种种幻相计执而言诸法如幻者,与外道一因之说等无有异,然实非无种种幻相计执而言诸法如幻。此如幻义,乃不实如电。盖一切法刹那,现即灭故,此刹那灭义,亦复不实如幻,异乎外道所计刹那论说(此中不实如幻,以电为喻,亦成不实,非可执为刹那断灭,灭论也,佛法刹那相绩不实,此喻但取此不实一分也)。可知此如幻妄法,定非如彼所计自共相(彼自共相不实故),亦非观察无计执色相如外道所执以幻而异故。後有一颂,亦明此不实如电之幻相,以喻妄法之如是有也。三幻在心外,说幻在外非内。亦外道於幻所生误解。外道以一因幻现万法。则幻非法之本身,如吠檀多说,由清净梵法幻现惑乱世界,亦取佛法家言,为无明所蔽,如自有翳,而幻生万物。是则此幻非在内也。若幻在内,清净不成,故彼以幻为外法,非自身法。故《楞伽》於此特加简除,当可注意。如大慧间佛,云何余处说一切物(法)无生,是处复说一切性如幻,而此如幻即有生者(前言幻从过恶生如电刹那现,乃至唯自心现等),得无此无生句与如幻句前後相逢,如何而言,无生如幻耶。佛言无逢。当知无生云者,谓生无生,乃自心现量。依自心现言,自心现之现即生,实非自心以外有何实物无实物而生,故此说无生。此之如幻,亦自心现,由明处(咒术)生,以喻妄法由习气(即心意识过习自性法)生。此即佛法之所以许自心现,而不许心外有实无实生,大异於外道以非因作因,不知自心现,而执外之有性无性生,故此经文特对此申破而说无生。
  复次所云无生而有事者,乃为坏业因果者说,若世间业因果坏即堕断灭见中。此见一生,还灭道毁,佛法即坏。所以佛说性声摄受生死,说如幻性,远离愚夫所执性相(破实有事物,此即卷一七事之一)。盖愚夫以彼过恶邪见意乐,於自心现义而不知晓,是於万法因义不明,妄自计著因缘自性相等,皆非正理。故《经》特说如幻性以破之(坏字直贯上堕愚夫恶见)而曰如实处见一切法者,谓趣自心现量。此即明幻非在外,然亦不如外道所说,在内即不得解脱。外道执一因论,若许在内,即永无解脱希望,佛法所言转依。便离彼等过失。谓此如幻妄法,由过恶习气自性法生,若转所依,此幻即无,而为究竟真实。则知如幻妄法实可解脱,非如一因外道,定执为外方能离过。《楞伽》一经持自心现义,於此如幻妄法,尤非说成在内不可。所谓可注意者在此。後颂无生作非性,有性摄生死。如幻而观察,於相不分别。此乃真实幻相,即所观之实相也。
  (一九三〇年五月二十八日)

 
 
 
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