评胡适的禅史研究——1969年争论《坛经》的回顾与思考
　　顾伟康
　　小引
　　1969年，著名学者钱穆应台湾善导寺之邀，作了题为《{六祖坛经)大义——惠能真修真悟的故事》演讲，后发表于《中央日报》副刊上。侨居日本的杨鸿飞读了著文批评，说《坛经》非惠能所作，钱穆即著文反批评，数次往返，居然引起了一场关于《坛经》作者的争论热潮。中国学者印顺法师、澹思、罗香林、罗时宪、华严关主，日本学者铃木大拙、宇井伯寿、人矢义高、柳田圣山、山崎宏、关口真大等人都参加了争论，一时名流云集，吸引了不少人的注意。
　　20年过去了，虽然台湾大乘文化出版社1979年10月起出版100集的皇皇巨著《现化佛教学术丛刊》(张曼涛主编)时，第1集便是《{六祖坛经)研究论集》，收集了当年争论中中国学者的主要文章；虽然国内外也曾有人撰文回忆介绍当时的盛况，但至今却尚无人从现代禅史学研究的角度去回顾评价这场争论。本文拟就此事的前因后果，对现代禅史学的发生发展作一综观，对其关键人物胡适先生的禅史研究之功过是非，作一评论。
　　一
　　小小一本《坛经》的作者问题，何以引起如此热烈的争论?实际此事颇有渊源——假如说《坛经》作者问题是冰山尖顶的话，那么现代禅史学便是庞大山体；与确定谁是《坛经》作者问题紧相联系的，乃是重新确认和评价整部禅宗史!作为一门诞生不久的新学科，这第一个敏感而尖端的问题，当然会引起学者们高度的兴趣和格外的关注。
　　这儿，首先要提到是胡适先生。虽然胡适早在1962年已经去世，但在1969年争论中他的大名却不时地被提起。小而言之，《坛经》作者问题的始作俑者，乃是胡适；大而言之，现代禅史学的开创者，非胡适莫属!
　　我们的回顾要再次上溯半个世纪——1969年争论的种子，远在本世纪初被早已埋下。1923年，胡适在《国学季刊发刊宣言》中纲领式地阐述了自己关于“整理国故”的思想，他高度评价了300年来清代学者在国学研究方面的成就，同时也尖锐地指出了其缺陷和不足，由此他提出为了“中国文艺复兴”而“整理国故”的三句口号：
　　第一，用历史的眼光来扩大国学研究的范围。
　　第二，用系统的整理来部勒国学研究的资料。
　　第三，用比较的研究来帮助国学材料的整理与解释。适之先生雄心勃勃，他要用新的、现代的观点和方法对中国古籍作一“结账式”的整理；其实质，即在于站在现代的高度，对古代文化作一次彻底的总清算。
　　事实上，胡适在1919年撰写的《中国哲学史大纲》第一册中，已经开始实践自己的主张了。无论这迈出的第一步是多么地颟顸不稳，无论这第一册《大纲》中存在着何等的错误和缺陷，那毕竟是伟大的“五四”时代的产物，是一本如胡适自诩的“开风气的作品”。《大纲》新就新在跳出了正统儒家的立场，而是以“客观”、“实证”、“科学”的观点和方法来描述中国哲学史，这正是其时代气息和现代意义所在。
　　在以后的岁月中，胡适虽然没有续写《中国哲学史》，但他依然以“专史式”的整理继续实践着自己的主张，例如对《淮南子》和戴震的研究，而最有成就的则是他对禅宗史的研究——他开创了现代禅史学。
　　据胡适自称，1923—1924年间，他撰写中国禅宗史初稿时，就对以“如来拈花、迦叶微笑”，“达摩西来”和“惠能得法”为三大里程碑的早期禅宗史发生了很大的疑问。只要稍加考证，禅宗《灯录》中关于历代禅宗祖师和事迹、著作、传授都一一露出破绽；见到的，则是后世禅宗和尚的披着僧侣主义和神秘主义外衣的伪造。于是，从1925年起，胡适就开始有意识地寻找那些“未经九世纪、十世纪、特别是十一世纪和尚们糟蹋过的史料”①来研究禅宗史，其中《从译本里研究佛教的禅法》(1925年)、《菩提达摩考》(1927年)、《白居易时代的禅宗世系》(1928年)、《论禅宗史的纲领》(1928年)、《禅学古史考》(1928年)即是代表作。上述文章都被收入1930年9月亚东图书馆初版的《胡适文存》三集卷四之中，实为胡适初涉中国禅宗史研究的成果，但其中强调实证、考据的观点和方法，则是非常自觉而突出的。
　　精诚所至、金石为开，长期努力探索加上适当的机遇，胡适的禅史研究终于在1930年以后取得了关键性的突破。在大量阅读唐代史料后，胡适对唐代僧人圭峰宗密所留下的禅宗史料和(惠能的弟子)荷泽神会产生了极大的兴趣。正在此时，他于1926年9月赴欧洲出席“中英庚款全体委员会”会议，在法国巴黎国家图书馆和英国伦敦大不列颠博物馆读了150余卷敦煌写本，结果在巴黎发现了伯希和携去的三种《神会语录》古本，在伦敦发现了斯坦因携去的神会所著《显宗记》，胡适说这是他“此行最得意的事”。1927年胡适回国途经东京，又从日本学者处见到了大不列颠博物馆所藏斯坦因携去的《坛经》古本(即敦煌本《坛经》)。得到了这些珍贵的材料，胡适于1930年初编辑出版了《神会和尚遗集》，并接连撰写了《坛经考之一》(1930年)、《荷泽大师神会传》(1930年)、《楞伽师资记序》(1931年)、《记北宋本{六祖坛经)》(1934年)、《楞伽宗考》(1935年)等重头文章，胡适的禅史观和禅宗史说至此定型成熟。
　　就立场、方法而言，就如胡适自称“我那九十余页的《荷泽大师神会传》可能是当今中国用现代观点所写的惟一的一本完全的和尚的传记了”；上述文章构成一个整体(它们全被收入1935年商务印书馆出版的《胡适论学近著》第一集中，在形式上也是一个整体)，可以说是当时中国用现代观点所写的惟一的一部禅宗史。
　　就内容、结论而言，从1930年到1935年间胡适禅史研究的最主要成果，集中在如下三个方面：第一，胡适考出了一个“楞伽宗”，勾勒了达摩——慧可——僧粲——道信——弘忍——神秀——普寂、义福以《楞伽经》印心的传授世系。第二，胡适考出是神会推翻了楞伽所传的北派神宗，奠立了南派禅宗；神会是中国禅宗的真正开山祖，而他那不识字的老师——惠能，则是全靠神会才被捧到名满天下的程度。第三，那本禅宗的“宗经”——《坛经》，并非传统所说是惠能所作，而是神会的杰作。把上述三点综合起来，无论是世系传授还是著作思想上，全都完成了一部与传统成说绝不相同的禅宗史。
　　无论胡适的禅宗史说是多么地牵强附会、破绽百出，但对当年胡适禅史研究本身而言，新的立场方法、新的内容结论，他的禅史观和禅宗史说终于完成。最为重要的是，他的禅史研究是彻头彻尾的“现代的”。就此而言，说胡适是现代禅史学的开创者，乃是历史事实，谁也否定不了的，从此以后，凡从事禅史研究的人，可以不同意胡适的结论，但却永远也避不开胡适的规范和方法——事实证明，多少年来特别是1969年那场大辩论中，多少人批评反对胡适，但凡是为学术界和历史发展所肯定者，其立场和方法，都是“以子之矛，攻子之盾”，都是考据的、现代的而绝没有一个僧侣主义或神秘主义的——这正是胡适对现代禅史研究的最大贡献，是他开创和奠定了现代禅史学。
　　二
　　封胡适为现代禅史学之父，尊他的禅史研究著作为必读的经典，不等于说他没有错误和缺’陷；恰恰相反，就像无数领域的开创者一样，胡适的禅史研究中存在着不少问题，有的错误在后人看来甚至是如此之低级、浅薄!
　　最集中，最典型、牵一发而动全身的，便是《坛经》作者问题。
　　作为禅宗之“宗经”的《坛经》，是六祖惠能说，以其上座弟子法海记录成篇，过去一直认为流传于世的明藏本(即契嵩本)《坛经》是惟一的定本，多少年来，僧俗两界无人敢疑，遂成定论，然而，到了近代，首先是敦煌本发现了，其后日本的兴圣寺本，大乘寺本等也相继出版，如何破译，理解这些更古本子中所携带的历史信息，把《坛经》研究推向了新阶段。
　　胡适出语惊人，他在《神会和尚遗集》中论断敦煌本为“《坛经》最古本，其书成于神会或神会一派之手笔”，他说《坛经》‘‘便是神会的杰作。《坛经》存在一日，便是神会思想势力存在一日”。在以“很明显的证据”，“更无可疑的证据”和“最重要的证据”考证之后，胡适宣布：
　　柳宗元作《大鉴禅师碑》，说：其说具在，今布天
　　下，凡言禅皆本曹溪。我们也可以这样说神会：“其
　　说具在，今布天下。凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于
　　荷泽。”
　　南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立
　　者，《坛经》的作者，——这是我们的神会。在中国佛
　　教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。胡适此说，非同小可!因为如果说《坛经》真是神会思想而非惠能思想，那么惠能实际上也就成了个徒具其名的人物，他的禅法也无从把握；“东山法门”的后继则缺一主流；而五代以后席卷全国，成为禅门正统的洪州宗、石头宗(两宗门下衍出“五家七宗”)则没有上承……——句话，整部禅宗史将全部重写，这就是“牵一发而动全身”之意义所在。
　　胡适新说问世，在国内外学术界虽有人响应，但总的倾向是否定的。就中国学者而言，著名学者汤用彤先生于30年代在北京大学讲授“隋唐佛教史”，仍采旧说而不用胡适新论。同时的冯友兰先生所撰《中国哲学史》中亦云胡适“此说未知当否”，而钱穆则于1944午后多次撰文批评胡说，直到1961年，钱穆写《读{六祖坛经)》，还从《坛经》版本对勘着手，认为不但是原始《坛经》，就是各种传本的《坛经》主体部分所反映的，也是惠能思想，而不是神会思想。
　　到1969年争论热潮中，以钱穆和太虚大师的高足印顺法师为首，学者们对《坛经》作者和由此而牵涉的禅史学问题，从“一发”到“全身”，进行了广泛而深入的探讨，取得了许多积极的成果。
　　除了一般性的反对胡适的理由，如惠能活动年代《坛经》所传与荷泽所传不同；禅宗世系《坛经》所录与荷泽所传不同；不传衣的理由《坛经》所说与荷泽所传不同；神会祖籍《坛经》所记与荷泽所传不同；神会及其门下若撰写《坛经》，宗密不可能不知道等等之外，其余的对胡适论点关键的反驳，恰恰包含了对《坛经》和禅史研究和最新成果。
　　首先是胡适目为“更无可疑的证据”，即韦处厚为洪州门下大义禅师作《与福寺大义禅师碑铭》中的一段话：“洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠，习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣。”胡适据此论定，韦处厚时神会门下“习徒”作《坛经》，“已是大家知道的事实”。
　　印顺和钱穆正确地指出：胡适没看懂这段话，“传宗”两字，胡适先打上书名说是《显宗记》，又说是“祖宗传记”——《师资血脉传》，最后又划去书名号，置之不顾，钱穆和印顺却由此深入，发掘出“坛经传宗”的历史事实。
　　敦煌本《坛经》实际上已把“坛经传宗”讲得相当清楚了：
　　若论宗旨，传授坛经，以此为依约。若不得坛
　　经，即无禀受，须知法处、年月日、姓名，递相；付嘱。
　　无坛经禀承，非南宗弟子也，未得禀承者，虽说顿教
　　法，未知根本，终不免争。
　　大师言：十弟子! 已后传法，递相教授一卷坛
　　经，不失本宗。不禀承坛经，非我宗旨。如今得了，
　　递代流行，得遇坛经者，如见我亲受。
　　大师言：今日已得，递相传授，须有依约，莫失宗
　　旨。
　　如根性不堪材墨，不得须求此法；达立不得者，
　　不得妄付坛经。可见“坛经传宗”是一种传法制度，《坛经》成了师徒之间的“依约”(依据·信约)。有一卷《坛经》的传授，即证明为“南宗弟子”，如果没有一卷《坛经》作凭信，即使他口说“顿教法”，也不是“南宗弟子”。
　　韦处厚《大义禅师碑》代表洪州宗的意见，他以南禅“默传心印”、“以心传心”为立场，批评形式化的“坛经传宗”为“习徒迷真，橘枳变体”，是非常确切的。因此，所谓“坛经传宗”不是写一本《坛经》，而是用《坛经》来作为付法的依约，故神会门下至多在《坛经》中添加些法统、禀承、传宗依约的文句。
　　印顺法师还进一步指明了荷泽门下“坛经传宗”制度建立的由来。当初南北抗争时，惠能得到弘忍所传袈裟一事，是神会打击北宗，树立南宗的最有力武器；但神会本人却没有得到惠、能传衣，那怎能说荷泽是曹溪正宗呢?弘忍门下传人四川的净众，保唐一系看准了这一点，便盛传惠能袈裟在四川，保唐门下的《历代法宝记》更是屡屡强：调神会自己也承认不得袈裟：
　　远法师问(神会)禅师：上代袈裟传不?会答：
　　传，若不传时，法有断绝。又问：禅师得不?答：不在
　　会处。
　　有西国人迦叶，贤者安树等二十余人，向会和上
　　说法处。问：上代信袈裟，和上得不?答：不在会处。神会死后，其门下对此更感困扰，结果就有“坛经传宗”制度的建立。《坛经》本在曹溪秘密传授，神会门下就对外宣传：六祖说衣不再传；以后付法，以一卷《坛经》定宗旨。于是，《坛经》代替了袈裟，荷泽门下独得正传的信念也就完成了。
　　其次是胡适“很明显的证据”，即是敦煌本《坛经》中的“二十年悬记”——神会在惠能死后20年时，不惜身命为南宗争夺正统，此事在敦煌本《坛经》中以惠能临终预言的形式被记录下来。胡适据此而断定敦煌本《坛经》出自神会门下。印顺很公正地指出：假如敦煌本《坛经》确是最古的原本《坛经》，那么其中有“二十年悬记”则是能证明《坛经》出于神会门下，但现在问题是敦煌本《坛经》不是最古的原本《坛经》，印顺法师根据可靠材料考出敦煌本《坛经》至少经过两次补充(一次是惠能学生南阳慧忠说有“南方宗旨”“把他坛经改换，添糅鄙谭”；另一次则是荷泽门下的“坛经传宗”)，那么，“二十年悬记”完全可能是荷泽门下塞人《坛经》之中的私货!
　　最后是胡适“重要的证据”，他举了五个例证，说：“我的根据完全是考据学所谓内证，坛经中有许多部分和新发现的神会语录完全相同”。大多数人的反驳是说：学生(神会)抄老师(惠能)，本属正常，你为何偏说老师抄学生?但钱穆和印顺的研究则要深刻细致得多。
　　神会语录与坛经相同处，如论定慧等义，皆见经
　　典气，皆见文字障，……惠能与神会当日的精神意境
　　皎然不同。他们以具体的证据论定神会禅法与惠能禅法确是不同，避免了谁也说服不了谁的混乱。更可贵的是印顺法师进一步阐明了惠能禅法的历史渊源。
　　胡适引敦煌本《坛经》对当时禅学的批评：
　　迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不
　　起心。
　　此法门中坐禅，亦不著心，亦不著净，亦不言动。然后与神会语录对照，认为《坛经》批评的是普寂“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”的禅法，故《坛经》不可能是惠能所撰。
　　印顺则指出“教人坐，看心，看净，不动，不起心”并非普寂创立，自四祖道信援“一行三昧”入“楞伽禅”其禅法即以常坐三昧为胜方便；传于弘忍，翕然成风，结果东山门下流出非坐不可的禅法。“看心，看净”更是东山门下最一般的宗风，杜眦《传法宝记》说：
　　自弘忍，(法)如，大通(神秀)之世，则法门大启，
　　根机不择，齐速念佛名，令净心。参以传为弘忍所说的《修心要论》，神秀所制的《五方便门》，即明惠能以前，“看心，看净”早是东山门下的旧传统。这种禅法，直到神秀门下普寂、降魔藏手中方概括为“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”四句诀，故《坛经》与《神会语录》各有所指，绝不相混。
　　既说《坛经》批评东山禅法，又说《坛经》代表惠能思想，那么惠能禅法从何而来?这里面不有矛盾吗?印顺说：“惠能也出于东山门下，但是深一层的禅”。按经论深义，禅并不是非坐不可的，禅有常行的“般若三昧”，常坐的“一行三昧”，又行又坐的“方等三昧”，行住坐卧的“觉意三昧”。故东山门下“看心、看净”，常坐的一派，仍是低级的，形式主义的，北宗学者杜眦早在《传法宝记》中感叹批评了：
　　今之学者，将“齐念佛，令净心”为委巷之谈，不
　　知为知，未得为得……悲夫!岂语念性本空，焉有念
　　处?净性已寂，夫何净心?
　　念净都亡，自然满照。于戏!僧可有言曰：四世
　　之后，变成名相，信矣。惠能改变了非坐不可的禅法，不重形仪，不重事相，专门在实质上下功夫，于是就有“念摩诃般若”而不是“念佛净心”的“无相戒”，将有一切从自身中去体见，更将趣向高远的东山禅法引向平常朴质、开出“众生即是佛”、“行住坐卧皆道场”、“平常心是道”的新禅法。
　　综上所述，经过1969年的争论，不仅《坛经》的作者问题基本澄清，而且从“东山法门”到惠能禅法的流变，这禅宗史上既继承又革命的关键转折也得到了说明，胡适提出的证据，反而成了否定他的依据，并引出了意外的成果，真是因缘不可思议!
　　但是，需要强调指出的是：假如我们进一步深究胡适犯下这些错误的原因，就会发现错，误并不源于胡适“现代观点”、他的立场和方法，恰恰相反，是胡适自身的主观条件，妨碍和限制了胡适真正、彻底践履自己的主张。作为学者，胡适的佛学修养不够；但作为一个革新派宣传鼓动家，胡适则往往希望有革命性的成就，急于创立一个新体系。结果他完成的新禅宗史说，恰恰在精神上违背了他当年“整理国故”的原则和口号。
　　因此，说胡适的错误必不可免也好，说胡适的错误不能忽视也好，有一关键认识是必须坚持的：1969年的争论绝不是对胡适禅史研究的批判和否定，而是对胡适禅史研究的补充和发展!在这场争论中胡适没有对立面(如果当年被胡适逐出禅史学领地的僧侣主义和神秘主义思想卷土重来，则可称之为对立面)，他有的只是后继者——学者们进一步实践了胡适的主张、立场和方法，完成了胡适未竟的事业，把现代禅史学推向成熟。这就是1969年争论的本质和意义所在。
　　正因如此，前面提到过的台湾大乘文化出版社所编的《(六祖坛经)研究论集》之“本集编辑旨意”说道：
　　胡适先生是此一段公案的始作俑者，虽然他的
　　意见，并不为大多数的佛教有识之士所接受，但由于
　　他的找出问题，却无意中帮助佛教的研究向前推进
　　了一进，并且也因为是引起了学术界对坛经广泛的
　　注意，设非胡先生的一再强调，则今天学术界恐怕对
　　坛经尚未如此重视，故从推广，坛经予社会人士的认
　　识而言，我们仍认胡适先生的探讨厥为首功。这段话虽然失之浅薄，但态度是十分中肯的，而“厥为首功”四字倒是确切不移的。
　　当然，在1969年争论中，除了普遍地纠正，补充胡适的考据结论之外，也有学者在更深的层次上对考据工作本身提出了批评。
　　澹思《惠能与坛经》：
　　讲禅宗历史的人，一发现传说上有了什么伪造，
　　就认为那只是一片谎言，连带对禅宗的教义，也看作
　　了一片谜语或诳言，那不仅没有资格来谈禅宗，也将
　　永远无法了解禅宗。钱穆《略述有关{六祖坛经)之真伪问题》：
　　鄙意认为学术研讨上不抹杀考据工作，在学术
　　研讨上其地位亦有限，不能单凭考据，便认为已尽了
　　学术研讨之能事。
　　胡博士平常教人，每喜说拿证据来，但在思想本
　　身范围之内，有些处只能就思想论思想，证据只能使
　　用在思想之外皮，不能触及思想之内心。
　　如是言之，考据工夫，在某些地方，遇到某些问
　　题，却仅能破坏，不能建立。如此说来，胡适苦心经营几十年，建立在考据基础上的现代禅史学简直被全盘否定了?细作推敲，并非如此。澹思的话有情绪化倾向，考出真伪之后，认一切皆伪，固然不对；但不辩真伪，一切皆信，难道就有资格谈禅了?钱穆所谓“建立”也须以考据为基础，分清真伪之后提出新的禅史观和禅宗史说。因此，他们并不能否定考据，他们触及的乃是更高、更科学的考据工夫和考据后的研究工作。这涉及到了禅史学和禅(哲)学的关系问题，联系胡适和日本学者铃木大拙在更长时间和更大范围的争论，我们能获得更为深刻的启示。
　　如果说胡适是现代禅史学的开创者的话，那么铃木大拙则是现代禅(哲)学的创始人。继承了其师释宗演等人的革新精神，铃木大拙学贯中西，他援引当代西方存在主义哲学和精神分析理论成果，清洗了古代禅学中神秘主义和僧侣主义的成分，重新解释了禅(哲)学，并把它推向西方世界，从而确立了现代禅(哲)学的规模和地位。就是这位“世界禅者”虽然他与胡适私交很好，但俩人自1934年在北京大学相见并讨论《神会和尚遗集》以来，彼此在禅宗研究上的意见从来没有一丝相合。最典型的例子是发生在1953年的一场笔墨官司，该年4月，胡适在夏威夷大学《东西方哲学》卷31期上发表了题为《中国禅宗，其历史与方法》的文章，文章开宗明义就说自己一直注视着尊敬的朋友铃木大拙向西方世界介绍禅宗的工作，但结果是十分“失望”，因为胡适不能同意铃木大拙关于禅是不合逻辑的、非理性的、超乎我们智性了解的观点。铃木大拙马上写了一篇洋洋万言的长文作答，在那篇题目为《禅，答胡适博士》的大作中，铃木大拙反复强调：“做为一个历史学家，胡适知道禅的历史环境，但却不知道禅本身”。甚至攻击胡适“完全不能领会禅是什么”，“还没适当的资格就禅论禅”。
　　如果从现代反科学主义思潮(如中国“五四”时期的科玄之争和当代新儒家的兴起)流行的历史背景上看问题，胡适和铃木大拙的争论，好像是科玄之争的继续和发挥；铃木大拙说胡适没有资格谈禅，也可能是对胡适科学主义立场的批评。但是，科学不能代替哲学，与科学可以而且应当支持哲学，虽然是不矛盾的两个命题，但毕竟是两个问题。在禅宗研究领域中两位大师各执一端，反映的正是后一个问题——现代禅史学和现代禅(哲)学居然不能相互印证，反而相互牴牾!
　　作为现代禅宗研究的两大分支，现代禅史学和现代禅(哲)学应当是统一的，现代禅史学应能为现代禅(哲)学提供依据和基础，这就牵涉到更高、更科学的考据和研究之问题。
　　现代禅(哲)学借以发挥的历史依据，主要是禅宗的《灯录》——其最早成书年代，在公元10世纪末到11世纪初的中国宋代，离禅宗的黄金时代已相距300年左右。与现代禅史学的研究成果相对照，《灯录》所载的故事，凡属早期禅宗史的，在当年祖师的身上，从达摩到弘忍到惠能，基本上都是伪造的。没有历史事实，何来哲学和思想的自觉?难道现代禅(哲)学是一种没任何历史依据的随意发挥?如果我们承认现代禅(哲)学的价值和合理性的话，那么，如何看待那已被证明是伪造的历史呢?
　　问题的关键在于：如果把考据和研究的眼光局限于禅宗史中，那真伪的标准当然就是当时有无其事。所谓“真”史，是有史籍可考的事实；所谓“伪”史，是当时并无其事，而是后代禅匠伪造、附会于先辈祖师身上的故事；去“伪”存“真”则是厘清禅宗史的首要原则。但如果把考据和研究的眼光扩大到整个中国历史和中国文化的范围真伪的标准就得有所变化。因为现实地影响宋明理学，从而影响近古以来中国人的文化心态的禅宗，恰是那真伪真混的禅宗。宋明以还，人们一直把真伪相混的禅宗当作事实以接受、消化的。这也是历史!就本质而言，中国文化所接受、消化的，就是那晚出的“教外别传，不立文字”的禅宗精神。在禅宗史的局部看来是“伪”的，在中国历史整体看来却是“真”的；在名称上是假冒的、伪造的，在精神上却是现实的，有意义的。因此，更高、更科学的考据和研究功夫，则是要在驱逐那神秘主义和僧侣主义糟粕的同时，保留那注入其中的禅宗新生命。
　　这样的考据研究，恰恰符合胡适当年所提出的，为了“中国文艺复兴”而“整理国故”的主张和原则，是“历史的眼光”、“系统的整理”、“比较的研究”。时代和历史的局限，胡适先生自己没能完全实践自己的理想，而我们后人却应该而且能够，站在先辈的肩膀上，完成和开拓前人未竟的事业。
　　(原载《中国文化》1992年第6期)