试析真禅法师对太虚大师佛教革新路向的践行
　　中国政法大学哲学系 李虎群
　　一、缘 起
　　近世以降的世界各国都在经历着传统向现代的裂变。就中国而言，也在经历着从专制到民主、从文化精英主义到大众文化的逐步转化之中。西学的涌人使中国传统各类学问都面临着现代转型和调整，佛教概莫能外；更加以中国佛教发展至清末民初，已经危机四伏：义学废弛、僧众低劣、僧制朽败；时人也多讥佛教为“死的佛教”、“鬼的佛教”；“庙产兴学”不绝如缕。针对这样的社会现实，佛教整体都在探索着转型之道，而太虚大师(1889—1947)就是这一时期佛教改革运动的中流砥柱，早在1913年他就大声疾呼“教理”、“教制”、“教产”三大革命，在学理、制度和经济三个方面提出了佛教的现代化革新路向。这一路向的指归就是他逐渐提出的人生佛教理论，太虚终生就致力于以人生佛教为核心建设现代僧伽、探索佛教现代转型，这一思想在当时和后世都产生了长足的影响。
　　而太虚大师与上海佛教以及玉佛寺有着特殊的因缘。他就是在1913年于上海静安寺寄禅老和尚追悼法会上提出三大革命的，其后在抗日战争前他不断往来于沪杭江浙间；抗战胜利后多于玉佛寺内驻锡，更欲以玉佛寺为弘法依止道场，并在此召开了中国佛教整委会第七次常务会议，创办发行了《觉群周报》宣传他佛教改革的主张。1947年，时任玉佛寺住持的震华法师圆寂，太虚大师为之封龛，书“封龛法语”，谓：“诸法刹那生，诸法刹那灭，刹那生灭中，无生亦无灭。”说法且竟，忽中风旧疾复发。最终不治，不幸竟于玉佛寺直指轩安详舍报。太虚大师佛教革新思想对玉佛寺的影响是巨大而久远的，他以人生佛教为指归的佛教革新路向在新中国成立后被艰难的继承下来，并得以践行。这突出地表现在第十任住持真禅法师及其后继者们的佛教事业中，真禅法师借改革开放后国家宗教政策之东风，结合上海商业都市的具体特点，创造性地进行了一系列制度建设，使太虚大师的佛教革新路向逐步落到了实处。
　　真禅法师(1916—1995)字妙悟，号昌悟，俗名王鹤树，江苏东合人，出家于东合县净土庵，1930年在南京宝华山隆昌律寺受具足戒。分别在三昧启慧佛学院，焦山定慧佛学院，镇江竹林寺佛学院，南京华严师范学院等处学习深造，师事过中国近现代佛教史上占有重要地位的诸多龙象，1936年先后在镇江竹林寺和苏州狮林寺任住持，后主办竹林学院，1950年后X_L海玉佛寺，1979年任该寺主持，历任上海佛协会长，中国佛协副会长，全国政协委员等职。真禅法师与太虚大师有着甚深的因缘。早在1934年到1935年间他在镇江竹林寺时就曾经有机会亲近太虚大师，他回忆说，“1934年，我才19岁，在镇江竹林佛学院学教。是年，大师(指太虚大师一作者注)在镇江红十字会讲演整理僧伽制度问题，我每天都前往听讲，亲聆教诲，深有启发。1935年，竹林寺传戒，是时我为衣钵，管理全寺财务。其间，又有幸亲近太虚大师，面授教诲，颇多感受。当时对于大师改革佛教的思想，钦佩之至。后来又不断阅读大师的著作和文章，对其佛学思想，有了更进一步的理解”。不仅如此，由于真禅法师是震华法师的得意法徒，他还亲预了太虚大师晚年欲在玉佛寺与震华法师、福善法师共同致力于佛教改革的举措，他回忆道，“抗战胜利后，太虚大师、先师震公、弟子福善欲以玉佛寺为弘法依止道场。此乃先师震公之弘愿，他人未能与闻；真禅时侍左右，故知之独深”。而且自始至终，真禅法师参加了震华和福善两法师的追悼会，又接着亲眼目睹和参与了太虚大师封龛说法突然病倒以至圆寂的全过程，当时他泣不成声、悲痛万分。
　　由于这样的经历，真禅法师是极其推崇太虚大师的佛教革新事业的，更对太虚大师的人生佛教思想有着很深的体悟，“一个人觉悟了佛法真理，把佛教作为思想信仰的中心，并以此为出发点，去实行救世救人，建设人类的新道德、新秩序，从而使国家富强，人民安乐，这就是人间佛教思想的全部内容”。我们知道，太虚大师倡导的人间佛教思想在新中国成立前始终未能得到践行，新中国成立后在中国大陆，在前中国佛教协会会长赵朴老等佛门龙象的倡导下，这一思想逐渐得以在实践层面展开，而真禅法师就是践行这一路向的突出代表之一。
　　二、人生佛教：太虚大师佛教革新的路向
　　首先，我们先梳理一下太虚大师佛教革新路向的核心——人生佛教思想的形成历史及其特质，并由此引出真禅法师对于这一路向的践行。
　　太虚一生的佛教改革运动前后进行了将近四十年，从1907年始至1947年终，分别以1914年、1928年和1938年为界可以划分为四个时期。从第三期开始，他积极参与讨论中国的文化建设，探索现代人容易接受的佛学形态，逐步提出了“人生佛教”的理论；这一理论的提出过程就是他探索佛教现代路向的过程。
　　当然，这一理论在之前已经萌芽，诸如《佛教人乘正法论》、《近代人生观的评判》、《行为主义之佛乘》、《真佛教徒——即真即俗的大乘行者》、《大乘与人间两般文化》等著作都有近似人生佛教思想的阐述，只不过没有用人生佛教这个概念罢了。后来在参与1924年科学与玄学论战的时候，太虚撰写了《人生观的科学》——其中有很大篇幅论证由人乘直达佛乘，认为：“佛教的唯一大事，只是从人的生活渐渐增进以发达人生至其究竟，即是由人乘直接佛乘的一条大乘路，而小乘等皆是歧路。”此即人生佛学之发轫。
　　到1928年4月，在《对于中国佛教革命僧的训词》里，太虚明确提出了“人生佛教”的概念。5月在上海开讲“人生佛学的说明”，他从佛学历史变迁讲起，把人生佛学之大旨析为三义：“以适应现代之现实的人生化故，当以‘求人类生存发达’为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。”此即人生佛学之奠基，以后太虚人生佛教讲述甚多，都是以此为基础展开的。
　　1933年10月，太虚在汉口讲《怎样来建设人间佛教》，主旨在使佛教流布人间。1938年2月，他作《Bp人成佛的真现实论》一文，在这篇文章中，他总结了此前所著《人生观的科学》、《真现实论·宗依论》、《自由史观》诸义，对于人生佛教的内涵做出了明确的规定。太虚首先指出了佛法的真义：“佛法无他缪巧，不过阐明正确的宇宙观以立为从基本进向究竟的人生观耳。”又进而指出了人生佛教的真义：“吾意如是之佛教，乃可为今后世界人类适行之佛教，亦为释迦牟尼佛末法万年中之佛教主潮。而中国二千年来的文化主潮在儒化，故尤不得不行此人生佛教，亦最适宜行此人生佛教为各国倡。”因此太虚做偈，“仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实。”——此即人生佛教之拓展。
　　太虚人生佛学思想随着时代的发展不断推进和完善，在他晚年趋于成熟。在1944年，他开讲《人生佛教开题》、《人生佛教与层创进化论》，又编定了《人生佛教》一书，标志着太虚人生佛教理论的最终成熟。
　　从“人生佛教”字面而论，太虚言“人生”佛教者，就消极意义言，是为了对治“死鬼佛教”的积弊；就积极意义而言，则是为了扩大‘生’义通达一切众生法界。而从“人生佛教”的内容而论，由“人乘”起行者，是要简别天乘、声闻，以契合时代机宜，由人道的殊胜养成完满的人格；修六度四摄者，是要统摄大乘诸法，以劝发菩萨行，由行圆渐而非圆顿来引发菩提心；趋于佛乘者，是因为佛为究竟，为真现实，为圆满自由，由此来实现人间净土。总之：由人乘而起行，行于大乘菩萨行，而至于佛果，这就是人生佛教。人生佛教就是太虚根据佛法契理契机的原则，站在中国佛教立场同时发挥大乘菩萨道的对于当时佛法的总判摄、总抉择、总概括。所以，太虚才说，“故人生佛教云者，即为综合全部佛法而适应时机之佛教也”。
　　太虚大师的人间佛教思想凸现出来佛教革新要坚持两大路向：第一要以菩萨道为核心；第二要以中国佛教为本位。我们下面就要看到真禅法师如何善巧的践行和落实了这两个路向。
　　三、从“以菩萨道为核心”
　　到“广作福利事业”太虚大师人生佛教的宗旨就是发挥大乘菩萨的精神，广行六度四摄，把佛法的真精神落实到人间，改造人类和社会，实现人间净土，而这一思想是在他与粱漱溟的相互辩难中得以逐渐明朗化的。1921年梁漱溟出版了《东西文化及其哲学)一书，在这部书里，他提出了“文化三路向”学说，认为第一要排斥佛教的态度，丝毫不能容留，因而他批评太虚大师提倡的佛化运动说，“似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中，要借着‘人天乘’的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来。……其实这个改造是作不到的事，如果作到也必非复佛教。……总而言之，佛教是根本不能拉到现世来用的；若因为要拉他来用而改换他的本来面目，则又何苦如此糟蹋佛教?我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造”。太虚先作《论梁漱溟东西文化及其哲学》予以辩驳，后更写就《人生观的科学》做出了更加系统、更加明确的回应，一语道破自己的心怀，“我要发挥佛教原来直接佛乘的人乘法，以施行到现在人世的生活范围里来，可谓一语道着”。并进而认为，释迦出世的本怀正是要使世人进趋人生究竟之佛乘，而天、声闻、独觉这三个阶段是因为人不走遍觉的路所歧出的，这样的本怀即是将菩萨位扩张、延长于人、超人与佛之三位，如是则天、声闻与独觉这三个阶段便都消融于‘超人的菩萨位’了，所以可以由人乘直达佛乘。也就是说，菩萨位和菩萨行是人间佛教的核心。因此，提倡人乘佛教，并非只是佛教契合时代机宜的一时权宜之计，而正是佛教的本来面目。
　　真禅法师是准确把握住了人间佛教以菩萨道为核心的特色的，他认为，“人间佛教思想的内容也是非常丰富的，但概括起来，不外乎‘自利’和‘利他’，也就是净化自己和利益人群”。那么，怎样利益人群呢?就是要广修四摄、六度，从广义上讲，包括了利益人群的一切善事和好事。真禅法师善巧地在社会发展的新阶段把菩萨道和“广作福利事业”相结合，他指出，“热心社会福利事业和慈善事业，既是中国佛教的优良传统，也是人间佛教的重要内容”。他号召大家都来关心社会慈善公益事业，在《佛教资生福利事业与精神文明》一文中他说道：“佛教传人中国后，中国佛教徒实践佛陀遗教，倡导‘利生为事业，弘法为家务’，形成中国佛教济贫救苦、广作饶益的优良传统。在建设社会主义物质文明和精神文明的今天，发扬佛教这一优良传统，对促进整个社会的精神文明建设，对解决佛教与社会主义社会相协调这一时代课题有着重要意义。”又说：“社会主义制度的确立，使整个社会的价值观念、道德标准发生了巨大变化，大公无私、舍己救人逐渐成为新的时代风尚。而佛教的慈悲思想和利生实践与新时代的道德要求有相通之处，这就为佛教徒从事资生福利事业提供了殊胜的外缘。”他最后指出；“资生福利事业不仅直接利乐众生，而且有助于道德的提高和完善，所以是内益于己、外益于人，生益于时、死益于后的伟大事业，体现了佛法的根本精神。通过这一利生实践，有助于形成有难共当、有苦共担的社会风尚，有助于创造和乐共处、相亲相爱的社会氛围，可以引导人们向善、向上，从而使整个社会变得更文明、更美好。”
　　真禅法师一贯热心佛教慈善公益事业，从1984年起，就向社会有关福利机构及团体进行捐赠，并设立“真禅法师残疾儿童福利基金”和“真禅学校”。1991年8月，全国各地有十多个省、市、自治区遭受严重水灾，真禅法师率领上海市佛教徒向灾区人民捐赠人民币100余万元，其中玉佛寺僧职人员捐赠70余万元，帮助灾区人民重建家园。捐款总数居全国各省市佛教协会之冠，受到中国佛教协会的表彰。有关部门给予真禅法师极大的荣誉，先后聘他为上海市儿童福利院名誉院长、上海市慈善基金会副会长，上海市普陀区人民政府还评选他为热情支持普教事业发展的社会活动家。
　　四、从“以中国佛教为本位”到“爱国爱教”
　　太虚大师佛教革新的另一原则就是以中国佛教为本位。这主要是在他和欧阳竟无的论辩中凸现出来的。太虚和欧阳竟无是近代佛教界的佛学双璧，二人曾经同在杨文会门下就学，有同学之谊，但二人及其门下却存在着诸多法义之诤，影响深远。那么，太虚为何一生不断质辩欧阳呢?我们认为，两位佛学大师为教护法之心自是不异，但对于佛教在现代社会的走向的态度却是迥然有别的。欧阳及其门人怀疑《楞伽经》、《大乘起信论》等为伪作，太虚力辩《起信》与《楞严》非伪，因为这几部经典作为中国佛教唐代以来相承德最高圣言，对于中国各宗佛学都有至关重要的影响，是中国佛学的慧命所在。太虚说道，“此诸圣教可诽拨者，则摄一切法归无为主之真如宗经论，应皆可诽拨之!于此不得不力辨其非也”。而太虚认为佛法的精髓即在于中国佛学，故他与欧阳竟无的论争，实涉及到拘守印度化的唯识学或是承认中国主流佛学这一根本义理问题；《起信论》若伪，则整个中国佛学以致中国佛教的慧命则将无寄，势必断绝。中国佛教的重建怎么可以在沙地建起呢?那么，势必要抛弃中国佛教本位，而代以印度或者西藏日本等地的佛学和佛教；而这恰恰是太虚所反对的，他强调的是‘中国佛教本位’：“应本实际之中国佛教，吸收东西古今一切特长，以成为中国的或世界的现在到将来之新佛教。”又说，“本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新!亦不同有些人凭个已研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新!此皆不能根据中国佛教去采择各国佛教所长，以适应目前及将来中国趋势上的需要。所以本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来”。
　　在太虚大师看来，佛法都是对症的药方，并没有一个根本不变的佛法。既然如此，在中国这个特定环境下就应该从事以中国佛教为本位的建设，不要岌岌于争辩佛学的真假。也就是说，太虚大师这里蕴含着两个内证和外行两个思路：第一内证是佛法无国界无真假；第二外行要珍惜中国佛教千年的传统。对于第一点，真禅法师对于佛法持一样的看法，他说，“佛教在世界各地，虽然由于流传地域的不同，各地民族传统、风俗习惯以及语言文字等等的差异，从而形成了各种不同的佛教派别，但基本信仰和教义教理都是一致的，其修行所要达到的最终目的也是相同的”。这就取消了佛教国别真假的问题，而表现为如何在社会主义中国的现实状况下，继承和发展佛教这一问题。基于对佛教义理这样包容性的看法，真禅法师很自然地把太虚大师“以中国佛教为本位”发展成为“爱国爱教”。他生前常常讲爱国爱教应是每个佛教徒必须遵守的原则。他认为爱教必先爱国，爱国才能爱教。他说，“所谓‘爱国’，在今天的条件下，就是要为加快改革开放和现代化建设的步伐，夺取有中国特色社会主义事业的更大胜利作贡献。所谓‘爱教’，就是热爱我们所信仰的佛教，即爱佛教教义中‘庄严国土，利乐有情’的思想，诸恶莫作，众善奉行，自净其意的原则，自利利他，广种福田的思想等等。我还经常对一些青年僧人讲，爱国爱教的原则是一个辩证的关系，爱教必须爱国，爱国才能爱教。二者如车之两轮，鸟之两翼，缺一不可。”这里提倡的爱国爱教的辩证关系其实就是实际践行了太虚大师“以中国佛教为本位”的佛教革新理念。
　　对于爱国爱教，真禅法师一生身体力行。几十年来，他作为全国政协委员、上海市政协常委，积极参政议政，一直与国家风雨同舟、肝胆相照、同心同德。与此同时，他还热心赈灾、济贫、办学，积极参加社会建设，撰文阐述佛教与社会主义社会相适应的问题。从理论到实践发扬着爱国爱教的精神，堪称爱国爱教、实践人间佛教的楷模。
　　五、结 语
　　还是在纪念太虚大师诞生一百周年之际，真禅法师勉励学僧，“我们广大佛教徒，要发扬他一生忧世救国、改革僧制、倡导人间佛教的精神，为四化建设、祖国统一和维护世界和平事业；为继承佛教的优良传统，建设新中国的佛教事业，做出新的贡献”。还说到：“我们要在宗教政策的指引下，进一步发扬爱国爱教的优良传统，使我们的佛教与有中国特色的社会主义社会相适应、相协调，积极参加社会主义精神文明和物质文明建设，净化人生，改善世风，在人间佛教的大道上，为‘庄严国土，利乐有情’，作出我们佛教徒应有的奉献!”正像吴立民先生在《玉佛丈室集》的序言里所写的那样，“真禅法师把佛法和世法圆融在一起，把世事转为佛事，把世间法转为出世间法，形式似俗，内涵即真。履真践实，深达根本，一心清静不废森然万行，森然万行而依归清静”。真禅法师以出世之心做人世之事，通过广行福利事业、爱国爱教，在佛教由传统向现代的转换过程中，践行了太虚大师人生佛教理念所指示的佛教革新路向，展现出当代佛教自身建设的尝试，昭示出中国佛教在新的时节因缘下的发展空间。