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试述天台宗的“一念三千”


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 21:32:31    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

试述天台宗的“一念三千”
  妙莲
  绪论
  天台智者大师,灵山亲承,大苏妙悟。他也曾这样说:“界内外一切阴入,皆由心起。佛告比丘,一法摄一切法,所谓心是。论云:一切世间中,但有名与色,心是惑本,其义如是。若欲观察须伐其根,如灸病得穴。今当去丈就尺,去尺就寸,置色等四阴,但观识阴,识阴者,心是也。”(<摩诃止观)卷五之二)。他所倡导“一念三千”之理,成了天台教观二门的枢机,在中国的佛教史上一直闪耀着璀璨的光彩。
  本文将根据资料,把它分为四个部分进行探讨。
  本 论
  一、一念三千在天台学史上的地位及一念三千的思想渊源
  佛教从印度自东汉传人中国后,与中国原有的文化思想相触融,经历代高僧大德的努力弘扬,顺应了东土之机,显现出自己的特色,建立了宗派,成为特有的中国佛教。然而作为中国大乘佛学的第一个宗派——天台宗,究竟为中国佛教开创了怎样的格局与气象呢?以“观心为经,诸法为纬,有教有观,理论与实践的一致统一。”可以说是天台宗的最大特色了。
  本宗远追龙树高祖,创始于北齐慧文,发展于南岳慧思(516—577),大成于天台智顗(538—597),结集于章安灌顶(561—632)。所依经论以《法华)为宗旨,以《智论》为指南,以《大经)《涅架经》为扶疏,以《大品》(摩诃般若)为观法。引诸经以增信,引诸论以助成。因本宗主要是依据《法华经》为宗义所立的,故又称为法华宗。智者大师一代之著述,有三十五部一百余卷之多,其中法华三大部,为其最重要之典籍,而成为天台宗的三大部宗典。《法华玄义》是说明法华经题的绪论,概述法华经之大意;《法华文句》是法华经的句释;《摩诃止观》是依教观心修习止观的方法论。天台宗根据“心佛及众生,是三无差别”的原理,把诸法归结于一念刹那的心法,以便用功观行而演说出一念三千这个道理。这一念三千之理是智者大师晚年的思想结晶,是一心三观思想的更进一步圆熟。成了天台宗教观二门的枢机。所以荆溪湛然大师的《止观辅行》卷五之三,也作了如下的论述:
  “大师于觉意三昧,观心食法,及诵经法,小止观等,诸心观文,但以自他等观,推于三假,并未云一念三千具足,乃至观心论中,亦只以三十六问,责于四心,亦不涉于一念三千。唯四念处中,略云观心十界而已;故至止观,正明观法,并以三千而为指南,乃是终穷究竟极说。”
  一念三千这一论题,是智者大师于开皇十四年四月二十六日起,经过一夏九旬的时间,在荆州玉泉寺讲《摩诃止观)时最初提出来的。即在《摩诃止观)第五卷说到十乘观法的地方,于第一观不思议境的明文中,最初展示这一论题。智者大师为什么在《摩诃止观》里特别说这一念三千呢?关于这个问题,湛然在《辅行)及《止观大意》等,举出种种理由加以说明。《辅行》卷五之三,对这提出问题的问道,所谓不思议境,但明四圣就可以了,以何理由包摄六道?次举五种解答:
  “一者为示人天路故,二者为令厌轮回故,三者为知菩萨自誓悲他境相故,四者为知不思议境所摄法故,五者为欲令知性恶法门故。”可见智者大师论述这一念三千时也是经过深思熟虑的。智者大师在《摩诃止观》中,将不思议的构造,分作七项加以说明。第一项引华严经的唯心偈说:“观不思议境者,如华严云:‘心如工画师,画种种五阴,一切世间中,莫不从心造’。”(止观卷五·上)在这里,智者大师将华严经唯心偈的本义,解释为心具说,且以此为不思议境的经证。更示十法界、三世间、十如,以规定不思议境的具体内容,而于最后说出一念三千:
  “夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千。亦不言一心在前,一切法在后,亦不言一切法在前,一心在后。例如八相迁物。物在相前,物不被迁,相在物前,亦不被迁。前亦不可,后亦不可,只物论相迁,只相迁论物。若从一心生一切法者。此即是纵,若心一时含一切法者,此即是横。纵亦不可,横亦不可,只心是一切法者,一切法是心故。非纵非横,非一非异…所以称为不可思议境”。(《摩诃止观》卷五上)。
  接着于第二项中,说到心起必定托缘,并从种种方面分析,证知横纵四句求心不可得,求三千法亦不可得。反之,即使从一念心灭,一念心不灭,亦灭亦不灭,非灭非不灭等纵的四句,亦不能规定三千法的生源。当知,不思议境之所以称为不思议境,在止观卷五上,有这样的话说:“亦纵亦横,求三千法不可得,非纵非横求三千法亦不可得;言语道断,心行处灭,故名不可思议境。”
  在第三项中这样说:“实相,虽是四句冥寂的不可思议境,但依悉檀的因缘,亦得把无名相的不思议境,假四句名相来加以叙说。”
  第四项说明不思议境,虽可说为种种,但若要而言之,则是圆融三谛,观照此妙境的不思议境,名为一心三观。止观卷五上说:“轨则行人,呼为三法,所照为三谛,所发为三观,观成为三智,教他呼为三语,归宗呼为三趣。”在此,所谓“所照为三谛,所发为三观”的这点,就是一念心与三谛、三观的关系,是应加以特别注意的。
  第五,举如意珠、三毒、三梦的譬喻,以明不思议境的一念与三千的微妙关系。
  第六,说此不思议境,是十乘观法的根本,母胎。止观卷五上有这样的话说:“此不思议境,何法不收?此境发智,何智不发?依此境发誓,乃至无法爱,何誓不具?何行不满足耶?”
  最后第七项说明于论述时,虽有如上次第可是到实行时,是于一心中具一切心的。(以上是《摩诃止观·观不思议境)的内容提要)。
  一念三千是出于《摩诃止观·观不思议境》中的。而“观不思议境”这个名称,却又采用于《金光明经)的。即在该经第十品中,有这样的一段话:“我知一切法,一切缘法,了一切法,知法分齐,如法安住一切法,如性于一切法,合受一切法。世尊!我现见不可思议智光,不可思议智炬,不可思议智行,不可思议智聚,不可思议智境。”这段文里,最后所说的不可思议智境,就是智者大师所说观不思议境这一名称的根源。因此,在四处念第四明观不可思议境的根据时,也曾这样说,“《金光明》云:不可思议智境,不可思议智照,此诸经皆明念只是处,处只是念。色心不二,不二而二,为化众生,假名说二耳。”不思议境这名称,从《金光明}经而来,如上所说,虽则已很明了,但这不思议境的本质内容,在智颉的思想里,不一定完全依于此一经典,而是从法华及其他几多经论中得到启发,进一步加以发挥而成的。他以十界、十如、三世间为基础,提出了“一念三千”的理论。十界是引《华严经》与《大智度论)所说的。三世间是参照大智度论卷四十七,解释“百八三昧”后段的文中出的。十如是从法华经方便品的十个如是而来的。至于互具而成三千之说,这是根据《大晶般若经)的“一切法趣一切法”、《金光明经》的“于一切法含受一切法”以及《维摩经》的“须弥芥子相人”等诸说的。
  二、一念三千的组成
  上面已交代了一念三千的理论是智者大师根据法华等经论,在《摩诃止观》中首先明确说出来的。那么它的具体组成又是如何的呢?《摩诃止观》卷五上有这样说:“夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界,百法界具十如是、千法界,每界具三世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心而已,介尔有心即具三千。”又云:“言语道断,心行处灭,实不可说,虽不可说,但有因缘亦可得说,谓四悉檀因缘是也。”这段文字告诉我们,此一念三千之理,虽不属于心虑口说所能表达清楚的。但因四悉檀因缘故,亦可以假借名相加以说明,并告知它是由十法界、十如是、三世间而构成的。
  什么是十法界呢?十法界也称十界,就是指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天(六凡)、声闻、缘觉、菩萨、佛(四圣)。这十种法又为什么称之为十法界呢?《法华玄义》卷二上这样解释说:“一、十数皆依法界,法界外更无复法,能所合称故言十法界也。二、此十种法,分齐不同,因果隔别,凡圣有异故加之以界也。三、此十皆即法界,法界摄一切法,一切法趣地狱是趣不过,当体即理,更无所依,故各法界,乃至佛法界亦复如是。”这是指众生每一念心,在于迷悟之境,而成为的十种境界。以念未起时性本清净。譬如镜本具照,水本具映,时虽未照未映,却可随时照映。论言性体,似如意珠,雨一切宝。现在试用图表略示这十法界与一念心的关系:
  注:其余八图例知。
  所谓世间,世是指时间差别,间是指空间差别。即迁流可毁坏属世,以差别的存在属间,在龙树菩萨著的《大智度论》卷四十七,解释“百八三昧”后段,亦言及到众生世间,住处世间、五阴世间的三种世间。可是至天台智者,扩大了其思想体系,对于十界以客观的分别宇宙的该摄力,而示明三千实相的普遍性为旨趣。
  所谓五阴世间是由前业的所感,以依正二报的五阴(色、受、想、行、识)为元质。众生世间是由五阴所成而受受的正报众生。但这众生,由业惑而引“生有”的延续,总之由迷悟的种种相的差别而显明十界类型的。国土世间是指众生所居的山河大地,属依报。又称器世间。进一步的说,五阴是能成的元质,通于十界,三途属有漏的恶五阴,三善是有漏的善五阴。二乘是无漏五阴,菩萨是亦有漏亦无漏的五阴,佛是非漏非无漏的五阴。
  因在十界中,五阴有如是差别。故称为五阴世间。众生世间,亦同是十界中有差别异的,三途是罪苦,人天是受乐。二乘是无漏五阴所成。菩萨是由慈悲五阴所成,佛是常住无漏五阴所成的,如是具种种的众生,故称为众生世间,由所居的国土(依报)。而有能居的众生。具种种相,如地狱住于赤铁,畜生住于地水空,修罗住于海畔海底,人是依地而住,天人是住于天上宫殿,二乘是住于方便土。菩萨是住于实报庄严土,佛是安住于常寂光净土的,如是依报的国土亦有种种的差别,故称为国土世间。
  十如是,出《法华经》方便品。如经云:佛所成就第一希有难解之法,唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。玄义与止观都有解释十如的,有总释和别释。初总释:一、如是相,相者相貌。玄义云:相以据外,览而可别名为相。如水火相异,则易可知。十界相望,善恶可知,如人面色,具诸体否,心亦如是,具一切相。二、如是性,性者性分,玄义云:性以据内,自分不改名为性,性有三义:一不改名性,无行经称不动性,性即不改义。又性名性分种类之义,分分不同,各各不改,又性是实性,实性即理性,极实无过。即佛性异名。今明内性不可改。如竹中有火性虽不可见,不得言无。心亦如是,具一切五阴性。三、如是体,体者具前相性之法体。玄义云:主质故名体,如钗铛环钏之殊,终以银为体质,十法界阴,俱用色心为体质。四、如是力,力者自法,体所出之力用。玄义云:功能为力,如王力士千万技能。心亦如是,具一切力。五、如是作,作者,依力用所造之作业。玄义云:构造为作,离心更无所作,故知心具一切作。六、如是因,因者,生十界果之亲因。玄义云:习因为因,招果为因,亦名为业,十法界业,起自于心,但使有心,诸业具足。七、如是缘,缘者,助亲因使感果报之助缘。玄义云:助因为缘。缘名缘由。助业皆是缘义,如水能润种,无明爱等能润于业。八、如是果,果者。由习因所引生之结果。玄义云:习果为果。习因习续于前。习果克获于后。九、如是报。报者,由习因习果所感得之报果。玄义云:报果为报,习因习果,通名为因,牵后世报。十、如是本末究竟等。本末究竟等者。一贯前九法之原理,玄义云:初相为本,后相为末,所归趣处为究竟等。本末悉从缘生,缘生故空,本末皆空,此就空为等也,又相但有字,报亦但有字,悉假施设。此就假名为等。又本末互相表帜,览初相表后报,观后报知本相,初后相在。此就假论等也,又相无相,无相而相,非相非无相,报亦如是一一皆人如实之际。此就中论等也。次别释。束十法为四类,三途。以表苦为相。定恶聚为性。摧折色心为体。登刀人镬为力,起十不善而作,有漏恶业为因,爱取等为缘,恶习果为果。三恶趣为报,本末痴为等。三善,表乐为相,定善聚为性,升出色心为体。乐受为力。起五戒十善为作,白业为因。善爱取为缘。善习果为果,人天有为报应,就假名初后相在为等。二乘,表涅架为相,解脱为性,五分为体,无系为力,道品为作,无漏慧行为因,行行为缘。四果为果,既后有田中不生,故无报。菩萨佛类,缘因为相,了因为性,正因为体,四弘为力。六度万行为作,智慧庄严为因,福德庄严为缘,三菩提为果,大涅架为报。以上这十种都是如实的中道实相之性质。所以叫做“十如是”。把十如是配于前说的百界而成为千界。一具十、十具百。百具十如是,而成为千界,千界配于三世间,就变成三千世界。三千世界不出一念,所以叫做一念三千。故说:“此三千在一念心。若无心而已,介尔有心,即具三千。”
  三、一念三千与三谛、三观的关系
  《摩诃止观》卷五上说:“轨则行人,呼为三法。所照为三谛、所发为三观,观成为三智,教他呼为三语,归宗呼为三趣。”又云:“言语道断,心行处灭之真理,实不可说;虽不可说,但有因缘故亦可得说,谓四悉檀因缘是也。心与缘合。则三种世间,三千性相,皆从心起。一性虽少而不无,无明虽多而不有;指一为多,多非多。指多为一,一非少。故名此心为不可思议。一即一切(假观),一切即一(空观),非一非一切(中道观),遍历一切皆是不可思议境。”心之不可思议即是世界之不可思议。世界的不可思议就是心的不可思议。一念三干,一心三观,这是智者大师的世界观。一空一切空,无假中而不空,这是总空观;一假一切假,无空中而不假,这是总假观;一中一切中,无空假而不中,这是总中观。三观由主观而立名,三谛由客观而立名,《摩诃止观》云:“若法性与无明合,有一切法阴界人等,即是俗谛;一切界入是一法界,即是真谛;非一非一切,即是中道第一义谛”又说:“明因缘所生一切法,是方便随情道种权智;明一切法一法我说即是空。这是随智一切智;明非一非一切亦名中道义,这是非权非实一切种智”。这是一心三智。三观三谛三智都具足在我们心中的东西,一三无所悬隔,所以叫做三谛圆融。三谛虽是圆融,各谛各有它自己的特色,各有自德;空谛有“破情之德”假谛有“立法之德”。万法的究竟虽是空,但是事物的存在是事实的,一切的事物,并不是单独的存在,都有互相关联的性质,一物之中,有具足万物之性质;一念三千论是属在这个假谛的范畴中而开显的世界。这叫做立法之德。中谛有“绝对之德”。空假的两个范畴并不是空有二偏的极端论。因为“假故空,空故假”。空外无假,假外无空,而且空是空,假是假,对于空假间来看也是绝对的中道,显出绝对的中道叫做绝对之德;柳绿花红,各得其所,都是绝对的真、中有绝对之德。一心之中,具足三谛之理;一念之心,具足了三千世界,无心而已,有心就有三千;有恶心就有地狱。有善心就有天堂。有大愿心就有菩萨的世界,有大慈悲心就有佛的世界。三千的理是一即一切的。但是一念之心,专一向上,唯有佛心,这个时候世界就能变成佛界。超越时间来讲,原因就是结果。所以世界虽有三千,专心唯一。性的具足性,能现出修的专一性,修的专一性能把自己的境界来摄化一切,这个境界叫做性修不二,或云理事不二。理事既然不二的话,那么,心世界就是物世界,主观就是客观,心物一元,观心就是观世界;本来这里的心是一即一切,一切即一的心,并不是灵魂的心。实际上离开世界万象的话,究竟也没有心现象可谈。心是一种集聚性的东西,离开世界的种种因缘之外,也就没有心的存在;心也是因缘性的东西,本来心是无形象的,世界的本体也是无形象的。根本是一元的,离开世界心无意义,除了认识的主观,也无世界可谈。世界的存在是认识性的东西,并不是纯客观性的东西,世界的成立要有主观的条件,所以说“一水四见”。世界的现象都是由业感而造成的,主观的构成本身就是世界。除开心的属性作用之外,也没有心,也没有现象世界。这个境界是实相的本来面目,实相的本来面目是真空妙有的绝对界。真空妙有的绝对界是心物世界的最高原因,这个原因也有藏在我们的心里面的。究竟主客是一体的。世界是一即一切的,一切的作用是深绝玄妙的,在这个妙境界里面,我们的一念心,能显出三千的世界,而具足了三千的要素,这个三千世界的究竟境界是加一不行,减一不可的东西,是有绝对性的存在。所以明三千和明心是一样的,世界的本体和心的本体是一样的。世界的本体是空,心的本体也是空;空的本体是一即一切。一切即一的东西。一是空。一切是有(假)。“即”是中;所以一即一切。一切即一是“空”“假”“中”三位一体的东西。这叫做三谛圆融。所以三谛圆融是世界的本体,同时也是心的本体。心即是物,物即是心,心物世界的最高原因是三谛圆融实相;一心的三谛圆融之境界是玄妙深绝的。世界的本来面目也就是三谛圆融的状态。三谛圆融的教义是了解心物真相的最妙方法。三谛三观,本不是差别不同的两个东西,在语文上所以说之为二,是就主客观分的;谓在客观上立名,叫做三谛;在主观上立名,叫做三观。实际,于三观中有三谛的全体,于三谛中有三观的全体,二者完全是同体的。譬如太阳自放光明以显自己的存在。当知三谛发三观的慧光以显三谛的真相。其道理是一样的。要之,三谛三观,同为一心的差别,并没有他的别体。如《摩诃止观辅行)卷三之二说:“圆顿止观相者,以止缘于谛,则一谛而三谛;以谛系于止,则一止而三止。譬如三相在念心,虽一念心而有三相。……以观观于境,则一境而三境,以境发于观,则一观而三观,如摩醯首罗面上三目,虽是三日而是一面……。若见此意,即解圆顿教止观相也。何但三一一三?总前诸义,皆在一心。”由是可知,虽则说是三谛,而实为一心的空谛,一心的假谛,一心的中谛,三谛相互融合,全不离于一心。以三谛发三观,固在一心,以三观照三谛,亦在一心,离了一心,即无三谛,亦无三观。
  四、一念三千与性具说
  智者大师的“性具善恶”的理论基础是他的“一念三千”即所谓的“介尔有心,即具三千”。就是指在我们的当下一念心中,圆满地具足三千世间一切善恶迷悟诸法。这“心”就是平常人任何时刻的思想意识,即所谓“一念无明心”“一念眠心”等。《四念处》卷四说:“在一念眠中,无明心与法性合,起无量烦恼,寻此烦恼即得法性……是一念无明心,有烦恼法,有智慧法;烦恼是恶尘、善尘、无记尘,开出法身、般若、解脱。法华云:如是性相等,一界、十界千法界究竟皆等……。”是说平常的一念之心是无明与法性的结合,产生一切烦恼的、智慧的事物;在烦恼的事物中包括一切善的、恶的、非善非恶(无记)的东西;由观想这些主观和客观的东西,可以获智慧(般若)、法身和达到解脱。故四明知礼大师在《观音玄义记》中说:“只具一字,弥显今宗”。可见“具”字在天台宗史上的地位和作用。而这具字,是特指天台宗的性具法门,这是天台宗的独特思想。所以,若不理解一念三千之说,便无从理解天台思想的性具善恶之说。
  唐代湛然大师(711—782)在《止观辅行传弘决》卷五之三解释“一念三千”之后,引《大涅架经》说:“佛性者不名一法,不名十法,不名百法,不名干法,不名万法,未得菩提时一切善、恶、无记,皆名佛性。经文既云非一乃至非万,复云善、恶、无记,即是佛性。善、恶、无记,即三千也。故知三千非三千,具足三佛性也。”这是说佛性未必是善性,应包括善性、恶性、非善非恶性。“一色一香、无非中道”。一念所具之三千,即包括善、恶和无记的佛性。值得注意的是,智者大师“一念三千”中的“一念”是“一念无明之心”。而“无明”与“烦恼”、“恶”大体同义。所以他有时把性具善恶解释为在恶性中包含着善性。《法华玄义》卷五之下说:“凡夫心一念即具十界,悉有恶业性相。只恶性相即善性相。由恶有善,离恶无善,翻于诸恶,即善资成。如竹中有火生,未是火事,故有而不烧,遇缘事成,即能烧物;恶即善性,未即是事,遇缘成事,即能翻恶,如竹有火,火出还烧竹;恶中有善,善成还破恶。”这是从无明即菩提。生死即涅架为前提推论出来的,立足点是一个“恶”字。“恶”可概释为世俗世界,世俗心理。认为“恶”本身包含转变为“善”的可能性,从这一点来说,“恶”就是“善”。这是说心性具有善恶,是恶的心性中有善的心性,如竹中包含着燃烧(火)的可能性(善)一样。智者大师在《观音玄义》中对性具善恶有系统的论述。其中有一段这样说:“问、缘、了既有性德善,亦有性德恶否?答:具。问:阐提与佛,断何等善恶?答:阐提断修善尽,但性善在。佛断修恶尽。但性恶在。问:性德善恶,何不可断?答:性之善恶,但是善恶之法门,性不可改,历三世无谁能毁,复不可断坏。……问:阐提不断性善,还能令修善起,佛不断性恶,还令修恶起耶?答:阐提既不达善,以不达故,还为善所染,修善得起,广治诸恶;佛虽不断性恶,而能达于恶,以达恶故,于恶自在,故不为恶所染。修恶不得起,故佛永无复恶,以自在故。广用诸恶法门,化度众生,终日用之,终日不染。不染故不起。那得以阐提为例耶?……。”这些论述包含着两层意思:
  (1)佛与一切众生皆具善恶两种心性。正因、缘因、了因称三佛性。其中正因佛性被认为是先天本具。一般简称为“性”。而认为后二者为出生之后修习(善行与观智)而来,称为“修”。由修照性、由性发修,故性修不二,统为佛性。从缘因性与了因性来说,也有属于先天而有的“缘因种子”和“了因种子”它们同为“性德”。而后天的修习则为“修德”。三种性德处于“因位”时“不纵不横”。成为果时分别为法身、解脱、般若称之为“涅架三德”。说缘因、了因二性同具善恶,也就等于说佛性同具善恶,无论佛与一般众生,包括极恶的一阐提,也都本具善、恶两种心性。那么,他们之间难道没有差别了吗?智顗认为,一阐提虽然丧失修善,但他本具的善性还在,佛虽然断除修恶。但仍有恶性。为什么这样?既然称之为“性”,而性的定义是“不可改”、“不可断坏”,就是说它是永恒不变化的,佛与众生本具的善恶二性也永远存在。
  (2)既然性具善恶。那么恶人是否还能行善,佛是否能做恶事?智颉认为,恶人如一阐提,没有断尽善性,虽然不“通达”了悟善的道理,但碰到佛菩萨的传教等善的机缘,仍可以产生“善根”,改恶行善。佛虽然还有恶性,但因为对恶有透彻的了解,所以即使生活在世俗恶的环境,甚至现身于地狱之中,用种种为各界众生熟悉的思想与方法教化众生(所谓“广用诸恶法门、化度众生”),都不能说是有意作恶。智顗进一步说,佛在特定的条件场合,仍做恶事,但因为通达恶本身就是真如、法性,就是“实际”。晓悟“烦恼即菩提”。所以不被恶所染污。甚至能在犯五逆重罪的情况下达到解脱,即“行于非道通达佛道”。这与《涅檠经》、《维摩诘经》中所讲的大乘佛教的“方便”、“善巧”是一致的。但独特之处是提出了这样做的心性上的根据——恶性未断。
  对于佛、菩萨要到世俗社会借用世俗手段化度众生这点,并不是天台宗独家主张,它原是大乘佛教的主张。南北朝时北方地论学派(相州北派)和弘传南北方的摄论学派对一阐提何以能“起善”,佛何以能“以恶”化众生,也曾作过解释。目的是论证佛法教化是否需要,众生接受佛法有无内在的可能性。是否一切众生皆可为善成佛?天台宗以前的佛性学说很像儒家的性善论。主张一切众生皆有佛性。皆可成佛,佛性本净是由于被无明烦恼覆盖才使众生轮回生死。只要信奉佛法,进行修行,就可能断除无明烦恼,使佛性显现,解脱成佛。这种理论虽讲恶人(一阐提)有佛性。但没有明确地指出他们也有修习佛法的内在可能性(缘、了“性德善”)。虽讲佛人世俗普度众生,但没有讲佛心性中仍有恶性作为内在根据,智颇的性具善恶论对此作了明确地回答。智顗心性论的提出,应当说是受到历史上儒家“有善有恶”人性论的思维方法的影响的。但却带有自己的鲜明的宗教特色。讲性善是侧重讲极恶的人据此善性可修善成佛;讲性恶是强调佛与菩萨可据此恶任运出人世俗世界普度众生。唐湛然大师在评论这种性具善恶理论时说:“他解唯知阐提不断正因。不知不断性德缘了。”意思是说,其他心性学说只承认恶人仍有正因佛性,但不知道他们同时还具有修习止观获得智慧,行善获得福德的内在可能性。这种“性德缘、了”既然是成佛之因,自然也属于佛性。
  智顗的性具善恶论,经过唐湛然、宋知礼、遵式等人的解释和发挥,使其内容更加丰富。成为天台宗后学“上求下化”的思想指导依据。同时也丰富了中国哲学的人性学内容。天台宗认为,众生于日夜所起的每一念心,必属十法界中的某一法界。只要一念与某界相应,此心即在某界。佛果圣者。虽断修恶,仍可以为了度生的悲愿而不断性恶;恶道众生虽因没有修善而处恶境。但仍不断性善,若能一念与佛道相应,此念即是佛界。另外,天台外是主张性修不二和理事不二的。由“不二”的立场看,佛的境界是达到性修不二的。由“性”方面看,佛是具足一切性的妙理人格;而由“修”方面看,佛是即理显事、即性显修的现实人格,所以佛才能够自由自在到地狱去教化众生;地狱的众生,也有一天一定会达到佛的世界来。地狱界与佛界的关系既然能如此微妙。那么其他八界也同理能来往自主。互具无碍,准在一心。所以《摩诃止观》云:“此三千在一念心,若无心而已,介尔有心即具三千。”
  结 语
  《法华经》云:“诸佛法久后,当要说真实。”什么是真实之法呢?所谓:“众生皆具佛性。皆当作佛。”或是说:“即心即佛,即心作佛。”之法。古德说:“一念恶心,起自方寸,普熏法界,无处不恶。”这刹那一念,虽起于有情介尔之心,顿时普人百界千如三种世间,小能遍大,大能人小,互无滞碍。只是我们凡庸,垢深障重。不能感触领悟而已。所以智者大师慈悲心切,为我等后学明确指点。他这一念三千的性具善恶思想一直在启人向善,催人自新,其积极意义是入世的,这正是中国大乘佛学的基本精神。所以藕益大师说:“大乘者,心性之异名也。或此心之体,即大乘也。因为如此,所以天台学者,在论教相、观心二门时,都是以一心为本,从而引导众生的每一念心都归摄到正道上来。把住刹那生灭的每一念心,指导日常行为。
  天台大师能发前人之所未发,释迦如来也曾表示,他所说之法如爪上尘。他所未说之法,如大地土,智者大师既系依据经论,组织而成的特异法门,自亦宜予尊敬如同佛说。尤其不易的是,这是一套先后一贯相互关联的哲学性体系化的学术思想。各别虽自成单元,但却基于同一原理。形成了天台宗的十界互具、百界千如、一念三千的法界观。
  (作者简介:释妙莲,中国佛学院九二届毕业生。)
  主要参考书目:
  1.《妙法莲华经玄义》 智者大师(著) 5.《宋初天台佛学窥豹》 王志远(著)
  2.《摩诃止观》 智者大师(著) 6.《中国佛性论》 赖永海(著)
  3.《止观辅行传弘诀》 湛然大师(著) 7.《中国佛教》 知识出版社
  4.《天台学专集》 张曼涛(主编) 8.《八宗纲要》 周叔迦(著)
  摘自 《台宗研究》2001年第1期

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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