菩提资粮论颂讲要

　　是颂继涅槃学二书之後而讲，所以示实践之方也。此学根本舆归宿为涅槃（有根本斯有发生，知归宿斯明趋向），而实践指归则在般若与瑜伽。般若瑜伽之分，乃以时有先後，说有详略，方便立说，其理趣实系一贯。旧来一边一分之言，空有相待之论，皆有未当。今以讲习方便，先提般若。盖瑜伽义理丰富，难得纲领，般若简截，易获枢机耳。

　　本颂为龙树约经之作，可谓直抉般若之髓。现存龙树著作译本，亦以此为最完备。盖龙树诸论，由罗什翻译者皆不全。《智论》 （释二分般若）前详後略，《十住》 （释华严十地品）只传二住，《中论》 （龙树自家立说）又只《无畏论》之一分而已。独此论传译在後，极为完整，论本凡一百六十五颂，於数百卷余般若移义蕴，赅摄无遗，诚龙树学之精英矣。後世《大智度论》、《十住婆沙》绝传於印土，唯此论与《中论》，盛为其时学者所宗。今从译家达摩笈多（法密或法藏）所传译之籍观之，亦可知其大概。笈多在印时，无著世亲之学正如日之中天，故来华後即译无著《金刚七句义释》与世亲《摄论释》，皆共时正宗学说，且为印土後来思想之中坚者。但同时後译本论，足徵本论在学术上与无著世亲学并行不怍，而同等重要也。

　　复次，此论有自在比丘释，亦达摩笈多所译。自在之生平不详，据其注疏体阅及论议孜之，似与世亲同时。因所采用之训释词方法，（如释资粮为能满足菩提法故，又以持为义，以长养、以因为义等是也√在印为晚出。又其释谓二十小事（随惑）之中摄不定法，（寻伺悔眠）与世亲三十颂之说正同（奘译《成唯识论》，依後起之说，改文别立四不定，不足为据），可徵其时代相近也。兹论虽为般若要籍，但译出後，千余年来，无人注意。前在宁时，编入第三辑《藏要》，以战事阻塞，亦未得流通也。

　　是论一百六十五颂，判为三分。初分缘起四颂，末分结论一颂，此余百六十颂，皆本宗分也。本宗复分三段，初明资粮法体为第一段（第五颂至三十四颂）。次明资粮修集分二，以福慧分说者为第二段（第卅五颂至七十八颂）。以地位胜劣分说者为第三段（第七十九颂至一百六十四颂）。此三段划分，实赅摄全部般若之精义。般若详菩萨行，即菩萨所以成佛之道。故经首佛告舍利弗，以汝发无上菩提心应学般若， 一语揭出宗旨。至全经所说，约而举之，不出三义，曰周遍，曰方便，曰次第。周遍者，谓菩萨行周遍圆满，本论之资粮法体一段概之。方便者，谓无执著，无执始能徧，是为方便善巧，本论之福慧分说一段概之。次第者谓成就历程，行远自迩，登高自卑，本论之胜劣分说一段概之。三义囊括般若，理无不备，而本论一一发挥详尽无余，次当略引申之。

　　一者周徧义。菩萨行究竞趣於菩提，二分般若菩萨行品，释菩提有多解，其一云

　　“菩提为诸佛所遍等觉”，意谓三世诸佛所觉皆同也。自在释为一切智智，亦属允当。实即所有佛法之总名耳。既为一切智智，自应周徧圆满。 一切者， 一切所应知法，为众生施设者，众生无边，凡彼所知，佛应徧知，始克随机而度。是即凡夫声闻缘觉菩萨如来之法，尽摄於中矣。又一切智智者，实为一切种智，种谓行相，故有译为一切相智者。法不自显，待相（相状、行相）而显。於诸法相， 一切尽知，名一切智智。此相如何知耶?谓由总别相。般若总相，谓一切无相，毕竟空（净）相。而此一相，为一切法之所以显，亦一切法之所依。别相者，诸法差别自相，须善巧分别，恰如其分而後显也。此一切智智，乃诸佛境界，为大心菩萨所应学者。此境如何入耶?谓由道相智入。道犹路也，人天声闻缘觉所由，莫不有其道。菩萨须於此诸道，能观（阅历）能过（超越）；能观始克徧知不漏，能过始克超然不堕。龙树喻之，如亲属系狱，故往视之而不同扭械。所以菩萨行须周遍圆满，此《般若经》所说之徧义也。本论缘起，即显此义，初分颂云：“佛体无边德，觉资粮为根，是故觉资粮，亦无有边际。”虽无边际，枢纽可寻，继正宗分示此枢纽云：“般若波罗蜜，是觉初资粮。”既揭其网，继以五度四无量充其用，而菩萨之德备矣。

　　二者方便义。大匠诲人必以规矩，菩萨行之规矩为方便，即运空也。《般若经》云，“以无所得而为方便”。无所得者，无二之谓。二则相待，如长之待短，高之待下，美之待恶，种种分别，执著以起，此众生所以长夜流转者。菩萨无待无得，超然运空，此菩萨行之超然生死也。《般若经》中，须菩提於此致疑，谓若诸法既无自性，何用上求下化，发心难行戍佛度生耶?佛答以二义： 一谓众生愚迷，不知无自性故，长夜沉沦，菩萨为度彼故，大有事在，此先知觉後知之行也。二谓正以法无自性，始得发心难行戍佛度生，若法有定相，即不可转矣。是以菩萨深知法无自性，始能运空自在，陶铸尧舜，发生极大势用也。此方便义，本论第二段特提三解脱门，详发挥之。

　　三者次第义。佛之境界，广大深微，成佛之功，从地至地，次第圆满，固非一蹴可几也。经举真如、法性、实际三名，即示所证有渐次之意。龙树释之，谓入观为如，舍观为法性，安住为实际。以筏为喻，上筏为观，到岸即舍，至家安住斯称实际。然般若之学，著著到家，念念究竟，今此次第之说，非分分积，乃势用日渐增强之谓耳。如孩提之童具体而微，必待次第长育，斯为成人。亦孟氏所谓充实为美之义。菩萨发心成佛难行度生，以无所得方便，趣求佛境，可谓因缘发端，而继此长劫长育充实，即为般若渐次之义也。本论明此有得力修（因力胜者）与未得力修（因力劣者）二种。未得力者，必须循戒行定行修相行等充实其力，而於渐次之义，可云详尽矣。综此三义，则知所谓菩萨行，所谓成佛之道。今先讲本论，亦以为谈菩萨行之导首也。

　　今讲本文，甲分说论缘起而有四颂，即明此论所谈之性质范围也。颂曰：

　　今於诸佛所，合掌而顶敬，我当如教说，佛菩提资粮。

　　菩提者，三乘共果，今此所说菩提，以示别於声闻缘觉，故云佛菩提也。二乘菩提，谓之尽智（第九智）无生智；而佛乘菩提，则谓之如实智（第十一智）或一切种智。且必有俱行法相应而起，所谓佛之功德十力四无畏等一百四十种不共佛法皆菩提也。资粮者，资具之义，成就菩提之资具，是为菩提分法。龙树《十住婆沙》引此论文，名助道法（道即菩提，分为助、为资具义），即菩提分之旧译也。此菩提分以区别於二乘，故云佛菩提资粮也。然则佛乘菩提，范围果如何耶?颂言“我当如教说”，教即《大般若经》。经谈菩提之因，名事俱广，约之不外悲智而已。如是由智而有六度，菩萨之圣行（三学行）、天行（十地行），因以戍办。由悲而有四无量，引萨之梵行，得以长养。经中喻悲智如日智月悲照临，万物成熟，如是菩提资粮，依教言之，六度四无量即其范围也。然是中原委，毕竟难穷，若非依佛，则难得其边际也。是故颂曰：

　　何能说无阙，菩提诸资粮，唯独有诸佛，别得无边觉。

　　佛体无边德，觉资粮为根，是故觉资粮，亦无有边际。

　　当说彼少分，敬礼佛菩萨，是诸菩萨等，次佛应供养。趣菩提道，无量无边，泛泛言之，难得穷尽，且难适中。唯佛得无边觉，徧诸觉道

　　（觉资粮）说无有阙，而於众生施设适中。盖佛果功德无边，佛道资粮亦复无边，果无边，因亦无边也。今所说者止其少分，但提纲挈领，举体相随，由智则能通贯，由悲则能扩充，虽现不得其边，而终能究其际也。云说少分者，为菩萨造论应有之态度，亦如世亲菩萨作《二十唯识颂》末推重佛徧知之意也。

　　乙本宗分，第一段说资粮法体，初则正取六度，次则旁通余义，於此以见菩萨之周徧行也。六度中复以般若为导首，将导六度，至佛彼岸。颂曰：

　　既为菩萨母，亦为诸佛母，般若波罗蜜，是觉初资粮。

　　施、戒、忍、进、定，及此五之余，皆由智度故，波罗蜜所摄。

　　此六波罗蜜，总菩提资粮，犹如虚空中，尽摄於诸物。前说菩萨行之必周徧圆满者，即由此六度将导，四无量扩充所至。而六度及余，一切归摄智度者，以其能为菩萨诸佛母也。般若意译为智慧二字，易被忽视，故译人特以音译存其义。波罗蜜意云到彼岸，彼岸者，诸佛觉塲，诸佛智慧海也。然般若能为诸佛菩萨母，而称大波罗蜜者，盖有二义。 一者胜余五度，能为领导，余五若离般若，则不成为波罗蜜。二者能摄一切，如海纳川，凡一切波罗蜜，皆依般若波罗蜜故，到於佛之功德彼岸。 （以胜独称大，以摄独称度）。又菩萨善根（因，即行）、佛之功德（果，即得），无一不从般若而出，故谓其为菩萨诸佛母也。《般若经》中《佛母》一品，特阐斯义。略谓佛以功德为体，离於般若，即无功德。又般若能显示诸法寅相，功德实相，两不相离，离则俱乖。盖不得诸法实相，随处生著，亦不成功德也。譬如行施，以著心故，报止人天，终不能达究竟彼岸也。而菩萨行之不堕二乘者，正依此般若之无自性，自到彼岸。是故功德实相，相应为一，即能出生诸佛也。又般若必籍五度及余，相应起用，方得见诸实事，否则空无所用。而彼善根，若无般若，即不能运至彼岸，而为威佛功德。故经云“般若为母，五度为父”，以见两者不可或缺。本论云，此六波罗蜜，即总摄尽一切菩提资粮，有如虚空，无物不摄也。

　　复次，自在比丘於颂文母字另有一释。母字梵文为ma^ tu，字根为ma＾信此字形有ma^mi二种，因以引申二义。初如言冥鉢罗腻波低（此由字根第二种为自形之rmi引申），而有置义，如母生子，即知置於善处。喻菩萨由有般若，凡行皆位置适宜也。次如言茫摩泥（即由字根之第一种为他形之rma^引申）而有量义。唯母於子能知酌量饮食衣物，喻菩萨由有般若，凡行皆能筹量适宜。如是般若之为母义，非但出生一义已也，尚有显示诸法实相之置义，及成就功德之量义也。 （此种引据声明“界论”以字源释字义方法，世亲久俱舍论锣亦尝采用，吾谓二人时代相近者，此亦一证。）

　　次旁通异义。初通德处，次说无量。通德处者，谓有余师，说六度以外，尚有菩提资粮，即四德处，颂曰，

　　复有余师意，诸觉资粮者，实舍及寂智，四处之所摄。实、舍、寂、智，义见《十住婆沙》，罗什译为谛、舍、灭、慧，称如来家。家者，佛所依住。有谓佛以六度为家，又说以四处为家，故须通之。自在释此，谓彼四处仍不外於六度。谛即是戒，实践不虚故。灭为忍、定，寂静不动故。舍即是施。慧即是智。精选遍於一切，圆满四德故。於是四处六度无以异也。

　　说无量者，有处说四无量亦为菩提资粮。然六度以慧为主，四无量以定为主，故不通摄六度，而舆六度并重（四无量为行六度之原动力）。《大智度论》於四无量，约有三解： 一谓所缘不同，初业菩萨，以众生为缘而行无量。地上菩萨，以法为缘，而行无量。诸佛如来，则无缘而自然行无量。此三类境，四无量中，随一皆具。本论绮互言之，而不分类，盖原可侧重或相通说也。二谓四无量随一为主，皆能究竟统摄余三。三谓四无量中，前三一类，可使众生离世间苦，得究竟乐。後一能令众生常安也。本论即依最後分类之说。前三为类者，颂曰：

　　大悲彻骨髓，为诸众生依；如父於一子，慈则徧一切；

　　若念佛功德，及闻佛神变，爱喜而受净，此名为大喜。慈悲皆依观待众生现境而言。菩萨见众生为三毒所烧，悲彻骨髓，思拔其苦，此悲则偏於消极拔苦边言。然有颠倒众生，以苦为乐，不愿舍离，菩萨愍之，舆以胜乐，使能舍劣取胜，导至究竟安隐涅槃，此慈则偏於积极舆乐边言。龙树於《智论》以慈为主，本论亦云，“慈则徧一切”，故知其所重在积极一义也。大喜之意，余处说为随喜，本论以念佛功德，信受无惑为喜。此中念佛，乃八念之首（定之一门），示众生以可欣之境，常途以继九想之後。九想想不净，心易消退，常至自杀。念佛定门，若以形色则为相好（三十二相、八十随好），若以德用，则为神变及十力等诸功德法，观此则心奋发有为，足以补九想之偏，起沈厌之念。《智论》喻此，如人闷绝，不辨生死，鞭抽其身，若见肿赤，尚知可救。如人念佛，闻说佛德，稍有欣喜，则知佛性未泯，可以成佛也。

　　以上三种，自为一类。进说舍无量类。颂曰：

　　菩萨於众生，不应得弃舍，当随力所堪，一切时摄受。舍为菩萨行之根本，谓能成就佛法，而全大慈大悲之实践也。若菩萨於己，有一毫不能舍处，即於慈悲不得圆满，而於众生必难摄受。若於众生都无弃舍，即此舍行究竟清净，始能於一切众生以平等心而摄受之（平等乃为大舍，所以圆满菩萨行也）。故此论言舍，非仅於众生苦乐上用心，而重在实践也。

　　言舍为菩萨行之本者，本论分三层言：初以五乘方便平等摄受众生。次就学行言，於世出世法舍离法执。三谓未得不退，不舍精进。初五乘方便者，众生无量，自有可爱可憎中庸三类，菩萨一视同仁，随根胜劣，方便教化，然必以无上安乐之大乘法化为究竟也。是故颂日：

　　菩萨从初时，应随堪能力，方便化众生，令人於大乘。

　　化恒沙泉生，令得罗汉果，化一人大乘，此福德为上。

　　教以声闻乘，及独觉乘者，以彼少力故，不堪大乘化。

　　声闻独觉乘，及以大乘中，不堪受化者，应置於福处。

　　若人不堪受，天及解脱化，便以现世利，如力应当摄。大乘道果，实为一切众生成佛孔道，佛之本怀，原自欲一切众生皆入无余涅槃也。是以菩萨化众，於其初时，应随堪能，方便令人大乘，沾润既久，终不得入者，不得已而思其次，始有二乘之化，人天之教。循而至於一阐提着乐世欲者，亦以现世利益摄之。此而不能，如提婆达多辈破僧害佛，仍不弃舍。如是则四摄方便运用无息矣。此复云何，颂日：

　　菩萨於众生，无缘能教化，当起大慈悲，不应便弃舍。

　　施摄及说法，复听闻说法，亦行利他事，此为摄方便。

　　所作利众生，不倦不放逸，起愿为菩提，利世即自利。菩萨化众，依四无量，行四摄法，无一众生而见弃舍，此平等心，即为舍之究竟功能也。舍己利世，共业好转，自亦安乐。此种利世自利之行，自非儒者亲亲之义所可企及。爱有差等，即於众生不能平等摄受，舍犹未能究竟也。能於众生平等摄受，则於众生所学， 一切徧学；众生所行所知，亦应周徧阅历，周徧应知。而菩萨行之为徧行者，所据在此。

　　次於世出世间舍离法执者。烦日：

　　入甚深法界，灭离於分别，悉无有功用，诸处自然舍，

　　利名赞乐等，四处皆不著，反上亦无碍，此等名为舍。出世法根本依据，为甚深法界。法界者即实相，法住法性，有佛无佛，法性常尔。自在释为缘生性，亦可通於心性如来藏清净心等。人此法界，有其次第，初以正分别人；入已，正分别亦须离弃，离正分别，则臻无功用境矣。此以缘生为例，愚夫颠倒，执色等常，佛欲令人缘生实相故，以无常生灭为门，而说诸法从缘生，诸法从缘灭（舍利弗目犍连即从马胜比丘处闻此偈而悟道者）。其後小乘执此缘生，究竟真实，为破此执，而说不生不灭。如《涅槃》说常乐我净，为遣执故，非实有常乐我净也。离此生灭常无常等执，实相自显，自有恰当处。故《般若经》中，常诫菩萨离於四相，谓不堕恶趣，不堕贫贱（无力），不堕二乘，及从顶堕。顶堕者，菩萨临近无生法忍时，而执实有不生不灭涅槃等法，以此法爱，如食不化，而使退堕。此即由於不能舍之过也。又世间八法，如恶雹雨，如毛绳缚（见《智论》），害事恼人，於比不应爱著。是以诸佛经中言及菩萨德相，每以已舍利养名闻一语誉之。 （儒者亦有声闻过情君子耻之之训）能不为八法所动，一切不著，即入於平等也。通常言舍，多就不著言，运用於实行而有体系之说者，唯此论耳。此义亦见於《智论》，惟不若此论之有体系，亦足见龙树般若精华之所在也。

　　三未得不退，不废精造者，颂曰：

　　菩萨为菩提，乃至未不退，譬如然头衣，应作是勤行，

　　然彼诸菩萨，为求菩提时，精进不应息，以荷重担故。此就舍义之积极方面言，乃於染法不为之後，净法正有所为也。精造不著，故谓之舍。菩萨原义真，即於无上菩提发起大心之谓（菩训菩提，萨训心），是则菩萨为菩提，乃是自家本分事。大心者，即是《金刚经》云， 一切众生我皆令人无余涅槃而灭度之之心。菩萨本怀，在发此心，以希不退。至不退位，菩萨心性，始得决定。正面谓之入菩萨位，反之亦名不堕二乘数也。此不退位，《般若》译名阿鞟跋致，实即得无生法忍之谓也。然未至此位时，二乘涅槃，时相引诱，经云，佛恐菩萨为三昧酒醉，极端劝励。而菩萨自於此时，亦须大舍，断诸法爱，不令懈怠之心一刻出现。二乘何以障难菩萨令其速人涅槃，是由菩萨初发心时常有放逸之念故也。颂曰：

　　来生大悲忍，虽得不退转，菩萨犹有死，以起放逸故。

　　声闻独觉地，若入便为死，以断於菩萨，诸所解知根。

　　假使堕泥犁，菩萨不生怖，声闻独觉地，便为大恐怖。

　　非堕泥犁中，毕竟障菩提，声闻独觉地，则为毕竟障。

　　如人爱寿人，怖畏於斩首，声闻独觉地，应作如是怖。菩萨发心时，即荷度重担，而有不退之意，谓之得不退转。入地更增，直至八地得无生忍而兴大悲，乃真不退也。然未至八地前，放逸之习，随时现行，易堕二乘，断灭菩提。是以颂云，虽堕泥犁，犹可得救， 一入二乘，永无出期。故菩萨发心，应於二乘境地，深生怖畏，如爱寿人，而畏斩首，时时摄念，令不放逸。又菩萨境界，无二所显，故於世间生死，出世涅槃，乐著之两边，皆须弃舍。而於所为之菩提，念念精进，以期圆满。是亦儒者舍生取义之旨，而本论所云舍即精进之义也。复次无生法忍者，二乘菩萨，同於缘起义而得悟入。然二乘了解缘起，实有生灭，遂生法执。菩萨了解缘起无生，远离执著，信念不动，是之谓忍也。何谓无生忍耶?颂曰：

　　不生亦不灭，非不生不灭；非俱不俱说，空不空亦尔。

　　随何所有法，於中观不动，彼是无生忍，断诸分别故。常人於随所有法皆戍戏论，戏论分别者，谓依二边或四端说也。於法计执是生是灭，谓之二边。再进而分别一生、二灭、三亦生亦灭、四非生非灭，谓之四端。如是断常、 一异、去来亦尔。克实言之，戏论根源，法执而已。譬如言色，以有色之生灭可指，乃有实色，究竟则成法有自性也。是故二乘，种种戏论分别，皆不外法执也。菩萨以离自性为法（《深密》言无自性性也），即於所有生灭，观其原无所谓生灭，颂文所谓“於中观不动”。菩萨於此离自性法，胜解不动，是即无生法忍之义。得忍次第，初以比量，胜解无生；最後现量证会，临入实相，即彼无生之解亦复无有。龙树喻此，前者如远见云雾，似有实物，後者如置身其中，虽有而不觉。此属八地境界，菩萨一入此位，即得授记，决定成佛，不虞退堕矣。烦曰：

　　既获此忍已，即时得授记，汝必当作佛，便得不退转。

　　已住不动诸菩萨， 得於法尔不退智，

　　彼智二乘不能转， 是故独得不退名。入菩萨位，决定不退，故此授记，住不动位，戍其法尔之性，何退之有耶。是故菩萨未得此不退位前，不能放逸而堕二乘，此不废精进之舍义也。复有方便，得此不退，即念佛三昧，所谓般舟三昧也。颂曰：

　　菩萨乃至得，诸佛现前住，牢固三摩提，不应起放逸；

　　诸佛现前住，牢固三摩提，此为菩萨父；大悲忍为母。此般舟三昧，即是菩萨以念佛故，现在即得十方诸佛现在其前，而住三昧。故虽不得胜解趣证之无生法忍，得此三昧，亦不退也（《大集经·贤护分》详之）。而此三味，持心不散，喻之如父，任持家人。大悲舆忍，长养不退，喻之如母，养育子女。又四无量，始慈终舍，显示由慈启发，而究竟圆满共事者，则有赖於舍也。有此四行，策动其心，六度之行，方不空洞。而菩萨行之所为周徧者，即以四无量为实践之门也。

　　第二段说资粮修集，以福慧辨菩提资粮之准备，所以示菩萨之方便行也。比有三义：一者修习福慧各有方便，於六度中分别而修。寻常以前三度为福，盖行施戒忍世间共许能得人天福报故。後三度为慧，由进而定，由定生慧，能得菩提。或有判前五为福，後一为慧者，进定亦福，以由进定生天而取乐故，然此福慧，各有方便，不审方便，唐劳而已。二者慧以修福，真实之福，由慧导行。菩萨不求人天福报，专一无上菩提，即为大福，是须以慧方便而後能也。三者慧以行慧，此菩萨於慧之运用，以无所得为方便修行般若，即运空不证之义也。具此三方便，然後菩萨行方便之义始可谈也。依上所述，分四段释，一修福方便，二慧以修福，三修慧方便，四慧以行慧。

　　兹述修福方便。福待积集而成，积集由修，修之谓习，谓反复而行也。此中言修，先说入地，次述地前，即先示人以胜，令起欣求，而後知方便之必须依次进修也。云何修福方便耶?颂曰：

　　少少积聚福，不能得菩提，百须弥量福，聚集乃能得。

　　虽作小福德，此亦有方便，於诸众生所，应悉起攀缘，

　　我有诸动作，常为利众生，如是等心行，谁能量其福。

　　不爱自亲属，及舆身命财，不贪乐自在 梵世及余天，

　　亦不贪涅槃，为於众生故，此唯念众生，其福谁能量。

　　无依护世间，救护其苦恼，起如是心行，其福谁能量。菩萨所求菩提为一切智智，圆满此智，自非少少福聚，而必百须弥量福，乃得究竟。佛德如是，佛之化身相好，亦复殊胜。所感广大，能感之因，理应无量也。然聚集此福，亦有方便，即充心之量而已。盖圆净法界，为大菩提。法界者，生佛所共，有一众生未成佛，则法界一分不净，是故菩萨念念为众生也。行一福德，心量普及一切众生，如世理财，涓滴归公，而无有私，则财用恒足，是即无量也。无私者则能舍，於自亲属生命财富，亦不贪爱。於他自在梵世余天涅槃等乐亦不希求。唯念众生作其依护。如是心行，其福无量，此修福之方便也。次言慧为福之方便修，颂曰：

　　智度习相应，如构牛乳顷，一月复多月，其福谁能量。

　　佛所赞深经，自诵亦教他，及为分别说，是名福德聚。

　　令无量众生，发心为菩提，福藏更增胜，当得不动地。

　　随转佛所转 最胜之法轮，寂灭诸恶刺，是菩萨福藏。般若之行，三轮清净，菩萨之行，如一念与此自性空之般若行相应，福已难量，况复久久累积，椿牛乳顷者，喻短暂时，月复一月，喻久集也。若力不及此，而於佛之深经（《般若》《华严》《宝积》等），诵读宣说，自增福德，令他发心，亦名福聚，能至不动地也。是能随佛所转法轮，令法等流，常住世间。如此修福，始与菩提相应，以一切行皆为众生，不自私也。次重颂以上两义，而以悲智为福德积集之无上方便，即为圆满菩提之资粮。颂曰：

　　为利乐众生，忍地狱大苦，何况余小苦，菩提在右手。

　　起作不自为，唯利乐众生，皆由大悲故，菩提在右手。

　　智慧离戏论，精造离懈怠，舍施离怪惜，菩提在右手。

　　无依无觉定，圆满无杂戒，无所从生忍，菩提在右手。菩萨为菩提故，修集福德，以大悲为根本，智慧为方便，取无上菩提，如在右手。前二颂，谓由大悲故，利乐众生，忍於大苦，不住涅槃，而为众生，永作依护。後二颂，谓由智慧故，以无所得为方便，施戒忍等，皆得清净，俱到彼岸。

　　复次菩萨地前初业修福者，即明菩萨所以事佛之道。是有三类：一忏悔行，二劝请行，三随喜回向行。颂曰：

　　现在十方佛，所有诸正觉，我悉在彼前，陈说我不善。

　　於彼十方界，若佛得菩提，而不演说法，我请转法轮。

　　现在十方界，所有诸正觉，若欲舍命行，顶礼劝请住。

　　若诸众生等，从於身口意，所生施戒福，及以思惟修，

　　圣人及凡夫，过现未来世，所有积聚福，我皆生随喜。

　　若我所有福，悉以为一搏，迥舆诸众生，为令得正觉。

　　我如是悔过，劝请随喜福，及迥向菩提，当知如请佛。

　　右膝输著地，一膊整上衣，昼夜各三时，合掌如是作，

　　一时所作福，若有形色者，恒沙数大千，亦不能容受。初忏悔行者，谓诸菩萨，敬事诸佛，宜先净意。於佛之行，力所不及，怀渐耻心。若已有过，於诸佛前，发露忏悔，如是始渐与佛相应。而此忏悔，有过不再犯，时时自省，乃舍染趣净之转机也。次於佛德，景仰向往，若佛不住世，即劝请住。佛不说法，即礼请说。佛般涅槃，礼请长住。如是劝请，不离诸佛亲为承事，实进德之无上缘也。三随喜回向者，菩萨以利乐救拔有情为本，故积集福德，而能善与人同。见诸圣人所作功德，自当随喜，即请众生偶一为善，无不欢喜赞叹，若自所作，所谓乐取於人以为善也。又随喜究竟，於自所作福德，悉以圆向一切众生，共得无上菩提，安隐涅槃。如是菩萨众生，善善交感，福德增广，严佛国土，是即随喜回向之功用也。盖菩萨行，以随喜而广大，以回向而幽深。般若行中，慈氏般若特重於此。後，来唯识所谈，如护法等，亦显发此意，以为观行之主（参看《宝生论》），其有深意存焉。复次菩萨，由忏悔而清凉自家身心，由劝请而知所仰止，由随喜圆向而善与人同。然於初业时，应昼夜六时（初中後各三），合掌礼拜，收拾散心，端其仪容，所有动作，无非警醒自家身心，晨昏不废，相续无间，以此培本，福德增长，虽恒沙大千实为难容也。

　　复次菩萨修聚福德，宜知维护，此有方便。颂曰：

　　彼初发心已，於诸小菩萨，当起尊重爱，犹如师父母。

　　菩萨虽有过，犹尚不应说，何况无实事，唯应如实赞。

　　若人愿作佛，欲使不退转，示现及炽盛，亦令生喜悦。

　　未解甚深经，勿言非佛说，若作如是言，受最苦恶报。

　　无间等诸罪，悉以为一搏，比前二种罪，分数不能及。初业菩萨，积极为善，而於法僧，尤应敬重，不应以己无知，随意谤毁。如是尊重法僧，是亦消极护福，令不漏失之方便行也。

　　已说修福，次言修慧。菩萨先修福，於诸身心，戍办堪忍与柔顺，皆所以为修慧之地。盖慧如无方之神，必有堪忍因缘为之便利，又必心极柔顺，有如百链之钢，应物戍器，始克显其功用也。是故菩萨由施、戒、忍、进、定磨链其心，使戍堪忍之器，得柔顺之性，成办一切利众生事，及诸佛法，如是始能修慧。此中方便，亦有二种， 一慧方便，二慧以行慧。言慧方便者，即以三解脱门作胜义修。颂曰：

　　於三解脱门 应当善修习，初空次无相、第三是无愿。

　　无自性故空，已空何所相，诸相既寂灭，智者何所愿。此三解脱门即三三昧，为般若之最胜方便。佛果涅槃，是为解脱，今此即为证人佛果之门也。此门有三，可分合说。如分说者，谓四谛十六行相分摄三解脱门，空摄空无我，无相摄灭尽妙离，无愿摄余行相。此大小乘所共者也。若合说者，即大乘不共观法， 一空到底，贯摄其余。 一门辗转浅深，初若当理，余亦应理也。修此次第，初门即空无自性（小乘仅空人我，而有五蕴法我，大乘则空法我而言无自性也），此无自性，即龙树所说之法无定相，谓无知所执之实有相也，菩萨於此所执实性观之为空。依於空故，无有差别，则一切相无所安立；若是实者，余法附丽，无有穷尽，如小乘之分别色法，有有见无见，有对无对种种行相可言， 一皆托於实色。若是相空无，则无希求愿望，无造作营为，则永离流转，毕竟安隐也。观空以无愿为最後，无愿则不为三有之因，即是出离三有，得与涅槃相应矣。又三三昧皆在定中行，般若以此为方便，即慧依定起，龙树喻云，如灯在室，无风动摇，则灯愈明。如是智慧，依三昧定，其明亦尔。此明以定为修慧之方便也。

　　次言慧以行慧者，以慧为方便，乃佛法中究竟方便，非仅般若学之要，实全部佛法之要也。此方便即慧，而微有别·龙树释云，慧之淳净者乃为方便。深入而非浅尝之谓淳，纯一无杂之谓净，即此之慧，是为方便。从何而得淳净耶?曰：般若由三三昧人，自有其范围。盖入慧之门为空，空者，诸法自性本无所得，如人梦觉，而知梦中所历，本无有也（非先有所得，以空空之谓无所得也）。进而慧之自身，亦无所得，亦不应着，此乃真（究竟）无所得，是之谓淳净，然後可为方便也。以何方便而行慧，即於人生涅槃流转两岸，皆无所住，所谓无所住而生其心者。後之颂文，即以不住两边，明此方便，先言不住涅槃，後言不住流转。

　　菩萨云何而能不著涅槃耶，以有本愿故。本愿者，初发之心，犹儒者志学之志，持志不辗辍，而後能究极从心所欲不逾矩之境。菩萨本愿，上希於佛，下利众生，自能不遗众生而不著涅槃也。颂曰：

　　於此修念时，趣近涅槃道，勿念非佛体，於彼莫放逸。

　　我於涅槃中，不应即作证，当发如是心，应成熟智度。

　　如射师放箭，各各转相射，相持不令堕，大菩萨亦尔。

　　解脱门空中，善放於心箭，巧便箭续持，不令堕涅槃。修念时者，谓修三三昧时。非佛体者，指二乘涅槃。菩萨非不须涅槃，然由三三昧所得涅槃乃二乘涅槃，非佛体大涅槃，故修念时，应不稍疎忽，致逢本愿也。成熟智度者，智於因为般若，於果为一切智智，实一法也。但须般若成熟，始为一切智智，犹华熟而为果也。当发如是心者，即时时莫忘本愿也。故菩萨修学般若，普於一切，皆所应学，自於涅槃，不应作证。然三三昧所缘皆为涅槃境，既学三三昧，云何而不证涅槃耶?是即般若所云观空不证之义。观谓现观悟入，如友朋之亲见对晤。证谓证得，非证会意（得即证，如《心经》无智无得之得）。此不证有二义：一者无所证得，辗转深入，见所证得者法自性空，本无可证得故。二者无取证得，谓别有事在，不乐流连。菩萨辗转不息，次第升进， 一法万法，尽其所有，如其所有， 一切徧证，而非於少分即足也。观空如是，观无相无愿不证亦尔。难曰：一法不著，云何具足一切?应曰：是殆如奕，满盘着子，似皆闲散，直待最後一著，始见全盘皆活，子子相关。佛法亦尔，非一法不著，则万法不得。三只修行不著不证者，为最後一刹那相应而得一切智智也。烦中以射喻此方便，谓以箭射（心缘）空(三三味），不令堕地（涅槃），必须箭箭相拄，前後相续。菩萨心箭，不著一法，观空不证，辗转不已者，意在周徧经历，迄於最後之一箭也。续射之箭，持使不堕，即是方便，以慧行慧至於正觉之方便也。

　　又次就利生言，菩萨不证涅槃者，为拔救众生故。佛法原有三种行事，谓自利、利他、及自他兼利。但为人之学，根本精神实在利他，故此毕竟不证涅槃也。颂曰：

　　我不舍众生，为利众生故，先起如是意，次後习相应。

　　有著众生等，久夜及现行 颠倒与诸相，皆以痴迷故。

　　著相颠倒者，说法为断除，先发如是心，次後习相应。

　　菩萨利众生，而不见众生，此亦最难事，希有不可思。

　　睢入正定住，习应解脱门，未满本愿故，不证於涅槃。

　　若未到定位，巧便力摄故，以未满本愿，亦不证涅槃。众生执著诸相，而有无明，流转生死。菩萨欲使离倒，趣涅槃道，证得菩提，是必於弃生所执徧学徧知，然後始克应机说法，除彼倒见也。於此有疑：众生以有执故而成倒见，菩萨谓有生可度，有涅槃可入，得非执耶?自既成执，云何教人离倒耶?应日：菩萨由得法之实相故， 一切修行，只是随顺实相，非特善观於空不证涅槃，并能令一切众生皆入涅槃，而不著众生想。法之实相，即涅槃故。自性涅槃，众生本具，由颠到著，而不觉知，菩萨顺其实相而为说法，断障入灭。由是众生涅槃，俱非菩萨造作，一切分别，俱入梦境，梦觉自无梦中一切倒见也（梦中无非寂静，然梦中百般艰辛不无）。如是菩萨顺自实相度生，亦何有於众生想耶。 菩萨泉生，俱是假名

　　（《须菩提般若》如是而已），经言，菩萨度众生，实无一众生得灭度者。如石女儿，原无其人，何能教执器仗，驱之杀敌耶。孟子以禹之治水喻智，行所无事而无有执（孟谓之凿），则智大矣，於此实相，略可相喻。菩萨得智实相，无所得而为方便，是方便究竟，所得亦究竟也。菩萨本愿，灭度众生，未满本愿，观空不证。信乐涅槃而不证，此即菩萨为成就佛法，对涅槃所取之态度也。

　　下言不住流转之方便。菩萨对成熟众生，与上态度正反。颂日：

　　极厌於流转，而亦向流转；信乐於涅槃，而亦背涅槃。

　　应当畏烦恼，不应尽烦恼，当为集聚善，以遮遮烦恼。

　　菩萨烦恼性，不断是涅槃，非烧诸烦恼，生菩提种子。

　　记彼诸众生，此记有因缘，唯是佛善巧，方便到彼岸。流转之实，惑业苦而已。惑为本，而其实即三毒也。菩萨云何应畏烦恼不应尽（割绝）烦恼耶?一者众生舆烦恼不能分割，菩萨本愿为度众生，虽知烦恼可畏，而不能舆泉生无缘，但集诸善对洽化为菩提耳。若如小乘视烦恼同蛇蝎，避之若浼，而此蛇蝎犹存，仍可为患。菩萨以方便对治，化为菩提，则得永久安宁也。二者菩萨所以能集善根者，正赖有烦恼在。此不尽之烦恼，非菩萨自家烦恼，而为对人所引之烦恼，於彼不断，乃能积集善根，是即以烦恼为菩提种，所谓道不离烦恼，而於烦恼中行道之义也。《智论》於如实巧度语，引文殊师利本事云，胜意比丘教人善善恶恶极为分明，喜根比丘於诸善恶，一视同仁，而云三毒即是菩提，若分别之，则是众生与佛法无缘也。是故真正大乘佛法，即烦恼而求菩提，谓得烦恼实相，即能出生长养菩提（非以烦恼为道，乃於烦恼中行道）孔子尝言小人难养，而以慈祥摄受，非但绝之；又云以直报怨，是亦即於烦恼中行道之义，精神与此略似。若得烦恼实相，则烦恼即空，即能任意流转，不为所困。於此有疑者，谓菩萨不证涅槃而得菩提，云何经中（《法华》）亦记声闻而得正觉耶?应知彼是佛之方便，佛能逢其实相，故能以方便熟之。是则此慧之方便，非不逢实相者所易言也。

　　第三段明资粮修集以地位胜劣分说者，般若行非一蹴可几，而为渐进，故有次第地位，所以修集资粮，於福慧之後明菩萨之渐次行也。此分两段，地上菩萨为得力修，地前菩萨为未得力修。菩萨见道，即便入地，烦恼障薄，所有修为，能随自意乐，生死变易，亦随欲显现，故称此後之行为意乐行，称其身为意成身（或变化身或意生身）。地前菩萨，努力闻思，确定知见，以为修趣正鹄，故以胜解为主，而亦名为胜解行地。获此胜解，必须内具知见，外资善友，如是虽处四颅茫茫波涛汹涌中，亦不至如无舵之舟，失所趣向。故此地前胜解行，尤为菩萨所应知者。

　　次释次第义，此以地位辨。地者分位，如世事之各有其分段层次。又地有能载能生之义，菩萨行取喻如地，即显地地皆具任持发生菩提资粮之功。般若说地有二：一为主乘所共十地，从乾慧地乃至如来地是也。 一为大乘不共十地，由极喜地至法云地是也。如是十地，地地升造，固有其次。而每地之中，复有被甲、发趣、超乘之次。此如临敌，先之皑甲庄严，继之长驱直入，终於杀敌致果，而复超然，向上一着。菩萨亦尔，入地修行先被大心蹬甲，以自严筛，尽摄法界有情於怀，展开心量，以为行践所依（即堪能负重也）。继而发趣实践，充心之极。达其极矣，而复超然不著，更求胜进，日新其德（即能出生胜上也）。於戍佛之念，自有决江河莫御之势也。此中趣入，亦有其次：一者先行其易，渐及其难：二者先由自作，渐教他作；三、四之次，则於他人，与他作事，随喜赞叹（亦犹儒者己立立人己逢逢人之意）。如是四行，每地如是。最後超乘（此如竞走，将至目的地，再一加行而连终点之意），龙树释此，云如行路人，得马乘马，见象趣象，得象乘象，见龙趣龙，得龙乘龙，而为超乘精进不息之意也。是即般若行次第义也。先说得力者修。颂曰：

　　诸论及工巧，明术种种业，利益世间故，出生建立之。

　　随可化众生，界趣、亦生中，如念即往彼，愿力故受生。

　　於种种恶事，及谄幻众生，应用牢铠钾，勿厌亦勿惮。地上菩萨为众生故，於一切有益世间之学，应学应知。世间学可分三类，谓诸论、工巧、明处也。於此而能究竟通达，便为一切修行之因，论言菩萨应於五明处求也。然地上菩萨，以得根本智故，乃能徧学五明，得其应用，故为得力者修，非未得力者所可企及。又十地行为天行，菩萨行十王大业，是犹儒者内圣外王之事，故能随愿趣生界趣，化导众生。不碍烦恼而能善用烦恼，所以不惮恶事，并能转移谄曲诳幻（世间恶不出此二字）众生，同趣净界也。

　　地上之行（详十地经）本论甚略，凡夫空论亦无裨益，今即不详。次说未得力者修，正为众生说法，盖菩萨铠钾自严，端在地前胜解行处被之，故於地前特以六种行详言之。六行者，戒、定、修相、法、教授、供养。实即三学，修相以下，即属慧学。佛学之学，原不出此三耳。是中戒行，颂曰：

　　具足胜净意，不谄亦不幻，发露诸罪恶，覆藏聚善事。

　　清净身口业，亦清净意业，修诸戒学句，勿念有缺减。一切菩萨行，以戒为本，而戒特重修身者，以是诸行之根本故。佛未制戒前，随事纠正，具有略戒，所谓诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。诸佛辗转传来，奉此略戒为本，实则已总摄一切菩萨行矣（广戒，乃佛顺弟子随事别制者）。颂中不谄不幻二句，即自净其意发露罪恶句即诸恶莫作，覆藏众善而不自矜，乃真聚善奉行也。苟能如是，自然三业清净，植立戒本，而後可修诸学处，勿令缺减，此非托诸空言，而须见诸行事之学也。儒者非礼勿视、听、言、动，以为复礼归仁之功，是礼即戒。故戒行，实菩萨胜解行之本也，其可忽诸！

　　其次定行，重在相续，非仅静坐不动之谓，即行住坐卧视听言劲无一非定。定以心为主，故称增上心学。颂曰：

　　安住於正念，摄缘独静思，用念为获己，心得无障心。

　　若起分别时，当觉善不善，应舍诸不善，多修诸善分。

　　缘境心若散，应当专念知，还於彼境中，随动即令住。

　　不应缓恶取，而修於精进，以不能持定，是故应当修。定谓专一心志，云何专一，曰安住正念而已。吾人之心，不能无念，心态起伏，一弹指顷，已六十念。苟正念相续，能常时安住（安谓从容自然），即为大定。而行住坐卧，视听言动，莫非定也。儒言止於至善，知止而後能定、能安、能得；又云持志而不动心。持志二字最为切要，盖能把握此念，何往而非定境也。佛法以九住心谈定（参看《六门教授习定论》），揭示根本，本论亦同此依据。四颂中阐说三层次第：初颂言摄心。谓於所缘境界，逐渐缩小范围（并非无缘），集中一处，而後用念相护。以念为工具，此为习定工夫，即後念与前念相贯，於心住处不迷不乱，而後心始能住正念（心无障，即为住正念）。佛於修戒之後言修心（梵文定学本名心学），此修身修心之次，舆儒者不尽相顺也。二颂言修心。谓心虽由念护持安住正念，然未得力者，不能持续，必有余念间起，今此修心，即於念起时，分别善否，应摄心住善，制伏不善也。顺法实相净相寂相之谓善（有著心向善，亦说名不善），於比多修，今其安住，是心即常善也。佛答跋蹉比丘间善不善，曰十善是善，十不善是不善。此种随顺实相分别之念，即为正念。自在比丘释此，谓於思惟时，若起分别，觉知是善，应当数数多作，不令散乱，如室中灯，不闭风道，则能燃炽。此所谓善，即指正念，定心若无有念，即成死心无用矣。後二颂言洽心。谓缘境心若驰散，即当警觉，令还住正念。若疾疾（恶取）欲住正念，亦属妄念；若太弛缓，复不能摄。譬如调琴，缓急俱不得。孟子所谓必有事焉，勿忘勿助之义，颇能领悟此中消息也。上述三义，为九住心根本，亦即增上心学之根本也。然此不能舍离精进，佛言精造成熟一切。六度中进定相连者，盖定得精进，即不致间断也。颂曰：

　　若证声闻乘 及以独觉乘，唯为自利行，不舍牢精进，

　　何况大丈夫　自度亦度人，而当不发起　俱致千倍进。

　　修定之要，在持心安住正念，相续相等，故定名等持。等持者，如持油钵，行经闹市， 一滴不倾。定之持心，亦复如是，不令高下，无所偏侧。故定行所重在等，心不旁及，即能等也，如是用心，即为精进。故此精进，非势能之增益，乃善念之绵绵不断，亦即安住之因，龙树《智论》谓为定慧之根也。六度前三，虽赖精造成熟，然实无定慧二者所须之深切。二乘专求自利，尚极精进，於七返人天，尚可缩短，矧大乘丈夫，负自他兼利重荷，其可不千倍於彼之精选乎。又此精进於诸定事，当缘一境，而於余事，怀舍离心，不应贪著。烦曰：

　　半时或别行，一时行余道，修定不应尔，应缘一境界。

　　於身莫有贪，於命亦勿惜，纵令护此身，终是烂坏法。

　　利养恭敬名，一向勿贪著，当如然头衣，勤行成所愿。

　　决即起胜行，不可待明日，明日太远赊，何缘保瞬命。

　　安住於正念，如食爱子肉，於所食瞰中，勿爱亦勿嫌。修习定行，以正念安住为事，故於所缘，当专一境，不可分歧。凡身命名闻，饮食等事，足以引动心念者皆应蠲除，不可贪著。而於所希胜境，即起胜行，不当推托以待来年。盖此身命，刹那难保，正宜以此幻身，随即安住实相，以取如来坚身也。又此所缘，顺善观察，兔为魔碍。颂曰：

　　出家为何义，我所作竟未，今思为作不，如《十法经》说。

　　观有为无常，若无我我所，所有诸魔业，应觉而舍离。

　　根力舆觉分 神足正断道，及以四念处，为修发精选。

　　心舆利乐善，作传传生处，及诸恶浊根，彼当善观察。

　　我於善法中，日日何增长，复有何损减，彼应极观察。

　　见他得增长，利养恭敬名，微小怪嫉心，皆所不应作。

　　不羡诸境界，行痴盲哑聋，时复狮子吼，怖诸外道鹿。行者修为，如救头然，应作即作，发勤精进，而不令此刹那时间空过。是故常思出家之义，及所作成满否也。又复观察有为无常蠲诸魔业，而於三十七菩提分法，精进修习。於诸善恶，亦常观察增益损减。而於他人利养离嫉恼心。於诸外境，心如盲瘂，而不敢著。但於外道处，应狮子吼，令其怖退转还。是此定学，何事不作。儒言自反而缩，虽千万人吾往矣。有大定，斯有大勇，一切菩提分法皆得戍满也。

　　其次慧行，凡有多种。初修相行，谓佛身相好。菩萨所求，在於戍佛，佛之显示，为色身法身。色身相好，法身功德法教。若菩萨行，於诸自身，具足相好，即足为成佛之证（儒者亦有服尧服诵尧言行尧行是亦尧也语）。具足相好，布施第一，通常布施所感胜果，为转轮圣王卅二相，外似於佛，不如佛之圆满殊胜。若以无所得慧行施，成就一切而无所著，所得果相即佛相好也。颂曰：

　　奉迎及将送，应敬所尊重，於诸法事中，随顺而佐助。

　　救脱被杀者，自善增不减，善修明巧业，自学亦教他。

　　於诸胜善法，牢固而受之，修行四摄事，施衣及饮食。

　　不逢乞求者、和合诸亲戚，眷属不乖离，施宅及财物。

　　父母及亲友，随所应安置，所应安置处，无上自在主。

　　虽复是奴仆，善说亦受取，应生最尊重，施药愈诸病，

　　前行善业首，细滑美妙言，善为正意语，前後无不供，

　　不坏他眷属，慈眼观众生，亦不以嫌心，皆如善亲友。是中修相因缘，自在释文集久智论移 （十一、廿九）已有详解，具於彼论，兹不复赘。要之身相心相两相称应而已。视其用心如何，所感异熟，称心而现。儒言诚中形外，仁义礼智根於心，其生色也啐面盎背。三十二相以善安立相为始，此处文义不顺，应从第三颂说起，谓佛发心，於胜善法牢固受之，守正不挠，故所感为第一足下善安立相，其余诸相次之。胜善法者，相应空性之教法，百行之本。空性不可动，空性相应之法，岂可动乎。依法修行所感之身，此身所设之教，又岂可动乎。三十二相以善安立为初，亦佛法有根本也。

　　复次，法身德相云何具足耶?谓法行及随法行而已。法者即佛教法，如教而行，即是法行。颂曰：

　　应当如所言，即随如是作，如言若即作，他人则生信。

　　应当拥护法，觉察放逸者，及作金宝网，罗覆於支提。

　　有欲求彩女，庄严以施之，亦与说佛德，及施杂光璎。

　　造作佛形像，端坐胜莲华，及於六法中，修习同喜乐。

　　可供无不供，为命亦不谤，佛之所说法，及以说法人。

　　金宝散教师，及教师支提，若有忘所诵，与念令不失。

　　未思所作已，勿躁勿随他，外道天龙神，於中皆莫信。

　　心应如金刚，堪能通诸法，心亦应如山，诸事所不动。

　　喜乐出世语，莫乐依世言，自受诸功德，亦应令他受。法行者，目常生活行为，如佛所说，皆应随作。自作教他，导其敬法。法所在处，应广修拥护供养。应施净施，恭敬於法，而不谤法。於诸外道，勿躁勿随。心如金刚，通达法义，亦似大山，不为事扰，怀出世心，而不随世。所有功德，回诸众生。如是所行，如法而行，不行非法，此非脱离人生而全不问也。次说随法行，即三十七菩提分法。颂曰：

　　修五解脱入，修十不净想，八大丈夫觉，亦应修分别。

　　天耳与天眼，神足与他心，及与宿命住，应修净五通。

　　四神足为根，欲进心思惟，四无量住持，谓慈悲喜舍。

　　四界如毒蛇，六人如空村，五众如杀者，应作如是观。

　　三十七菩提分法者，大小乘共行之道工八度为大乘不共道），约之则唯四念处而已。谓以心观身受心法四者所成之慧，以念系心，专注一处，由念而住故名念住（处）。众生知见，於法颠倒，不净谓净（身法），以苦为乐（受法），无常为常（心法），无我为我（法法）。小乘见此四倒，盛修无常苦空无我，舍生死瀑流，而入涅槃。菩萨则於四法，不住众生二乘边执，归趣法身涅槃，而成常乐我净四德。论文初後二颂，正说不净苦无我，中间二颂显大乘所修念处不共二乘，其要在於无着。大乘观法无自性，以空性为境，故无著也。颂云五解脱入者，谓依法修行。十不净想为身念处，观之不净，即不贪著。八大人觉为受念处，以少欲知足为法，苦乐原由於多欲不足也（孟亦云养心莫善於寡欲）。修心念处，观心无常，致无碍用，发为五通。通者智证，证法无疑而显其智，即心之用也。五通由神足而长成，四无量而扩大（菩萨五通为化众生故须四无量用之）。是心得其妙用，能知众生胜劣品类，一一摄受成就之。四界（四大）六八二八处）五众（五蕴）内外法为法念处。修法念处者，谓观四大如毒蛇（有《毒蛇喻经》），四大不调，时生病苦，如毒蛇在箧，稍一不慎，即被其毒（《智论》十二有说可证）。观眼等六处如空村无主，是贼所居。五蕴法聚如杀者，离散破坏而无有我。故法念处等以无我空等为观也。然小乘等视此无我空等，则生厌离，而人涅槃。大乘视之，更发胜心，知此身之不可恃，急欲换取金刚不坏身心以为众生依护也。

　　其次教授行。菩萨由法行而证人法之实相，有待教授。释迦成佛，亦於然灯佛所授记，即得然灯佛之教授。由此授记，即证明其知见行为之正确（如法）而益增其精进也。经讲菩萨教授行，莫详於《宝积》（原为单行，後人大部，即《迦叶品》）全文以十六段明菩萨教授，初六段以菩萨正行示菩萨所应行。本论此处，即据其义而结颂之。颂曰：

　　重法及法师，亦舍於法怪，教师勿卷秘，听者勿散乱。（四种得慧法）

　　无慢无希望，唯以悲愍心，尊重恭敬意，为众而说法。（离四坏善根法）

　　於闻无厌足，闻已皆诵持，不诳尊福田，亦令师欢喜。

　　不应观他家，心怀於敬养，勿以难论故，习诵於世典。（离四败坏相）

　　勿以瞠恚心，毁訾诸菩萨，未受未闻法，亦勿生毁谤。

　　断除於侨慢 常住四圣种 勿嫌於他人 亦无自高举。（离四曲心）

　　若实不实犯，不得发觉他，勿求他错失，自错当觉知。

　　佛及诸佛法，不应分别疑，法虽最难信，於中应信之。

　　虽由实语死，退失转轮王 及以诸天王，唯应作实语。

　　打駡恐杀缚，终不怨责他，皆是我自罪，业报故来现。（修四直心）

　　应极尊重爱，供养於父母，亦给侍和尚，恭敬阿阇黎。（修四善顺）

　　为信声闻乘 及以独觉乘，说以最深法，此是菩萨错。

　　为信深大乘 众生而演说 声闻独觉乘，此亦菩萨错。

　　大人来求法，慢缓不为说，而反摄受恶，委任无信者。（离四错谬）

　　远舍所说错，所说显多德，於彼当念知，亦皆应习近，

　　等心平等说，平等善安立，亦令正相应，诸众生无别。（修四正道）

　　为法不为利，为德不为名，欲脱众生苦，不欲自身乐。（离四相似行）

　　密意求业果，所作福事生，亦为成熟聚，舍离於自事。（修四真实）

　　亲近善知识，所谓法师佛，劝励出家者，及以乞求辈。（近四善友）

　　依止世论者，专求世财者，信解独觉乘，及以声闻乘，

　　此四恶知识，菩萨应当知。（离四恶友）

　　复有应求者，所谓四大藏，佛出闻诸度，及於法师所

　　见之心无碍，乐住空闲处。（得四大藏）菩萨正行，以得般若为主；云何得此般若，日新而不退失，即菩萨行之中心问题也。以得慧言，必先以闻熏启其蒙，即有四法而为导首，一谓智慧之来，由於法教，故应尊重法及法师。二谓於所闻法，不信解说。三谓於示教时，当求契机，而无隐秘。四谓如说而行，无异意乐，故不散乱。如是四行，生慧之本，而为菩萨所应行者。然须除离四坏善根法以为增上， 一者无慢，二不悕世利，三以悲愍心说法，四以尊敬心说法。更进而离四败坏相， 一闻无厌足，精进诵持。二不诳尊福田，令师欢喜。三不以敬养心观他家。四不以戏论心诵世典。如是更进戍办直心，离四谄曲，谓於菩萨行，不以瞋恚故毁訾於众。未受未闻，亦不生谤。除诸侨慢，亦不嫌他自高。常住四圣种（饮食衣服卧具）随得知足。乐修乐行而勿障人道之机也。如离四曲，即能修四直心。颂言信受难信法者，即此能与诸佛相契也。常作实语。横逆之来，反求诸身。更进当修四和顺法，即於父母和尚教授，尊重和顺而无谄曲也。再离四种说法错谬，谓於二乘人应次第导引，不应顿说大乘。反之，於大乘众亦勿说二乘法以阻坏其心。有来求者，应即陈说。於诸法友，应为摄受。远离错谬，修四正道，即头陀行也。谓於聚以平等心说，安立（教化），亦令众生依之而行平等行（正想应）。如是离四相似行，即为利为名，於自於他，俱不脱苦。修四真实行， 一者信空而求业果。空谓法无决定性，非无善恶因果之谓。正以法无自性，业始不虚。若实有自性，不可改转，何业果可言。二者知无我而修慈悲。众生著我流转，菩萨了知无我，悲愍众生开示悟入无我。三者乐涅槃而行生死。菩萨了知生死无性，无异涅槃，运用生死，而求菩提。四者广布施而不求报，所谓不著色声香味触法而行布施（此中颂文不全，後三种见卷末法供养处）。行四真实，则能亲四善友，谓法师、佛、出家众，有求於我者。反之，离四恶友，谓依世论者，求世财者，及信解声闻独觉乘者。”最後应得四大藏法，一者值佛出世，浸法流中（佛法存在，亦谓佛出）。二者闻诸度，六度、十度等教，为一切善法所从出故。三於法师所，心无障碍。四者乐住空闻处，心常空闲，不为烦恼缠缚。戍办此境，惟不放逸，能不放逸，即能超脱，於诸生死，萧然无累。如是心乐远离，脱然无住，是菩萨所应行，亦即菩萨之教授也。佛若在世，教不外此，以菩萨教授，在得般若，此四大藏法，实得智慧之宝库，故以为菩萨教授之归结也。

　　菩萨行之正邪取舍，决择如上。复以喻明，使更易了。菩萨乐住空闲，心怀远离，以等心舍心，摄御一切，即能善入实相而得般若之慧也。此有颂曰：

　　地水火风空，悉与其相似，一切处平等，利益诸众生。 当善思惟义，勤生陀罗尼，勿於听法者，为作於障碍。

　　恼中能调伏，小事舍无余，八种懈怠事，皆亦应除断。

　　莫作非分贪，横贪不称意，离者皆令合，无间亲非亲。菩萨正行以得般若，便能等心处众，如地等出生增长安立一切而无分别也。又复菩萨存於舍心， （相应实相之心），善思惟义（义谓境界，亦即实相）。然实相证得，重在亲历，《摄论》喻如哑受义，虽不能言，历历在心也。然不唯悟入实相而已，复能贯通一切。陀罗尼者， 一切慧之总持，犹如王者总持国政，日理万机。修定之极而有种种三昧，修慧之极而有种种陀罗尼（贯通一切之意）。有此贯通， 一切皆摄，无所窒碍，所以戍一切智智也。孔子有一贯之言， 一之谓定，谓三摩地；贯乃谓陀罗尼也。苟菩萨心恒专注於此，自不作听法者障，远离大小烦恼，乃至不贪非分，和合离散有情。云何陀罗尼能贯通一切智耶?诸法实相者，空寂而已，以空为寂静而已。去其不寂之客尘烦恼，谓之为空，并非空无空洞之意，握此空寂，即能贯通一切诸法，而为诸法之等味一味。然此乃依空而行，而非得空。若谓一切不得，唯空可得，其过有如颂曰：

　　於空而得空，智者莫依行，若当得於空，彼恶过身见。法本性空，依空而行，即是慧行；真若以得空而行，即成空见，较之我见，更为下劣。《宝积》云，宁起我见如须弥山，不於空见起增上慢。盖堕空见，断灭佛种，即不可救也。譬如服药治病，药不能行，反增其病。所以龙树於《中论》中，反复提示，为执空者戒。如《观行品》云，“大圣说空法，为离诸见故，若复执有空，诸佛所不化”。如《观四谛品》云，“不能正观空，钝根则有害，如不善咒术，不善捉毒蛇”。前者言空不可著，後者言应正观空。龙树谈空，依《大般若》，用空不取，是即以无所得贯通一切，得大总持陀罗尼法门。智慧至此而极，资粮至此亦臻圆满也。

　　其次法供养行。菩萨地前，不离十法行，所谓书写、供养、布施、听闻、披读、受持、讽诵、开演、思惟、修习。如是十行，摄於三业，前四为身业，次四为口业，後二为意业。意中之思惟者，谓依理趣门审察其义。不可如言生执，应知以意逆志，是即闻思修之思也。意中之修习者，谓依理趣等舍存心，数数修行。於诸事理，心常洞鉴，如法成办，而无取著。此等法行，即广义之法供养，是真重法，而为地前菩萨所常修者也。颂曰：

　　扫涂与庄严，及多种鼓乐，香鬘等供具，供养於支提。

　　作种种灯轮，供养支提舍，施盖及革屣，骑乘车舆等。

　　专应喜乐法，乐知信佛得，喜乐给侍僧，亦乐闻正法。

　　前世中不生，现在中不住，後际中不到，如是观诸法。

　　好事於众生，不求彼好报，当为独忍苦，不自偏受乐。

　　虽足天福乐，心不举不喜；虽贫如饿鬼，亦不下不忧。

　　若有已学者，应极尊重之；真未学令入学，不应生轻蔑。

　　戒具者恭敬，破戒令人戒，智具者亲近，愚者令住智。此中支提，原意谓可供养处，即佛塔之类。支提舍，环绕支提，僧住处也。盖佛（佛塔）僧为法之所寄，常兴供养，常时亲近，即可见法（支提处有法宝可见）闻法（僧职传闻）。然於所闻法，应入法空理趣，观知法法不相知，法法不相到，所谓前际不生，现际不住，後际不到。由是审知法无自性，即无所著，心自平等，便能广施众生而不求报，顺导众生皆得成满。而复於流转中，心在涅槃而行生死。复有多颂曰：

　　流转苦多种，生老死恶趣，不怖此等畏，当降魔恶智。

　　所有诸佛土，搏聚诸功德，为皆得彼故，发愿及精进。

　　恒於诸法中，不取而行舍，此为诸众生，受担欲荷负。

　　正观於诸法，无我无我所，亦勿舍大悲，及以於大慈。

　　胜过诸供养，以供佛世尊，彼作何者是，所谓法供养。

　　若持菩萨藏，及得陀罗尼，入深法源底，是为法供养。

　　应当依於义，莫唯爱杂味，於深法道中，善入莫放逸。菩萨为诸众生，於生死长夜，荷负重担。以平等行，远离行，发勤精进，观法无我而兴慈悲，教化彼等，亦知於法本来无我，不应执著而生苦恼。但以来生不知，而生慈悲，导令出离，此即先觉觉後之义也。如是行法，即法供养，供佛功德法供养最。法供养者，谓持菩萨藏，得陀罗尼入深法源底也。云何入法源底，谓不放逸故。於何不放逸，是即依义不依语也。於佛所说，善通其义，勿著语文，此乃真实之法供养。义者实相，味者文字，於文字上有种种修餙，谓之杂味。不放逸者，谓於深法实相中莫放逸也。於文字所示实义不放逸，审谛思惟，观察修习，心常缘此，如是般若行，依义不依语，复以陀罗尼贯通一切，即龙树学般若行之点睛处也。

　　丙结分，总结说意。颂曰：如是此资粮，恒沙等大劫，出家及在家，当得满正觉。菩萨依此资粮，精进而行，不计时功，故日恒沙等大劫也。又在家出家，同至觉塲，平等平等。盖成佛之行，在心乐远离，何有形式之拘碍。此亦龙树提示之旨，故此表而出之。