我读“初期大乘佛教这起源与开展”（上）
　　杨惠南
　　书 名：初期大乘佛教之起源与开展
　　作 者：印顺
　　出·版者：正闻出版社，台北
　　出版日期：民国七十年五月
　　页 数：二三二O页（外加一四页之自序及目录，以及六四页之中
　　文索引、二四页梵巴藏欧文索引）
　　价 格：定价六OO元（精装）
　　（一）
　　在国内，这是一部不可多得的伟构，——这不管是从质或是从量来说，都是这样。赞成它的读者，会承认这个事实；反对它的读者，尽管不同意其中的某些看法，也不得不承认这个事实。只有那些不理性的人，才会盲目地否定这部伟构的价值—
　　初期大乘佛教的兴起，学界各有不同的看法，而作者的主张是：“从“佛法”而发展到“大乘佛法”，主要的动力，是气佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”。”作者发现，“对佛的永恒怀念”，是印度当时佛教界的普遍现象；这些都可以从“佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬”（第二章）、“本生、譬喻、因缘（等经典）之流传”(第三章）、“律制与教内对立之倾向”（第四章）、“部派的分化”（第六章），乃至十方佛菩萨等“新宗教意识之产生”（第八章）等等现象看出来。——“对佛的永恒怀念”，是热烈而全面的，不是三言两语可以交代清楚的，因此，作者说：“本书第二，八章，就是以气对佛陀的永恒怀念”为总线索，试答大乘佛法的渊源问题。”
　　熟悉作者其他著作的读者也许会发现，本书第二，八章的许多论点，都是作者以前发表过的；因此，本文仅仅依循“对佛的永恒怀念”这一钱索，列举下列几个重点，——它们都是作者以前所未曾发表过的论点：
　　(1)供养佛舍利的佛塔，原本是在家众所供养的，后来出家众也开始供养，而且佛塔渐渐趋向于艺术化。——这是大乘佛法兴起的前兆。
　　(2)佛涅槃后，佛教建筑迅速发达起来，并允许采用原始佛教所没有的香、花、璎珞、伎乐等来供养；在印度，这是祭天、祭租的仪式。另外，对于佛钵、佛成道时的菩提树等，给以神奇的描绘，并允许在这些建筑物或遗迹之中占卜。明显地，这是“对佛永恒怀念”的流露。
　　(3)对于佛的永恒怀念，使得各部派都共同认为，佛的功德胜过声闻弟子?佛在前世的修行也胜过声闻弟子。在这样的心理下，不自觉地传出释尊过去生的修行事迹。“这里面，或是印度古代的名王、名臣、婆罗门、出家仙人等所有的气至德胜业”；或是印度民间传说的平民、鬼神、鸟兽的故事，表示出难能可贵的德行（也许是从神话来的；可能还有波斯、希腊等成分）。”作者还说：“在现有的圣典中，这些传说——‘本事’ 、“本生”、‘譬喻’ 、‘因缘’，都叙述得明白：在那里说、为什么人说。其实，这是假设的，并非实际如此。”
　　（4）对于佛的永恒怀念，还表现在“十方佛”的思想开展，以为现前的释迦虽已入灭，却仍有十方的、他方的世界佛的存在。这主要是大众、说出世、法藏等部派的主张。另外，增一阿含经那种“经法、戒律即是佛之法身一的平实佛身观，一再流变而成大众部神化的佛身观，也在在证明“佛涅槃后，对佛的永恒怀念”这个作者所一再强调的论点。二—八章，除了依循“对佛之永恒怀念一这一主钱索而开展之外，还多方引证，说明部派，甚至原始佛法当中，已经含有初期大乘，甚至后期大乘的教义。这对于了解作者的另一主张——“大乘佛法源自部派”（详下），是有帮助的。其中最值得注意的是：（1）佛舍利——驮都（dha^tu），有“界”、“类”的意思，因此，对于如来舍利的崇敬，演变而成“如来界”（tatha^gata-dha^tu）或“如来”（tatha^gatata）的思想。——它们都是大乘佛法中非常重要的名词。
　　(2)大乘经中的菩萨行位，诸如小品般若经所说的发心位、随顺修行位、不退转位，华严经的十住、十地位，乃至诸大乘经常见的“三大阿僧只劫”或“无量劫”的菩萨行，都可以在佛本行集经、大事、大昆婆沙论、根有律、、佛种性经、修行本起经、太子瑞应本起经、过去现在因果经等小乘经论当中找到。
　　（3）教内对立的倾向：在四章二节中，作者指出：大众部的北道派，由于尊重在家人的一贯作风，主张在家亦可证成阿罗汉果；而属于上座部的铜镖部著作——论事，却大加责难。其次，耆老比丘与少壮比丘也显著地对立起来：大方等大集经、佛藏经，都传说在正统的五部律之外，还有一部属于“少年比丘”的律典；这些与大乘的兴起有关，大乘经中常有童子、童女菩萨，想必渊源于此。另外，以八开斋戒为主的在家布萨，也渐渐脱离出家布萨咖形成；而通俗教化的，（近）聚落比丘，以“呗呕者”的身分，与佛法专门学者也对立了起来。总之，在家地位的提高，少壮比丘的得势，“尺唯者”的致力于佛法的通俗化，都直接促使大乘佛法的兴起。
　　（4）“信”的强化：信心，原本不是原始佛法所注重的，佛灭后，由于对佛的永恒怀念，首先被列为“五根一或“主力一之一。僧制成立后，又从信佛、信法，增广而成信三窦，这是所谓的“三证净”。随即，三证净更进而变成念佛、念法、念僧的“三随念”；并进而加上“念戒”，而演变成四预流支的“四证净”。对于“信”的逐次强化，显然与初期大乘以“信”为主的经典，例如舍利佛悔过经、阿弥陀经有密切的阙连。
　　（5）第六章第二节，作者依成实论，列举影响大乘佛法的部派思想，共有五条：它们是：（一）佛身无漏说；（二）一切无说；（三）心性本净说；（四）一念见谛说；（五）五识有离染说。其中，第（一）、（三）是常见的，兹略；另外三则略释如下：（二）一切无：作者除了引达成实论外，还引述大智度论及顺正理论、论事说明主张一切无的，应与九分敔中之千方广一有关的方广部（属铜镖部）或大空部。他们的主张是：“一切法不生不灭，空无所有，譬如觅角龟毛常无一（智论文）、“一切法都无自性，皆似空花”（顺正理论文）。显然，这与般若经有关。其次，第㈣一念见谛：上座说一切有系是主张次第见四谛的，例如有部主张十六心见谛、犊子部主张十二心见谛，经部室利逻多主张八心见谛。然而属于大众部及分别说部的各部，却都主张一心见谛（通常是见灭谛）。作者说：“而‘见灭（谛）得道’，与大乘佛法的‘无生忍’ ，实是血脉祖通的。”最后，第㈤五识有离染：作者引异部宗轮论、论事等文，证明大众部、化地部主张“五识有离染作用，在见色、闻声时，眼识等能不取着相，不起烦恼，进而远离烦恼。这样，修道不但在五识的见闻时进行，“在等引位有发语贡”，定中也能说话，这不是语默、动静都可以修道吗?”作者说：“这一方法，在大乘佛法中，多方面子以应用。连中国禅宗的修行特色，也可从这一原则而理会出来。”
　　（6）末法思想：阿育王以后，印度开始了全面的动乱。中印度的熏伽王朝弗沙蜜多罗开始破法，阿育王传、舍利弗问经、摩沙僧只律私记都记载了这一件事。其次，北印度的法难是由臾那人、安息人与塞迦人的先后侵入而引起的。这些动乱和法难，引生了末法思想，例如阿育王传即曾说到了“三恶王一，并说到拘舍弥法灭的预言。这应是后代大乘经中所说末法思想的滥觞吧!末法思想的描述，牵涉到古代的印度政局，都在第七章“边地佛教之发展”当中说明。对于不熟悉印度历史及地理的读者来说，这是本书最难读的一章。作者如能绘制一张古代及现代的地图，并制作一幅印度历史年表，或许可以帮助读者更加了解古代佛教的发展吧?
　　（7）咒语的渐渐流行：大众部的大天，主张“道因声故起”（“大天五事”中的第五）；以此为端倪，开展出流行于鸟仗那与达罗鼻茶的咒语佛教。首先是原始圣典中祝愿式的吉祥语——咒愿，它们并没有任何神秘色彩。其次演变成稽带神秘色彩的“特欹拿伽陀”和“钵罗佉多”。而特别流行于乌仗那等地的“谛语”——一种印度民间固有的咒术，具有改变自然的神力，在大乘佛法的流传中，与密教有很深的关系。作者引杂阿含经等作证，说明最早的咒语只允许治病的咒语，例如杂阿含经卷九中的防治毒蛇咒。
　　（8）契经的神秘化：作者引根有律、十诵律文，证明部派中有诵念伽陀及“三启经”为人治病、滑灾、召吉祥的现象。契经被写成文字后（西元前四O—三十年后），更渐渐有了般若经中那种读、诵、受持、书写、供养经典的风气。
　　（9）天人、罗汉护法的说法：阿育王后，国王护法的信心已经破灭，因此发展出四大罗汉不入减而护法之说。其后更演变成十六大罗汉护法，甚至祈请龙天护法的情形。显然，这与大乘菩萨道应化救度的思想，有很密切的关系。
　　（二）
　　第二——八章中，最值得注意的是，作者提出了许多证据，评破日本学者平川彰博土的论点。
　　平川彰的“初期大乘佛教之研究”乙书，认为大乘的兴起与部派佛教无关，却与经营寺塔的、非僧非俗的在家集团有关。平川彰的主要理由是：
　　（1）佛与僧别体（所谓的“佛不入僧数”），因此，佛塔不是僧伽的所有物。而大乘的兴起却与佛塔崇拜有密切的关系。
　　（2）不同部派之间不可交往（“异住”、“不共住”），因此，菩萨与部派之间也不可交往。所以，大乘的兴起与部派无关。
　　（3）大乘经以十善为尸罗（戒）波罗蜜，而十善（特别是其中的“下邪YIN戒”）是在家戒而不是出家戒；可见大乘佛教与出家僧伽的部派无关。
　　本书二——八章（及后面各章），用许多篇幅来评破平川彰的论点；而其结论是：初期大乘佛法的兴起，与各部派（特别是流传在南方安达罗与北印乌仗那、商弥的大众、分别说部）有密切的关连。底下是作者评破的重点：㈩对“佛与僧别体，因此佛塔非僧伽所有物”的评破：
　　本书第二章第一节提出三点证据，说明佛塔与僧伽有密切的关连：㈡塔地与仅地联在一起；㈡僧伽及“知僧事”有供养佛塔与为佛塔服务的义务；㈢塔与塔物的守护责任在借伽。
　　另外，第十三章第三节第二项，还有其他的证据，证明佛塔的确与僧伽有关（详下文）。
　　（2）对“不同部派不能互相往来”的评破：
　　本书第六章第三节第一项说，“异住”或“不共住”有三种情形：（一）犯“波罗夷”的比丘，失去了比丘的身分，任何部派都不与这些比丘共住；（二）犯“破僧”的比丘，褫夺终生的共住权，但仍然不失比丘的身分；（三）“不见罪举罪”（不见摈）、“不忏罪攀罪”（不作摈）、“恶邪见不舍举罪”（恶邪不除接）等三种比丘，被僧伽羯磨后，无定期地褫夺共住权，但因仍然具有比丘身分，所以只要僧伽同意，解除羯磨，即可恢复共住权。平川彰显然是依据三种异住中的后两种，来解释部派间的不相来往，因此，作者下结论说：“依后二类气异住比丘”，而解说为不同部派不能共住，是完全的误解！”
　　（3）对“大乘经以十善为尸罗波罗蜜，而十善却是在家戒一的评破：
　　本书第五章第三节第一项，将戒学的发展分成三个阶段：“四种清净”（身、语、意、命清净）；“戒具足一（八正道中的正语、正业、正命）；“戒成就”（即“波罗提木叉”）。接着，作者说：“气四种清净乙可通于一般（在家）的十善行；“戒具足”可通于一般沙门的正行；气戒成就”是佛教有了自己的制度、禁约。”这三个阶段，可以说是为了使僧团和合共住，而慢慢从无形的、自律的规约，发展成为有形的、他律的禁制。其中，第一阶段的“四种清净”，相当于十善（四清净是十善外加正命），也是戒学的根本。作者从“戒”的字义，证明“戒乙的原义是“不必受的，是自觉的”，还说：十善是“通于有佛法及没有佛法的时代”。最后，作者还引圣道经的经文“离杀，不与取、邪YIN”，证明十善（之中的“离邪YIN”）并不局限于在家戒。
　　对于“十善是在家戒”的评破，本书第十四章第三节第一项还有更加详细的说明：首先，作者引证了初期的大乘经，诸如阿弥陀经、阿关佛国经、小品般若经、老女人经、七女经等，说明菩萨也有出家当比丘的；也就是说，菩萨所信守的十善，这些“菩萨比丘”也是要信守的。所以，十善是通于在家、出家的。其次，作者又引阿冕达磨集异门论，证明十善中的“不邪YIN一是通于在家与出家的。我想，弥陀经、小品般若等经文，只能做为“十善是通于出家”的旁证，因此，本书的直接证据，似乎会合人误解成只有圣道经和集异门足论。
　　摘自《中国佛教》第25卷第12期