试析洞山禅法之特质（上）
　　蔡日新
　　石头所创之偏正回互禅学，经药山、云岩两代禅师笔路蓝缕，惨淡经营，至洞山(807——869）出世，则其宗门大显，青原禅之理论至此已趋圆成极致。因此，厥后的历代禅师，除曹山对乃师之学尚有所补苴以外，余皆只能承嗣洞上玄旨，而于其宏旨并无多大发挥。早在石头时期，禅门学人就对此宗颇生幽玄峭峻之感，而洞山之于石头，却又是“百花落尽啼无尽，更向乱峰深处啼一，因而学人滑倒在洞山则更不足怪了。虽然，洞山以后的第四代传承也曾出现过气如悬丝的现象，直到大阳警玄以后，曹洞法席才又出现兴旺的转机，但与横行天下的临济禅相比，它仍只落得“曹一角一的地位。然而，法脉之盛衰，并下足以作为权衡一系禅法在中国禅宗史上地位的唯一标准，倘若站在禅学思想理论建设的角度上来作评价，则临济一系禅在理论上远不及曹洞之圆融细密。曲高和寡、大音希声，下独世法中如此，在出世间法中亦然。洞山日后法席之衰，盖亦与他在禅学理论建设上成就之大密切相关，因为，禅门中夙有“见与师齐，减师半德；见过于师，堪与传授”（参见黄檗《传心法要》）之说。正因为如此，我们更不可忽视对洞上孤宗、尤其是洞山禅法的研究。
　　我们研究洞山的禅学理论，若综观其语录，略考其行状，则颇觉得洞山禅法具有玄、圆、密、稚四个特点。所谓“玄一，即指其道风之幽玄；所谓“圆”，即指其禅法之圆融；所谓一密”，乃指其行功之绵密：所谓“雅”，则指其格调之高稚。凡此四种，庶可囊括洞上禅法之基本特色，至于言之下尽者，诚有俟于方家。
　　—、道风幽么无迹叮寻
　　洞山禅法在后世之所以有“弧宗”之称，乃在于其道风之幽玄，乃至于使学人无迹可寻。这种道风之形成，恐怕还得追溯到厌先的几代祖师。早在石头作《参同契》时，便集中地体现了一个“玄”字，偈中的“谨白参玄人，光阴莫虚度一，即巳明示其宗之一玄”了。讫于药山，则不但三11u语动用没交涉—，“非言语动用亦没交涉”，其禅法更是针剌下人。待到乃师云岩从百丈那“百味具足”的一句子中得药山开示而悟后，即授洞山以《宝镜三昧》法门：“重离人爻，偏正同互；叠而为三，变尽成五。如荎草味，如金刚杵”。前此三代祖师传授下来的禅法，皆具玄奥的特点，而其“玄之又玄”者，则又突出地体现于“遍止回互”之理论中。洞山披剃后曾求法于灵默禅师、南泉禅师、冯山禅师，均未契心，待到云岩禅师以《弥陀经》为他开示时，方有所省（详拙文《从洞山禅师的悟道因缘说开去》，见《内明》264期）。洞山辞别云岩时，云岩的付嘱也只有“只这是一三字，良久才说“价阁黎承当个事大须审细”，而洞山的彻悟乃是他涉水睹影之时。洞山之悟道，其进愈幽，其得则更玄，而此幽玄之境又非文字语言可以企及，故洞山日后为乃师营斋时说：“我下重先师道德佛法，只重他下为我说破”。洞山悟后大阐玄风，妙唱嘉猷，于江西高安之洞山善接三根，广弘万品。我们说洞山道风之“玄”，这里下特有他自身禅道修养高深的因素，恐怕也与他上面的三代祖师的禅法传授有着密切的关系。
　　洞山禅法之“玄”，从他的禅偈与禅敦之中可以明显地见得出来。我们祗须看看其《玄中铭序》，即可见出洞上玄旨之大略来——
　　窃以绝韵之音，假玄唱以明宗：入理深谈，以无功而会
　　旨。混然体用，宛转偏圆。亦犹投刃挥斤，轮扁得手。虚玄
　　下犯，回互傍参。寄鸟道而寥空，以玄路而该括。虽然空体
　　寂然，不乖群动。于有句中无句，妙在体前；以无语中有
　　语，回途复妙。是以用而下动，寂而下凝。清风偃草而下
　　摇，皓月普天而非照。苍梧不栖于丹凤，激潭岂坠于红轮!
　　独而不孤，无根永固：双明齐韵，事理俱融。是以高歌雪
　　曲，和者还稀：布鼓临轩，何人鸣击?下达旨妙，难措幽
　　微。倘或用而无功，寂而虚照，事理双明，体用无滞。玄中
　　之旨，其有斯焉。此序首标“玄唱”，真不愧称为《玄中铭》，《铭文》中亦云“坐卧经行，莫非玄路”，足见此铭几可以一“玄”字囊而括之。初读此铭及序，真令人有如蚊子上铁牛一般无处下口，然仔细检寻其意，便会察觉此铭之玄，乃在体用回互关系之上。序中分明说“混然体用，宛转偏圆”，“虚玄不犯，回互傍参”，“双明齐韵，事理俱融”，且卒章时还特标“事理双明，体用无滞一乃“玄中之旨”。倘或我们能从这有如雾里云里的文字中找出以上关键性文句来，洞上玄旨也就不难发现了。洞山老人作此铭之深意，在于开示学人不能于事背理，亦不能就理而昧事，从而使学人于纷然万法中见出禅之一如本体来，但又不至于因执禅之本体而昧失各自住位的纷然万法。这下但深契《宝镜三昧歌》中的“偏正回互一之旨，同时也与厥祖石头《参同契》中的“执事原是迷，契理亦非悟”如一辙之所出。大抵洞山老人也体察到了他所立之宗门过于幽玄，学人难以得入，故于序中街不乏二局歌雪曲，和者还稀；布鼓临轩，何人鸣击”之叹。
　　“寄鸟道而寥空，以玄路而该括”，洞山此铭的玄旨已够使人难以领会了。若再细探其“玄”，我们则可以发现洞山的回互思想中还渗入了僧肇式的“玄”的色彩，在这一点上，他与其祖师石头甚有相似之处。《玄中铭序》里的“是以用而不动，寂而不凝，清风偃草而不摇，皓月普天而非照，苍梧不栖于丹凤，激潭岂坠于红轮”，就很明显地带有《肇论》的风味，特别是“清风偃草而不摇一几语，简直是脱自《肇论》中的“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。一僧肇是由玄入佛的，他“才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞”，故有“中国玄宗大师”之称。洞山在这里借鉴肇大师的《物不迁论》，颇有助于学人加深对其“偏正回互”禅学之理解。我们只须看看《物不迁论》的发端数语，即可知其大略。
　　夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然，何者?《放光主》云：“法无去来，无动转者”。寻乎不动之作，岂释动以求静?必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静：不释动以求静，故虽动而不离静。依照此论，则世间万法之动静、去住皆一如不迁（论云“不迁，故虽往而常静：下住，故虽静而常往。”）。因为，真如本体于纷纭万法无不涵盖，故不能于万法的动静去住中以求真如之体；同时，也不可舍迁流不息之万法而得真如。显然，这种思想对于洞山解释其“偏正回互一的禅学思想，是大有裨助的。也无庸讳言，由于受僧肇式的“形而上一的“物不迁一思想之影响，使得洞山的禅学思想中又增添了一重“幽玄一色彩。但也必须指出：洞山老人虽然合理地吸收了肇大师的佛学思想，但他始终不违石头门下的“偏正回互一、“体用兼赅一禅法的宗旨，只是因为洞山禅法更为圆成，故其宗风也愈加显得幽玄。
　　洞山禅法之幽玄，不但体现于其偈颂之中，而且在其开示学人之中，此种禅风亦触目皆是。洞山之开示学人，风格大体如《玄中铭》中所谓的“于有句中无句，妙在体前；以无语中有语，回途复妙”，意在让学人于虚玄的机语中领会洞上宗旨。例如他开示其弟子疏山的那则公案，即颇具此种特色。
　　疏山问：“一切处不乖时如何?”师曰：“阇黎!此是功勋边事。幸有无功之功，子何不问?”云“无功之功岂不是那边人?”师曰：“大有人笑子恁么问。”云：“恁么则迢然去也。”师曰：“迢然非迢然，非不迢然。二万：“如何是迢然?”师曰：“唤作那边人即不得。二石：“如何是非迢然?”师曰：“无辨处。”
　　所谓“一切处不乖”，即不背一法。疏山匡仁虽明万法之“用”，然于其“体”犹有所昧之嫌，故洞山启导他“无功之功”。疏山的一语“那边人”，虽于其体已有认识，但又不能圆融其“用”，因而洞师再以“迢然非迢然，非不迢然”来引导他向上一悟。乍看这“迢然非迢然，非不迢然”，似大有《金刚经》中“佛说……，即非……，是名……。”之格式，此处也只缺“是名迢然”一语了。事实上，洞师最后的“无辨处”那一语，已为匡仁明示了宗门中的最上乘之了义。洞山老人的这一番开示，循序渐进，功勋逐步圆成，与临济诸师大起大落之作风回异：但临济门下的学人，也未必能体验出洞师那蕴于细密开示之中的幽玄深旨。从此则公案即可洞见良价禅师幽玄的道风，无迹可寻的作略。
　　诸如此类的开示，《洞山语录》中尚下乏其例，在此姑举大师的两次上堂，以略见一斑。
　　上堂曰：“有一人在千万人中不背一人不向一人，尔道
　　此人具何面目?”云居出云：“某甲参堂去。”
　　上堂曰：“道无心合人，人无心合道。欲识个中意，一
　　老一不老。”后僧问曹山：“如何是一老?”山云：“不扶
　　持。”云：“如何是一不老?”山云：“枯木。”僧又举似
　　逍遥忠，忠云：“三从六义。”又曰：“此事直须妙会，事
　　在其妙，体在其处。”从上面的两次上堂即可见出，洞山禅法委实是幽玄莫测。前则上堂开示要求学人参悟“于千万人中不背一人不向一人”者的面目，此语真是如羚羊挂角，无迹可寻，傥非云居辈，是断乎无从得个入处的。后则上堂开示，所说的“心”与“道”之关系为“一老一下老一，此等境界，若不深明“回互不回互”之理，亦是无从悟入的。仅此两堂开示，即可见出洞上宗风之“玄”来，它下特玄奥，而且幽深，无可凑泊。
　　再如洞山之接引学人及与道友间的机辩，亦无不体现出其幽玄的道风来。在此不妨再举几例此类公案以次如下。
　　师与密师伯过水次。乃问曰：“过水事作么生?”伯
　　曰：“不湿脚。一师曰：“老老大大，作这个语话!”伯
　　曰：“尔作么生道?”师曰：“脚不湿。”
　　师与密师伯行次，忽见白兔走过。伯曰：“俊哉!”师
　　曰：“作么生?”伯云：“大似白衣拜相。”师曰：“老老
　　大大，作这个说话。”伯云：“汝作么生?一师曰：“积代
　　簪缨，暂时落魄。一
　　僧问：“寒暑到来时如何回避?一师曰：“何不向无寒
　　暑处去?”至：“如何是无寒暑处?”师曰：“寒时寒杀阁
　　黎，热时热杀阁黎。一
　　钦山邃参。师问：“甚么处来?一对云：“大慈来。一
　　师曰：“还见大慈么?”钦云：“见。”师曰：“色前见，
　　色后见?”钦云：“非色前后见。”师默置。钦乃云：“离
　　师太早，不尽师意。”法眼云：“不尽师意，不易承嗣得
　　他。”综观以上公案，不难见出洞山之幽玄禅风。前一则公案乃洞山与其师兄神山僧密间的机辩之辞。其中“不湿脚”与“脚不湿”之间，乍看只有词序的颠倒，若不仔细，便无法从其颠倒中见出回互与下回互的禅法来。再如“白衣拜相”与“积代簪缨，暂时落魄”之间，虽同用譬喻之语，其中却寓含了“偏正回互一之理，学人只有离诸言语，方可会得。后雨则公案为洞山接引学人的垂示。前则公案的“向无寒暑处去”，是破其学人所执境相：而后面的“寒时寒杀阁黎，热时热杀阁黎”，则是明诲学人虽下执其境相，但又不可回避它，应当明白“离此而又即此，一之理。最后一则公案的“色前见”与“色后见”，乃是开示学人应既不执色法而又不可落顽空。在洞山禅师的每一语开示之中，无不包藏玄机，这正如同他自己所说的“行玄犹是涉崎岖，体妙因兹背延促。”
　　洞山道风素以幽玄著称，也因道风高玄峻峭，故令不少学人望其门墙而不得入。若实案之，洞山之行业，并非只图光耀门庭，以利于寂后的赐谧与建塔，而是为了能让学人彻悟大事因缘，而出生死之流。他虽然并不苛求宗门徒众之多，但事实上当时的洞上法席已盛极一时，其徒众名列史传者有二十七人，存诸灯录者已达十九人之多。这些应当与当年的洞上玄旨能开示学人悟最了义密相关。《五灯会元》卷十三载洞师问僧：“世间何物最苦?一其僧曰：“地狱最苦。”师曰：“在此衣线下不明大事，是名最苦。一此则公案最能说明洞山的这一宗旨。然而，禅的彻悟并非只是学得几句伶俐的机锋语便可以实现的，若不经过一寒彻骨的修证，是断不可能达到了悟的。以故禅门中有一终日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来却把梅花嗅，春在枝头已十分一之偈颂。可见，洞山禅法之“玄”，乃在于其“玄”中寓含了禅之了义；洞山为了开示学人禅之最了义，他也顾不得其宗风之“玄一了。我们但看他示寂前的一偈，即可识得大师高扬此宗玄风的用心之处了。
　　学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路。
　　欲得忘形泯踪迹，努力殷勤空里步。读罢此偈，我们再回顾洞山在云岩寂后营斋时所许的“不孤负先师一之诺，则会觉得洞山老人不但没有“人情断绝”，他而且还振兴了云岩家业，使石头所传授下来的青原禅的敦理建设达到了极致：我们甚至还可从此偈中见出他的第九代传人天童正觉所立之“默照禅一，大有本乎此偈的迹像。也正因为洞上玄旨如此幽奥，故厥后的子孙鲜能在此基础上有很大的突破，洞上孤宗也由此而产生了。但又不可忽视，烬管洞宗法席不及临济之盛，但禅宗能从李唐时一直传授到清季的殆也仅此两家。站在这个角度上看，若不因洞上宗风具有“玄”这一特色，恐怕它也难在禅宗史上占此重要的地位。
　　二、禅法圆融周际无隙
　　洞上宗风不特幽玄至极，令人无迹可寻，而且其禅之敦理圆融无碍，已臻周密无隙的境地。说到洞上宗风之“玄”，我不由得想起了乃祖石头当年之作《参同契》时，乃是因读《肇论》而受“会万物为己者，其唯圣人乎”一语的启示，而洞山禅法的圆融，似也可以用《肇论》中的这一句话来概括。综观洞山之语录及行状，我们可以见出其禅法非特能圆融本宗，且对于佛门旁宗、乃至于敦外儒道文化，他也能作合理地吸收。在这一点上，洞山不特承嗣了石头之家业，而且比石头禅法更具圆融性了。也正因为如此，洞上宗风不但幽玄峻峭，体现了其禅学的思想深度：而且又因为它圆融无碍，故使其禅学理论又具有闳阔无边的广度。
　　洞山禅法的圆融，首先表现在他对祖师禅法的圆融。在圆融祖师禅法这方面，洞山能坚持自石头以来的“偏正回互”的禅学宗旨，以“五位君臣一法门接人。这便既能破斥学人的二执，又能使学人向上一路，彻悟禅之本原。这种具足圆融特色的禅法，于洞山悟后的行业之中处处可见。即如下面这则公案，则可见出他十分注重对祖师禅法的承嗣。
　　院主游石室回。云岩问曰：“汝到石室里许，为甚么便
　　回?“主无语。师代曰：“彼中已有人占了也。”岩曰：
　　“汝更去作么?”师曰：“不可人情断绝去也。”作为云岩的嗣法第子，他能对先师的禅法“半肯半不肯一，所以，洞山不但没有“人情断绝”，相反，其师徒关系简直是“刀斧斫不开”。又如有次洞师供养云岩真容时所答学人的“若不知有，争解恁么道?若知有，争肯恁么道二语，可谓不触不背，具足云岩家风，亦契石头宗旨。以故后来百丈门下的长庆大安闻此以后，深有感触地说：“养子方知父慈”。
　　洞上老人不特在敦理上能圆融厥师宗旨，而且在禅敦方法上也能善取本宗上几代禅师之长。他的开示没有丝毫过激的言行，而是纡缓平和、动中法度，具足了一代青原大德的师仪。我们且举他的一次垂语后学为例罢：
　　（洞山）垂语曰：“直道‘本来无一物’，犹未消得他
　　衣钵袋子。”僧便问：“‘时时动拂拭’，为甚么不得他衣
　　钵?未审甚么人合得?”师曰：“不入门者。”云：“只如
　　不入门者还得也无?一师曰：“虽然如此，不得不与他。”
　　洞山对学僧的开示如和风细雨，但又使学人能离诸空有两边，入得禅之不二法门。时至洞山时代，若只能道得古德现成隽语，自然是入不得曹溪之门的。故洞山老人以平和的开示语蓦地斩断学人的情缰意锁，使之顿悟。其实，所谓“不入门者”，乃是真入门者，而迷人口称入门，实乃徘徊于曹溪门外。这正如洞山老人与其师兄神山勘辩说心说性的那则公案一样，倘不被禅师问得“死去十分一，学人是断不可“死中得活”的。
　　洞山老人在圆融祖师禅法的同时，对洪州禅法也能作合理的吸收，体现了一代青原大德的宽阔胸襟。众所周知，百丈门下长庆大安的悟入，是因百丈的“牧牛”譬喻而得（“牧牛”从此也成为后世禅门津津乐道的美谈）。以故大安日后上堂亦云：“只看一头水枯牛，若落路入草，便把鼻孔拽转来：才犯人苗稼，即鞭挞。调伏既久，可怜生受人言语，如今变作个露地白牛，常在面前，终日露回回地，趁亦不去。”洞山对大安“牧牛”的禅喻不特不违避，而且大胆地将之吸收，化为洞上玄旨的妙用。洞山《玄中铭》中的“灵苗瑞草，野父愁芸；露地白牛，牧人懒放一，则完全是取大安禅法而为己用。再如日僧慧印所校订的《洞山语录》，亦载有洞山援“牧牛”开示学人的一则公案。
　　师因看稻次，朗上座牵牛。师曰：“这个牛须好看，恐
　　吃稻去。”朗云：“若是奸牛，应不吃稻。”从此“牧牛一公案，即可见出洞山老人下特不避别门的文化，而且能敞开胸襟，作大胆的接收。惟其如此，洞山禅法在厥师的基础上更趋圆融。
　　洞山对祖师与别门禅法的圆融，还体现在他善于参究古德公案这一点上。在这个方面，洞山是深有体会的，因为他的证道，也完全是因参究南阳国师“无情说法”公案而获得的。参究古德公案之源起，恐怕还得追溯到乃师云岩那里。在《洞山语录》中，收有云岩让洞山参究的两则公案。
　　云岩举问师：“药山问僧：‘见说汝解算虚实。’云：
　　‘不敢。’山曰：‘汝试算老僧看。’僧无对。汝作么
　　生?”师曰：“请和街生日。”
　　药山夜参下点灯，山垂语曰：“我有一句子，待特牛生
　　儿即向汝道。”时有僧曰：“特牛生儿也自是和尚下道。”
　　山曰：“侍者把灯来!”其僧抽身入众。云岩举似师，师
　　曰：“其僧却会，只是不肯礼拜。”云岩举先师药山公案让洞山参究，既可以让洞山深明本师宗旨，又能使青原祖师业绩垂诸后世。讫乎良价住山后，对先师的举古施敦方法更为推崇，他常举历代祖师公案供学人参究。在《洞山语录》中，这类记载颇多，仅举几例以次之，略见洞山禅法之一端（均见《筠州洞山悟本禅师语录》）。
　　（1）师举：药山问僧：“甚处来?”云：“湖南来。”山
　　曰：“洞庭湖水满也未?”云：“未。”山曰：“许多时雨
　　水，为甚么未满?”僧无语。师代曰：“甚么劫中曾减来?”……
　　（2）师举：药山与云岩先师游山，腰间刀响。岩问：一甚么物作声?”山抽刀蓦口作斫势。师曰：“看他药山横身为这个事，今时人欲明向上事，须体此意始得。”
　　（3）举：五泄默禅师到石头处，云：“一言相契即住，不契即去。一头据坐，泄便行。头随后召曰：“阇黎!阇黎!一泄回首，头曰：“从生至死只是这个，回首转脑作么?一泄忽然契悟，乃拗折拄杖而栖止焉。师曰：“当时不是五泄先师，大难承当。虽然如是，犹涉途在。”
　　（4）举：盘山上堂：“夫心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境俱亡，复是何物?”师曰：“光境未亡，复是何物?”
　　（5）举：邓隐峰在石头，头划草次，峰在头左侧，叉手而立。头飞划子向峰前，划一株草。峰云：“和尚只划得这个，不划得那个。”头提起划子，峰接得便作划草势。头曰：“汝只解得那个，不解得这个。”峰无对。师代曰：“还有堆阜么?”
　　（6）举：南泉问僧：“不思善不思恶，思总不生时，还我本来面目来。”僧云：“无容止可露。”师曰：“还曾将示人么?”
　　以上六例举古中，首二例为洞上祖师药山公案，第五例为其祖师石头之公案，第三与第六例均为洪州禅师公案，但灵默与南泉二师均是洞山师事过的。独有第四例为洪州门下盘山和尚，与洞山老人并不存在任何师承关系，而洞山能举其上堂之公案，亦足可见出洞山在禅法上的圆融无碍。举古德之公案供学人参究，不但为禅门提供了适合不同根器的教材，而且也为保存与整理禅门文献起重要的作用。若实案之，后世的公案语录文字，乃至《无门关》、《碧岩录》等研究禅宗公案的著作，盖皆始乎此。由此可见，“不立文字一的禅宗发展到了一定的历史阶段，它必然会对自己的文化进行整饬，也必然会要将自己的史迹传诸后世。从这个角度上看，洞山的“举古一不但于禅敦大有裨益，而且对于禅文化的整理，对于融合各宗禅法，都将有着重要的贡献。我们也必将从洞山的举古中，见出其禅法的圆融特色来。
　　早在厥祖石头时，就既能历史地吸收前代宗匠的佛法，又能全面地融会同时的外宗佛门之长。讫乎洞山出世，石头的这一优良传统在他那里得到了充分地发扬。洞山的禅法不但能圆融禅门各宗之长，而且又不避佛门其他各宗之说，而是在坚持青原禅法宗旨的前提上又博采众长。上文中所提到的《玄中铭》，使可见出《肇论》的影子，由此即可得知洞山对于传统佛法的合理继承。再如洞山所创的“君臣五位”法门，完全是对石头“偏正回互一理论的发展与完善，自然也是对华严贤首家回互佛学的再融会。此外，洞山的三首《纲要偈》，虽然重在表现理事回互的禅学思想，但其中就明显地接收了密敦的思想文化。比如《敲唱俱行》偈中的“金针双锁备”一语，就援引了金刚针与金刚镍（锁与铄同）这对密敦菩萨之名。又及，《宝镜三昧歌》中的首句为“如是之法，佛祖密付”，盖洞上的几代禅师付法传灯，似均有一点密敦仪轨的色彩。到洞山时，《宝镜三昧歌》，方公诸丛林，以使青原禅法大行于世，赞宁所说的“会洞山悯物，高其石头，往来请益，学同洙泗”，应当是符合当时实况的。至于洞山开示学人的对治二二种渗漏”，其中下无慈恩唯识之思想：而其开示学人“激源湛水，街桌孤舟，二《玄中铭》），显然是要求学人反身求己，观照自心，这其中也不无天台的止观思想。诸如此类，即不弹举。
　　洞山不特能圆融佛教诸宗思想，而且对于佛教经典也能采取圆融的态度。在这一方面，洞山不但继承了石头的道统，而且使石头的这一道风更趋圆成。日僧慧印所校订的《洞山语录》对此颇有记载：“师昔在泐潭，寻绎大藏，纂出《大乘经要》一卷。并激励道俗偈、颂等，流布诸方。”《大乘经要》一书大率已经失传，但大师研习经论之事应当不是虚传的。值得注意的是大师虽不弃佛典经敦，但也不泥滞于经典的文字言句，在这方面，《洞山语录》颇有记载。
　　师问讲《维摩经》僧：“‘不可以智知，不可以识
　　识’，唤作甚么语?”云：“赞法身语。”师曰：“唤作法
　　身，早是赞也。”
　　因官人设斋施净财，请师看转《大藏经》。师下禅床向
　　官人揖，官人揖师。师引官人俱违禅床一匝，向官人揖。良
　　久曰：“会么?云：“不会。”师曰：“我与汝看转《大
　　藏经》，如何不会?”
　　洞山老人开示讲《维摩经》僧，在于要他离言绝句，悟入不一一法门，这样方有持一部《维摩经》的真实受用。而洞山的一看转《大藏经》一，实质上也是要求官人于离文字处转经，方能因指见月。不弃经敦，但又必须是即经敦而离经教文字，方是真正的持经，也只有如此才不背禅旨。为此，洞山曾明示学人一 一部《大藏经》只是个‘之’字”⑧，他要求学人腧越“之”字形的道路，通往“虚玄大道”，达到“无著真宗”。若泥文字，则“才有是非，纷然失心”（见洞师开示拟注三祖《信心铭》之官人）。
　　从以上可知，洞山于佛法各宗均能持圆融态度，但更可贵的是洞山老人对于世法外道也不完全违避，同样能取其精华，圆融无碍。佛门皆知，佛法东传，曾与中国的黄老与玄学发生过许多往来，其中既有冲突，又有融合。魏晋以来的格义佛学，比附黄老以显般若实相之义，这便使得佛法圆融的真谛义在中国这块土壤上找到了一个扎根之处。且如西晋时的支遁大师，即是援玄学以析佛学胜义谛的大德，从《世说新语·文学篇》注文中所引他的《逍遥游论》及《妙观章》来看，他不但精通玄学，更能援玄学以入佛。其“色不不有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空一，以及“夫色之性，色下自色，；不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂也”等说，皆是圆融佛玄之明证。讫乎肇大师出世，佛与玄之圆融可谓臻于极致，故石头从中有得而作《参同契》，洞山亦于中有得而著《玄中铭》。洞山非独于玄学能圆通吸收，且对于庄子思想的精义也洞彻明了，故能援为己用。且如《玄中铭》中的“投刃挥斤，轮扁得手”一典，即出于《庄子》：洞山老人开示泐潭初首座的“得意忘言”一语，则更是《南华》思想之精华。但洞山老人对玄学与道家思相并不是不加分析地全部吸收，而是取其精华，融会而为己用。在佛门中素有“归元性无二，方便有多门”之说，《维摩经》亦有“先以欲钩牵，后令入佛智”之说，洞山援外道文化以弘佛法，不但不违禅旨，而且还对佛法的弘传有着积极的意义。我们且举他的那则“问杀首座价”的公案为例，即可见出洞山因势利导，引导学人由道入佛的作略。
　　师在泐潭，见初首座有语曰：“也大奇，也大奇!佛界
　　道界不思议。”师遂问曰：“佛界道界即不问，只如说佛界
　　道界底是甚么人?”初良久无对。师曰：“何不速道!”初
　　曰：“争即不得。”师曰：“道也未曾道，说甚么争即不
　　得?一初无对。师曰：“佛之与道，俱是名言，何不引
　　敦?一初曰：“敦道甚么?”师曰：“得意忘言。”初曰：
　　“犹将敦意向心头作病在。”师曰：“说佛界道界底病大
　　小?一初又无对，次日忽仙化。时称师为“问杀首座价”。
　　（见《筠州洞山悟本禅师语录》）从“问杀首座价”的这则公案，即可见出洞山能不违避玄学、道教文化，而且还能援玄援道来阐扬禅家大旨。站在思想文化的角度上讲，洞山禅法虽然幽玄至极，而它对外来文化却又是开放的，惟其如此，洞山禅法在禅门中更趋圆成。
　　对于敦外文化的圆融，洞山不但能兼及玄学与道学，而且对中国传统的儒家文化也能合理吸收，故其禅法左右逢源，了无痕迹可寻。在儒家文化中，《易》统六经之首，乃师云岩作《宝镜三昧歌》时，就援《易》入禅了。洞山在所授曹山的此偈中，即有“重离六爻，偏正回互：叠而为三，变尽成五”之语。后来，曹山在作《五位旨诀》时说：“正中来者，《大过》也。全身独露，万法根源，无咎无誉。偏正至者，《中孚》也。随物不凝，木舟中虚，虚通自在。正中偏者，《巽》也。虚空破片，处处圆通，根尘寂尔。偏中正者，《兑》也。水月镜像，本无生灭，岂有踪迹!兼中到者，《重离》也。正不必虚，偏不必实，无背无向，又曰心机泯绝，色空俱忘……”云岩的这十六字偈，到了曹山那里，便从六十四卦中取了五卦来配伍，以明偏正五位之理。而据今之学者考证，此五卦之配比，乃宋代黄龙门下的慧洪觉范禅师，其说也持之有故。若果站在易学史的角度上看，汉初易学皆主义理、切人事，而不言阴阳术数：讫乎武帚罢黜百家后，民间颇兴易纬之学，然多比附道家，如《参同契》之类即是；王弼说《易》，一扫术数而多清言，故爻辰纬学寝顿。曹山(8岂—吕C身处李唐之季，当时图书之学尚未兴起，此《五位旨诀》中的五卦比附，恐为后世子孙之所窜入，亦未必不可能。然而，在当时的丛林中，佛道间未必不互通往来，加之李唐道教尚“重玄一（“玄之又玄二，玄之入禅，《易》之入禅，应当不是甚么新鲜事。总之，作为一代禅门大德，圆融各种外道的合理思想，以广接三根，大作舟航，自是值得嘉许的。
　　在洞山禅师对于中国传统儒家文化的圆融之中，尤为可贵者乃是他能在坚持禅门出世间法的宗旨的前提下，尚能圆通儒家的忠孝观念。日僧慧印校订的《洞山语录》中收有良价禅师的两篇《辞北堂书》⑧，其文有如《陈情表》之真挚，但又能晓其慈母以出世间法之大义。兹录其前《辞北堂书》于下。
　　伏闻诸佛出世，皆从父母而受身；万汇兴生，尽假天地
　　而覆载。故非父母而下生，无天地而不长，尽沾养育之恩，
　　俱受覆载之德。嗟夫!一切含识，万象形仪，皆属无常，未
　　离生灭。虽则乳哺情至、养育恩深，若把世赂供资，终难报
　　答：作血食侍养，安得久长!故《孝经兰石“虽日用三牲之
　　养，犹不孝也。一相牵沉没。永入轮回。欲报无极深恩，莫
　　若出家功德：载生死之爱河，越烦恼之苦海；报千生之父
　　母，答万劫之慈亲。三有四恩，无不报矣。故经云：一子出
　　家，九族生天。良价今舍世之身命，誓不还家；将永劫之根
　　尘，顿明般若。伏惟父母心开喜舍，意莫攀缘，学净饭之国
　　王，效摩耶之圣后。他时异日，佛会相逢：此日今时，且相
　　离别。良非遽违甘旨，盖时下待人。故云：此身不向今生
　　度，更向何时度此身。伏冀尊怀，莫相寄忆。书后附诗二首，此处姑不赘钞。佛教徒的辞亲出家，与中国传统的“忠孝一观念一直是一对矛盾。东晋时慧远法师撰文以阐明佛教徒之出家，虽“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬”，但毕竟一时难为中土风俗所容。讫乎洞山的此书出世，则大可纠正敦外对佛子辞亲出家的偏见，亦可端正敦内二众深报四恩的态度，从而达到圆融世出世法的境地。从洞山母亲的回书可知：“父亡母老，兄薄弟寒一，大师的尊母正处风烛残年。亲子之爱，骨肉之情，世出世间皆无可违避，出家也并不意味着便是置六亲于下顾，这从洞山的此信中是可以见出的。洞山之辞亲书开篇即言天地父母之长养恩深，既而指出：于父母养育之恩，以“世赂供资，终难报答：作血食侍养，安得久长!”佛门的报父母恩与世间回别，这在洞山的《规诫》中已明言“专心用意，报佛深恩，父母生身方沾利益”。亦即佛教徒之出家，只能先自身修证佛果，然后才能度生身之父母乃至累劫之慈亲以出常流。良价之母在读此书后，亦深明了佛法无边之大义，故于所作回书中云：“今既誓不还乡，即得从汝志。不敢望汝如王祥卧冰、丁兰刻木。但如目连尊者度我，下脱沉沦，上登佛果。”可见，世间的区区细微利养，是不足以显佛门的大慈大悲的，也远非佛门布施之最了义。因而，举凡发弘誓大愿的宗师之辞亲出家，并非不孝不悌，反而是行最究竟的大孝大悌。洞山老人此书足以明此大义，因而此书不特可以解世人之惑，亦足可以辟外道之诬。
　　其次，佛教徒之自度度亲，还并不是佛门行持之最了义。作为一个觉行圆满的大德，他将会成此四弘大愿：“众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成。”洞山禅师在《辞北堂书》中下只是表明了自己将以成就无上正道来报父母的养育之恩的大愿，而且还誓将“报千生之父母，答万劫之慈亲一。依着缘生的佛法观点来看，无始劫来的眷属因缘和合关系，并非如现实的家庭关系之简单，故尔佛门报四恩中的父母恩也不能只局限于今生的这个圈子里。它有点类似孟子的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，但其慈悲度生却又远远地超出了孟子的仁义与恻隐之情。站在方便的角度上讲，佛门所报的四恩中有父母恩与众生恩之别：站在不二法门的境界上讲，众生恩与父母恩在究竟义上并无二致，完全可用“众生无边誓愿度二语囊而括之。千生乃至万劫之父母，有的可能出了常流，但诸多尚轮转于六道，因而，佛子立誓报父母恩实质上与报众生恩是统一的。“谨具尺书辞眷爱，愿明大法报慈亲”，从洞山辞母的诗偈中足可见出大师报恩愿力的弘深。惟其如此，大师不只是成就了无上佛道，也对佛子出家有违儒家孝道之偏见作了透彻的破斥，体现了洞上禅法无碍的圆融。
　　此外，站在语言与文化的角度上讲，洞山的两封《辞北堂书》均援引了儒典，也不违世情，这也足可见出洞山禅法的圆融。上文所引的辞亲书，就援引了儒典《孝经》中“虽日用三牲之养，犹不孝也”之语，可见，大师对儒典之圆融。又如《后寄北堂书》（约作于嵩山受具前》中有“阿兄动行孝顺，须求水里之鱼：小弟竭力奉承，亦泣霜中之笋一之语，这中间就用了两个典：一是晋代工祥卧冰得鱼之典，二是三国时孟宗哭竹出笋之典⑥。正因为大师的回书能圆融世法儒典，以故字字动人心曲，语语不违孝行，读之似有世间《陈情表》之韵格。“佛法在世间，不离世间觉：离世觅菩提，恰如求免角”，作为一代禅门宗匠，倘不能圆融世法，他是断乎不能很好地弘法利生，以荷担如来家业的。也正因为大师能援世法来开示其母佛法，故其母不特于大师之出家能r，心开喜舍”，而且，她自己也能于佛法深信不疑。
　　佛法与世法门的矛盾，在佛法初传东土时就很突出，由于历代的大德高僧能圆融二谛，方使佛法深植根本于东土。只要我们约略回顾一下佛教东传的历史，即知道安法师的依人主以立法事，魏晋以来六家七宗比附玄学以格佛义，均体现了前代大德广博的圆融胸襟。讫乎石头禅师，他也很注意到了这个问题，故其《参同契》明示学人必须“尊卑用其语”，到了云岩那里，便更为直接地指出：“臣奉于君，子顺于父：不顺非孝，不奉非辅”。直至洞山的两封辞亲书，方将佛法与“忠孝”之道间的矛盾彻底消除，真正做到了二谛圆融。由此亦可见出：无量的东土大德的弘法利生行业，皆是为了使佛敦朝中国化推进，正因为他们坚韧不拔地努力，从而开辟了一条既不违佛法大义又适合中国国情的崭新途径。站在这个角度上讲，只有不背佛法根本敦义，而又于世法圆融无碍，才能使佛教永植根本于东土；佛敦也只有中国化，它才有可能在东土显现其不可思议的博大内涵。在这方面，洞山老人的贡献应当是可载诸禅史，犹且千秋不朽的。从后世契嵩的《辅敦篇》等作，乃至“三教合一”的敦义中，似乎都可以约略见出洞山辞亲书思想的影子来。由是可知，洞山禅法的圆融体现了佛法不二的了义，它是中国禅学思想中的一颗璀璨的明珠。 （未完待续）
　　原载《内明》第274