试论慧能南禅在岭南传播及影响
　　达亮
　　慧能是中国佛教史上具有世界影响的人物，是岭南文化的骄傲。惠能创立禅宗南宗，是佛教中国化的一个里程碑。介绍慧能的生平、《坛经》版本及其禅学的思想，就有必要了解岭佛教是如何传播的及其对岭南的影响。
　　岭南佛教的传播
　　佛教的名称是东汉岭南广信人车子所取，他将佛教所尊奉的“浮屠”转化为“佛”，而“佛”字之义是指看不清楚的人，即山越人的祖先神。东汉的牟子，在广信完成了《牟子理惑论0，在中国的佛教史写下新的一页。
　　在宗教方面对岭南文化影响最大的，首推佛教。东汉时期，印度佛教主要通过两条路线传入我国。一条是陆路，经由中亚细亚、新疆，然后深入内地。另一条是海路，经由斯里兰卡、爪哇、马宋半岛、越南到达广州。佛教虽然被认为最早是于汉代通过西域由陆路传入中国的，但交(趾)广(州)海路仍是佛教入传中国最早的途径之一(一些学者甚至认为佛教由交广海路传入中国较从西域陆路传入中国的时间更早。见《学术研究》1990年第5期曹旅宁文)，且影响更大。岭南具体何时始有佛教，已很难查考。但东汉末年避乱交州的牟子，其所著之书中多有关于佛教僧侣的记载：“今沙门剃头发，被赤布，日一食，闭六情，自毕于世。”“沙门捐家财，弃妻子，不听音，不视色”等等。可见，至少在东汉时，交州佛教已颇为兴盛。就连《牟子理惑论》本身，也充满着佛教思想。换句话说，在东汉之前，岭南佛教就已颇盛行了。当时，佛教发源地天竺，“其国人行贾往往至扶南、日南、交趾”。有些人还因此居留在当地。如东汉末出自岭南交州的高僧康僧会，“其先康居人，世居天竺，其父母商贾移居交趾”。佛教的东传中国及中国僧人的西行求法，主要是取海路而行，岭南交广地区便成了海外佛教东传中国、中国僧人西行求法的重要桥梁。
　　三国时期，岭南为东吴管辖，公元二世纪六十年代，东吴末期孙皓执政。最早跨海从印度到达广州的佛教僧人是三国时代的印度僧人真喜沙门(强梁娄至)来到广州，翻译了《十二游经》一卷。这是目前所知的最早来到广州译经传教的印度僧人。西晋武帝时，又有梵僧迦摩罗从西天竺到广州，在广州城内修建了岭南历史上最早的两所寺院，即三归寺和王仁寺。东晋安帝时，古罽宾国(今克什米尔)85岁高僧法明(昙摩耶舍)，在广州白沙寺讲法，有门徒85人而且还有女尼。从两晋到南朝，不断有印度或西域僧人来广州译经、传道、建寺，并留下了不少的神话传说和名胜古迹。梁武帝中期，著名的少林禅师达摩即印度天竺国王子菩提达摩，也是最先从广州转入建康，再去嵩山少林寺的。达摩到广州时，曾创建西来庵，广州城内至今仍有“西来初地”地名。
　　从三国至南朝梁，海外僧人由海路至岭南传教(其中一些后来北上建康等地)的。据《车子理惑论》所记，东汉末年岭南的佛教已经相当兴盛。六朝时期，就有不少来自外国的僧人进入岭南后，又转而北上建康等地传教，其中见诸文字记载、较为著名的就有昙摩耶舍、求那罗跋陀、达摩、真谛等；真谛及其弟子在岭南的译经和传教活动，是六朝时期中国佛教史上一段极为重要的历史。除了真谛及其弟子，岭南地区在两晋南北朝时期还涌现不少著名僧人。至唐代又有南天竺国密宗僧金刚智携徒不空由海路经广州北上洛阳传播密宗。这些外国僧人多受到当朝统治者的礼遇，从而扩大了佛教的传播和影响。外国僧人停留和行经的地方，如广州、韶州、罗浮等，均成为佛教弘化之地。
　　佛教的外传，也与商人的活动密不可分。在岭南，我们可以清楚地看到商人、商业与佛教传播的紧密关系，可以说，六朝时期岭南商人与佛教关系的紧密，非中原及江南可比，岭南的商人是岭南佛教发展的重要支柱，所以岭南的佛教随着商业贸易而传入岭南的。佛教的兴起，就与商人有着密切关系。方立天先生指出：“从释迦牟尼传教活动得到的社会支持力量看，佛教代表的是刹帝利、大富豪商的利益”，“大富豪商如须达多，就是释迦的最有力的施主。据佛典记载，释迦牟尼刚成佛时从菩提树下站起来，最先向他奉献食品的是两个商人。在释迦招收的弟子中，起先是五比丘，其次就是商人耶舍，耶舍一次就带来了60个人，皈依释迦。”(方立天：《中国佛教与传统文化》，上海人民出版社，1988年，第23页)
　　岭南最早的佛教寺院，即广州城内的三归、王二寺，就是晋武帝太康二年(281)东来的天竺僧迎摩罗创建的。与此同时，有不少中国僧人经由岭南取道海路西行取经求佛法。
　　岭南的广州、始兴郡(即后之韶州)，唐代成为新禅宗的发祥地，这与六朝时期岭南佛教信仰之普遍，有极深厚的社会基础是分不开的。唐代，为岭南佛教的鼎盛时期，其突出的表现是惠能南派禅宗的创立及其广泛的传播。
　　六祖生平事略
　　慧能(638—713)，亦作惠能，林有能所著《中国禅宗六祖慧能研究表微》中对“慧”与“惠”二字的辩析论证，偏重于前者。(《学术研究》，2006年第11期)被尊称为禅宗六祖，禅宗南宗创始人。慧能，俗姓卢，唐代新州(今新兴县)夏卢村人。先世为河北范阳(今涿县)人，为当地大族。唐高祖时，其父于武德年间谪官到岭南新州(今新兴县东)，遂记为新州人，成为平民。据胡适、陈寅格等人考证，慧能是“岭南獠獠人”，即当时中原对南方少数民族的称呼。(猖獠是唐代统治阶级对我国南方少数民族的污蔑称呼。慧能的母亲可能是瑶族。他去弘忍那里时，穿的可能是少数民族服装)慧能生于唐太宗贞观十二年(638)，唐玄宗先天二年(713)惠能卒于新州国恩寺。慧能死后，躯体不坏，由其门人方辩裹拧涂漆于其上，面貌俨然，一如生前，称为肉身像，韶、广二州门人，迎惠能遗体至曹溪南华寺(即古代的宝林寺)供奉，至今还保存在广东南华寺。
　　“释慧能，姓卢氏，南海新兴人也，其本世范阳。厥考讳行瑫，武德中流于新州百姓，终于贬所。……贞观十二年戊戌岁生慧能也，纯淑迂怀，惠性间出。”(《宋高僧传》卷八《慧能传》)“诞师于唐贞观十二年戊戌岁二月八日子时”。(《法海六祖法宝坛经略序》)日本学者忽滑谷快天《中国禅学思想史》第二编第十一章列举出史籍中关于惠能生年的七种不同说法(上海古籍出版社，1994)洪修行、孙亦平所著《慧能评传》坚持《宋传》及《法宝坛经略序》所说，认为“唐贞观十二年(638)二月八日子时生下了惠能”(南京大学出版社，1994)杜继文、魏道儒所著《中国禅宗史》则通过多方考证，认为“难以澄清慧能的生平”(江苏古籍出版社，133页)。
　　慧能很小的时候父亲就去世了。父亡随母移居南海，家境贫寒，和母亲相依为命，以卖柴为生。他24岁时，得人资助，北上参学。一日，慧能在集市卖柴后，偶然听到有人诵读《金刚经》，当下便开悟，于是向黄梅五祖印可。“(能)既长，年二十有四，闻经悟道，往黄梅求印可”。(法海《六祖大师法宝坛经略序》)唐高宗龙朔元年(661)，他到湖北蕲州黄梅县冯茂山，以行者身份从学于五祖弘忍。咸亨三年(672)，慧能到送黄梅东山寺，弘忍见他气貌不扬，便问：“你从何处来?来作什么?”慧能答：“岭南来，唯求作佛”。弘忍说：“岭南人无佛性”。慧能说：“人与南北，佛性无南北”。弘忍听到他这样的话，知其为根器。便又问他能作什么?慧能说：“愿竭力抱石春米，以供众用”。如是弘忍就安排他到礁房劳动。慧能并不识字，开始只做些担水、舂米等粗活。五祖弘忍欲传衣钵，让众僧各作一偈看是否领悟般若大意。据《坛经》(此据郭朋《坛经校释》，中华书局，1983)所记，禅宗五祖弘忍忽一日令其门人“各作一偈呈吾，吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法”。后上座神秀先呈一偈，曰：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”(《敦煌本坛经》)此偈深得众僧称赞。弘忍大师谓此偈“见即未到，只到门前，尚未得入……若觅无上菩提，即未可得”，认为其未“见自本性”。慧能时尚在碓房，闻知此事，亦“知未见性”，遂自作一偈，谓：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。”(《敦煌本坛经》)此即慧能的“得法偈”。五祖弘忍认为此偈“善知识大意”，悟得空观真谛，即于当夜三更给慧能讲授《金刚经》，并把法衣传与慧能。为防止其他僧人加害，遂令其速去。据说弘忍还亲自送慧能到九江渡口，并嘱咐确定南方之后，暂时隐居，待机行化。慧能遵师命回到岭南，隐居于四会、怀集之间多年。
　　慧能出家受戒则是“怀宝迷邦，销声异域”，众生为净土，杂止于编人：世事是度门，混农商于劳侣”(王维能能禅师碑铭》)，仍然靠体力劳动为生。“异域”指岭南，“编人”指有户籍的平民。十六年后在广州印宗法师处。慧能在岭南藏身十六载，才开始公开传法。惠能南归广东，后至南海(今广州)法性寺(今光孝寺)，于仪凤元年(676)正月初八到广州法性寺，正值印宗法师讲授《涅槃经》。据《瘗发塔记》载，当印宗法师在该寺讲《涅巢经》之际，“时有风吹幡动，一僧曰：风动；一僧曰：幡动；惠能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动”。印宗闻之竦然，认为慧能一定不是常人，遂与他谈论佛法，印宗问道：“川黄梅法衣南宋，奠非是行者吗?”慧能即出示弘忍大师所传衣钵，乃集寺内僧众，即于正月十五日为他举行落发仪式，二月初八并请智光为他受具足戒，因而有瘗发塔的遗迹。至此，慧能才正式成为僧人。《佛祖统纪》卷三九：“(仪凤元年)行者卢慧能，至广州法性寺，值印宗禅师，为其落发，请智光律帅于本寺临坛授满分戒。……明年归韶州曹溪宝林寺。”不久，慧能即在法性寺菩提树—卜开演东山法门，法缘殊胜。其后不久，慧能辞众即移居曹溪宝林寺，印宗与道俗千余人相送。那时，韶州(今广东韶关)刺史韦璩仰其道风，率同僚入山请慧能入城，于大梵寺讲堂为众说法，兼授无相戒。僧尼道俗集者千余人。其门人法海编录其法语，又加入后来的法语，即世所行《法宝坛经》。现存《坛经》有四个本子，按年代排列是：《南宗顿教最上大乘摩诃般若经六祖大师大梵寺施法坛经》(这是在敦煌发现的手抄本，简称《敦煌本坛经》)、《六祖坛经》(简称《惠听本坛经》)、《六祖人师法宝坛经曹溪原本》(简称《曹溪原本坛经》)、《六祖大师法宝坛经宗宝本》(简称《宗宝本坛经》)。从此以后，慧能在曹溪宝林寺宣讲佛法三—卜六年。禅宗精神得以广泛弘扬，连唐朝皇帝也“送百衲袈裟及钱帛等供养”(《能禅师碑铭》)到岭南。这是中国僧人作品中唯一称“经”的典籍，标志着中国禅宗的诞生，也标志着佛教中国化的完成。
　　衬龙元年(705)，唐中宗遣内侍薛简到曹溪请慧能进京(洛阳)，但是慧能以久居山林、年迈休弱为由婉拒，唐中宗赐慧能摩纳袈裟一什、绢五百匹作为供养，并改宝林寺为中兴寺(后又改为法泉寺)，命韶州刺使韦璩市修殿宇，改慧能在新州的故居为国思寺。唐睿宗延和元年(712)，慧能回新州小住，命门人建报恩塔。唐玄宗先天二年(713)慧能同寂，终年76岁。唐宪宗时赠以大鉴禅师谥号，(宋太师加谥大鉴真空禅帅，宋仁宗加谥大鉴真空普觉禅师，宋神宗加谥人鉴真空普觉园明禅师)，柳州刺史柳宗元撰《曹溪六祖大鉴禅师碑并序》。元和十年(815)刘禹锡因曹溪僧道琳之请，又撰《曹溪大师第二碑》。
　　此为禅宗史上的一桩公案。王维{六祖能禅师碑铭》(安史之乱后所写)、神会一系所撰{神会语录》及后出的《历代法宝记》(774年以后)、《曹溪大师别传》(约781年)、{六祖大师缘起外记》和《坛经》等，都有关慧能此一事迹的记载，但时间却大相径庭，因此，引起学术界诸多怀疑。此事至迟已见于王维《碑铭》，但(碑铭》是王维应神会之请而作，故其所述多源自"申会语录》。《碑铭》谓：“(弘忍)临终，遂密授以祖师袈裟，而谓之曰：‘物忌独贤，人恶出己，吾且死矣，汝其行乎。’禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣。如此积十六载”(《全唐文》卷三二七)，始在南海削发，此时即后人公认的仪风元年(676)。由此上推，慧能到黄梅时应为龙朔元年(661)前后。这与{神慧语录》所记慧能22岁拜弘忍为师大致相符，亦与法海《六祖大师法宝坛经略序}所说相合。然《曹溪大师别传》则谓慧能于咸亨五年(674)初34岁时见弘忍，忍临终传衣法袈裟予慧能。此说有误。胡适曾对《曹溪大师别传》做过翔实的考证，指出其中八大错误，其第一、第八误即慧能得法时年龄的错误。(参见{坛经考之一<跋曹溪大师别传>》，载《胡适论学近著》第一集上册)
　　《坛经》是从叙述慧能大师身世开始的。他是中国禅宗创始人，在世界思想界享有崇高地位，与孔子、老子并称“东方三大圣人”，被欧洲学界列为“世界十大思想家”之一。
　　《坛经》文本之研究
　　《六祖坛经》在我国现代学术界曾引起一阵激烈诤论的热潮，争论的理由是：{坛经》的作者究竟是谁?《坛经》与惠能思想的关系如何?《坛经》是如何形成并流传的?在《坛经》的流传过程中，其版本有哪些变化?这些变化说明了什么?现存不同版本的《坛经》之间相互关系又怎样?为什么学术界对《坛经》会发生这么大的兴趣，原因是《坛经》不仅关系到中国思想史上一个转换期的重要关键，同时也是佛教对现代思想界一个最具影响力的活水源头。它代表了中国佛教一种特殊本质的所在，也表现了中国文化，或者说中国民族性中的一份奇特的生命智能。这些问题曾引起学术界广泛的兴趣和讨论，甚至形成了所谓的“一代学术公案”。
　　印顺法师在其《中国禅宗史》中曾提出《坛经》实可分为几大部分。有学者研究《坛经》的结构认为，其起首部分是慧能在韶州大梵寺授无相戒的开法记录，中间是与十大弟子等日常的传法记录，最后部分则是先天二年(712)在新州的说法记录。
　　民国时期东初法师以笔名“般若”发表的《评胡适博士(禅宗史的一个新看法)》(《人生》卷5期2，1953年2月版)。他认为“胡适的新看法根本是错误的”，他的主要反对理由是：胡适不能凭《六祖坛经》的“宋本较唐本加了三千多字”，就说“慧能传法恐怕也是千古的疑案”。又说：“要是否认了六祖的传法，即等于推毁了整个禅宗史的生命，也就否认了整个以禅为中心的唐代文化。所以我(东初)说胡适的新看法根本是错误的。”
　　就《坛经》问题的本身说，似乎也不须再多作讨论，因为中日学者对这问题的探讨文字，已不下数十万言。在中国有钱穆先生的《神会与坛经》罗香林先生的《坛经之笔受者问题》。在日本则有宇井伯寿先生的《坛经考》、《荷泽宗的盛衰》，铃木大拙先生的《关于六祖坛经——慧能及慧能禅》，山崎宏先生的《荷泽神会禅师考》。此外，还有关口真大、柳田圣山、入矢义高诸氏都曾讨论这个问题。
　　《坛经》的版本众多，关于《坛经》的版本和作者问题曾引发了学术界的许多争论。现存《坛经》四个本子，其中以《敦煌本坛经》最为著名的最早古本，根据抄写的字迹可以断定是唐末的抄本，而且也比较朴实，可作为研究慧能思想的主要资料。胡适以来，“敦煌本(坛经》是神会弟子之间传授的秘本”似成定论。但是有学者认为这个推论一方面明显不合适抄本所述的传授系统，另一方面有足够证据表明9世纪初以前敦煌本已经很广地流布。应该是神会的弟子们得到了这个原本，为确立神会的权威加写改编了几次变成了今天所见的敦煌本。敦煌发现的六祖《坛经》共有四个写本，有学者指出目前已有的校录本或重译本尚存不少疏漏，因此，对《坛经》的整理工作还远未结束。
　　其实，《坛经》既不是神会也不是他弟子作的，那么究竟是谁作的呢?大体上可以断定是慧能的弟子整理慧能语录而成。《敦煌本坛经》说：“韶州刺史韦琚及诸官僚三十余人，儒士三十余人，同请大师说摩诃般若波罗密法。刺史遂令门人法海集记，流行后代。”这个说法是可信的。
　　此外，慧能弟子慧忠还有这样一段话：他把《坛经》改换，“添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教，苦哉，吾宗丧矣!”(《景德传灯录》第二十八卷)。
　　慧忠死于公元775年，比神会晚死十五年。从慧忠的这段话可以看出，《坛经》原来就有了，最初可能以语录的形式出现，到慧忠晚年便被尊为《坛经》；同时也可以看出，《坛经》确实被人增改过。
　　究竟是什么人增改的呢?可以认为是神会一派。《坛经》中有好几处是颂扬神会的。此外《敦煌本坛经》还有这么一段话：“吾(慧能——引者)灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法”。
　　这段话指的就是开元二十二年(734)即慧能死后21年，神会在滑台“不惜身命”地与北宗争夺正统地位的那场斗争。慧能活着的时候决不可能预计到恰恰在他死后“二十余年”有这场斗争。这段话的意思很清楚，既然神会出来“定佛教是非，竖立宗旨”，第七祖理应是他。这就完全可以证明，《坛经》是被神会一派所改动。
　　《坛经》是慧能的语录，又是被神会一派增改了的，这就可以说，它既代表慧能思想又代表神会思想。
　　《坛经》是慧能弟子汇编其弘法语录而成，中国佛教著作中称“经”的惟此一部。它是研究慧能禅宗思想最主要的依据。对《坛经》的整理和研究也一直是本世纪禅宗研究的重大课题。
　　《坛经》的禅学思想
　　到了慧能的时候，佛教在中国已传播了五、六百年。在慧能之前，中国佛教相继成立了三论宗、天台宗、法相宗、华严宗。这四大宗派都有自己的成佛理论。慧能后来居上，他所宣扬的佛教理论，比他前人的理论更容易被人接受，因而他(包括神会)创立的禅宗吸引的信徒也就比其他宗派多。
　　慧能认为众生觉性本有，直接体证觉性，便是顿悟成佛。他认为，佛性人人皆有，一切般若智皆从自性而生，不从外入，若识自性，一悟即至佛地。因此，他并不以静坐敛心才算是禅，而主张只要随时随地修行用功，靠内心顿悟即可成佛。他不主张一味静坐看心，认为在一切行住坐卧的日常生活里，也可以体会禅的境界。此禅境界如何?如人饮水，冷暖自知他的禅法称南禅或顿门。慧能从弘忍得法之后，他一改过去以《楞伽》印心的作法，用文句简朴的《金刚经》印心，其目的是为摆脱名相的束缚。他的禅法朴质无文，不加缘饰，单刀直入，见性成佛。他的禅法以定慧为本，定慧一体，定是慧体，慧是定用，犹如灯与光，灯为光体，光为灯用，二者一而二，二而一，不可分离。他废弃印度佛教中的繁琐仪式，不以文字传教。其时，神秀在北弘化，重修学，世称北宗；惠能在南弘化，重明心见性，世称南宗，为禅宗之顿教。
　　惠能大师的禅法思想散见于《坛经》，主要体现在四方面：一、一切众生皆有佛性；二、无念为宗；三、顿悟成佛；四、行住坐卧皆是坐禅。
　　一、一切众生皆有佛性
　　他的著作《六祖法宝坛经》系统地叙述了惠能一生开法传宗的言教，也是我们研究惠能思想的根本依据。惠能的禅宗思想核心是：“直接人心，见性成佛。”他在大梵寺第一次升坛说法时就明确地对大众宣示：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”这是佛教所要解决的根本问题。惠能在五祖弘忍大师处因得《金刚经》里的“应无所住而生其心”这甚深空慧的激发，使其认识到顿悟“一切万法、不离自性，”他用五个“何其自性”来描述他的悟境。惠能认为人类之所以不能把握“本不生灭、本无动摇、本自清净”的菩提自性，就是因为我们一举心、一动念都是处在自他相对、主客分离的对立状态，若要打破这一自我封闭的对立局面，就必须通过“般若观照”，这样就能“识自本心、见自本性。”(坛经》中记述惠能不断地告诉他的门人，“如何超越对立及识心见性的重要性!”
　　惠能大师主张一切众生皆有佛性，人人都能成佛。他在第一次见弘忍时就提出了“一切众生皆有佛性”的佛性平等思想：“人虽有南北，佛性无南北。猖獠(当时对南方少数民族的侮称)身与和尚不同，佛性有何差别?”((坛经·行由品》)说明佛性是本来具足，无论是普通百姓还是帝王贵胄，都同样具有佛性，也同样都能成佛。为了进一步说明这种佛性平等思想，惠能大师在·《坛经}中打了这样一个比喻：“譬如雨水不从天有，元是龙能兴致令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润。”(《坛经·般若品》)也就是说，佛性对于众生就像雨水滋润万物一样，一无遗漏，机遇均等。所谓“愚人智人，佛性本无差别。”(《坛经·般若品》)
　　既然佛性平等，那么心即性，性即是佛，自性也就是自佛(佛性)。惠能大师说：“佛者，觉也。”(《坛经·忏悔品》)又说：“自性觉，即是佛。”(《坛经·疑问品》)正因为人人都有觉悟之性，所以人人皆有佛性，因此，惠能大师反复强调“我心自有佛”，“自性若悟，众生是佛。”(《坛经·付嘱品》)这样一来，心佛必然等同，于是，惠能大师就提出了“即心即佛”(《坛经·机缘品》)的观点，这是他佛性论的关键所在。
　　这里“性”不是“性质”的意思，而是“因缘”、“根据”的意思，就是说人人都有成佛的可能性，重要的在于自己能否领悟。《坛经》处处强调“佛在众生中”，也就是强调众生在其内心真我这一点上即使与诸佛相比也是平等的。例如在《坛经》第三节，弘忍对来求佛的慧能说，你是岭南人，又是獠獠(獠是对以打猎为生的南方少数民族的侮称)，怎么能够做佛。慧能回答，“人即有南北，佛性即无南北：獠身与和尚不同，佛性有何差别!”
　　一切众生皆有佛性，这佛性也就是人人心中的真我。在他看来，“我心自有佛，自佛是真佛，自若无佛心，何处求真佛。”自心是佛，故能见性成佛。而要作到这一点，必须“识心中众生”。“若识众生，即是佛性：若不识众生，万劫觅佛难逢。”所以他说：“欲求见佛，但识众生。只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛：自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中，一念平直，即是众生成佛。”人人都有佛性，就看你能不能“识心中众生”了。
　　人们往往在主观上将“心”、“佛”、“众生”视为三个毫不相干的体，殊不知，这是迷额内珠，不识自家珍宝，故佛在{华严经》中说“心、佛、众生三无差别。”惠能大师的佛性论在此基础上进行了更深入的探讨。他认为，我即是心，心即是佛。他说：“听吾说法，汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑”；“我心是佛，自若无佛心，何需求真佛”；“心生则种种法生，心灭，则种种法灭”。((坛经·般若品》)既然自心是佛，那么心外更无一法可得!于是，惠能大师又进一步提出了“菩提只向心觅，何劳向外求玄”(《坛经·疑问品》)的观点。惠能大师认为，“心”、“佛”、“众生”三者本来一体，并无心外之法，所谓此心从无始以来，常住不变，圣凡等一。为众生时，此心不灭；为诸佛时，此心不添。然而众生着相外求，求之转失，如同使佛觅佛，骑驴觅驴一般，终不能得。所谓：“若识众生，即见佛性；若不识众生，万劫觅佛离逢。”((坛经·般若品》)
　　要之，“法身本具，念念自性自见，即是报身佛。从报身思量，即是化身佛。自悟自修，自性功德。”求之于内，勿求于外。“但悟自性三身，即识自性佛。”见性成佛，就可与诸佛并列，臻于上乘了。于此可见，见性成佛，的确是禅宗的最基本的特色。
　　他还说：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如觅兔角。”定偈语，不但扼要地说明了禅宗源于般若，而且为禅宗的开展，奠定了理论基础，对于后来各派禅师们的建立门庭，影响极大。由此可见，禅宗是提倡众生平等的，这也是禅宗得以广泛传播，特别在下层百姓中有深远影响的原因之一。
　　其实这个问题早在公元五世纪道生就提出来了。但由于他的理论当时没有译出的经典作根据，所以一问世便受到很多非难。其原因，一是南北朝时期是门阀士族地主阶级当政，门第等级制度十分森严。承认人人皆有佛性，就可能导致在政治上消弱士族的特权。二是《大般涅槃经》译出后，相继又译出《楞伽经》、《摄大乘论》。这些经、论又否认了一阐提可以成佛。由于这两方面的原因，“人人皆有佛性”并未能成为定说。可见，慧能关于人人皆有佛性的理论，只不过是接受了他以前大多数佛教徒或佛教派别的说法而已。在这个问题上，慧能并没有什么创新。
　　二、无念为宗
　　为了使门下弟子更好的超越对立，识心见性，惠能更进一步提出了以“无念为宗，无相为体，无住为本”来诱导其门下弟子作为修禅的实践方法。也可以说，“三无”是惠能教导其门下弟子如何认识自性的一个标尺。惠能所说的“念”，从认识论来说可以理解为主观的精神现象(能缘之心)；“相”可理解为客观的认识对象(所缘之境)，“无住”可理解为真心应物，任运随缘的主体超越，为了使我们能获得更正确的理解，在这里略举惠能在坛经中对“三无”思想的解说。
　　惠能对门下弟子所说的无念是：“知见一切法，心不染着，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，畅通无滞，即是般若三昧，自在解脱，名为无念。”
　　“善知识，于诸境上心不染，曰无念。于自念上常离诸境，不于境上生心。”我们可以看到惠能说的所为“无念”，就是“知见一切法，心不染着。”这种以实践为基础，“用即遍一切处，亦不着一切处。”的无念观点，是惠能禅学思想体系的宗旨。故曰：“无念”为宗。
　　在具体的修行方法上，慧能主张以“无念”为宗。所谓无念，就是虽有见闻觉知，而常空寂之意。他认为“无念”才不会起“相”，“无相”则无所执著，无所执著则无烦恼，离烦恼即是呈现了清净的本心而修成正果。(其实质就是一种心性的修养工夫)
　　《坛经》云：“善知识，外离一切相，名为‘无相’。能离于相，则法体清净，此是以无相为体。”这也就是说惠能所说的无相就是主观的能缘之心无染无杂，则客观的所缘之境，亦能离相离名。从诸法缘起无自性的观点来看，把附随着于缘起法(即指世间的万物)上的虚妄分别之相全部消解掉，使诸法的清净体显露出来，即是无相为体。依惠能的思想来看，实际上等于说“诸法以无相为体，或无相乃诸法之体。”禅宗强调“无相为体，无住为本，无念为宗”的修行方法。“无相、无住、无念”也就是要破除人们的执著心。所谓“相”是指各种对立的存在，比如善恶、美丑、是非等。“无相”就是不要执着于它们的对立，《坛经》说：“无相者，于相而离相”，也就是一方面能够分别其不同，另一方面又不要在这种区分中产生迷恋、厌恶等烦恼和执着之心。正如维摩经中所说“入诸YIN舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志”。
　　惠能对门下弟子说：“念念之中不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚；于诸法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”“住”是住着、执著的意思。《坛经》中有：“于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。”“无住”就是不要执着于世间万事万物，不要被各种贪念所束缚。因为人的本有佛性是无住、无缚而常自在的。
　　从惠能的思想观点看，实际上是教导我们如何把握人之本性与世间的善恶好丑、乃至冤亲、言语触刺欺争等世间的问题都能一一渗透，只要把它看成是空的，不思酬害，念念之中不思前境。惠能认为我们只要消除了人世间的妄情妄执，人的本性便从系缚中解脱出来，超越对立面：这样就能使人们处于高度和谐的精神状态之中，随缘应物，任运无碍。这样就叫做“无住”。
　　念”作为名词是念头之意，有正念与杂念之分。作为动词，一般是指人的思维活动，这里是指一种直觉的内省。《坛经》上说：“无念者，于念而不念”。由此可见，所谓“无念”并非什么都不想，念头总是会有的，但是不要执着于它。“若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生”。别处受生是指“此处死，别处生”之轮回。《坛经》上又说：“于一切境上不染，名为无念”。“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生”。“自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在”。从这里我们可以知道，“无念”是指要排除妄念、杂念，当行正念。这样，人自身所具足的清净的佛性就显现出来了。(金刚经》的“应无所住而生其心”也是这个意思。
　　无念也就是无相，即对外界不执取。无相的思想最早是在《金刚经》中提出来的。可以说，《金刚经》的主旨就在于宣扬无相。它说：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”“离一切诸相，即名诸佛。”《金刚经》主要是宣扬无相，这一点是佛教学者或佛教徒所共认的。如《金刚般若经解义序》说：“夫《金刚经》者，无相为宗。”
　　可见，{金刚经》以无相为宗是公认的。慧能、神会的无念思想就是从《金刚经》来的。这就是慧能、神会特别推崇《金刚经》的原因。但是，“无念”一词，《金刚经》是没有的。这一词来源于《大乘起信论》那里说：“若能观察，知心无念，即得随顺入真如门。”
　　这就可以看出，慧能、神会无念为宗的思想，除继承《金刚经》外，还继承了《大乘起信论》。
　　三、顿悟成佛
　　因为六祖惠能生活于唐代政治、经济、文化的鼎盛时期，也是佛教在中国传播、发展成熟的黄金时代。惠能的青年时期正是一代佛学大师玄奘法师取经回来，广事译述的年代。玄奘门下人才辈出，绍述师说者大有人在。另外，当时各宗各派人才济济，学说众多。惠能时期的佛教思想可说是云蒸霞蔚、杂彩纷呈；出现了一片繁荣兴旺的景象。在这一特殊的历史背景下，惠能拨云见月，并以异军突起之势，高唱顿悟成佛学说，建立了独具特色的禅宗思想体系。
　　在修行成佛的方法上，禅宗强调“顿悟成佛”，所谓“迷来经累劫，悟则刹那间”。慧能大师就是卖柴时偶听一人诵读金刚经顿时开悟的。关于“顿悟”。他的解释是：自心从本已来空寂者，是顿悟。即心无所住是顿悟；今于顿中立其渐者，即如登几层之台，要藉阶渐，终不向渐中而立渐义。悟，就是悟到自身天然就具足的佛性，内心的真我。慧能反对坐禅，反对要经盘腿、摄心、观想等阶段，经过长期修行才成佛的渐悟说。当然，并非一旦顿悟就可彻底解脱，：禅宗所说的顿悟是顿悟后还要不断修行才可成佛，即“顿悟渐修”。
　　在如何成佛的修行途径上，力主顿悟，反对渐修渐悟，这是惠能思想的又一突出之处。惠能的佛性观否认佛、佛性、佛法、净土的客观外在实存性，已经淡化了佛教的神学色彩，顿悟说否定了持戒、坐禅、颂经等苦修的必要性，这实际上是消除了要求于信徒的虔诚心。
　　提出顿悟理论的开山祖是道生。可惜，道生关于这个问题的论著已不存。慧皎对道生的这个观点有简要地记述：“生既潜思日久，彻悟言外，……校阅真俗，研思因果，乃立‘善不受报，顿悟成佛”’。(《高僧传》卷九，《竺道生传》)可见，慧能的顿悟理论也来源于前人。
　　四、关于行住坐卧皆是禅定
　　首先提出这个理论的是《维摩经》。这部经里有这么一段话：
　　佛)告舍利弗：“汝行诣维摩诘问疾。”舍利弗白佛言：“世尊!我不堪任诣彼问疾。所以者何?忆念我昔曾于林中宴坐(静坐，即坐禅——引者)树下。时维摩诘来谓我言：‘唯!舍利弗，不必是坐为宴坐也。夫宴坐者，不于三界现身意是为宴坐，不起灭(尽)定而现诸威仪是为宴坐，不舍道法而现凡夫事是为宴坐，心不住内，亦不在外，是为宴坐，于诸见不动而修行三十七道品是为宴坐，不断烦恼而入涅槃是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。”(鸠摩罗什译《维摩经·弟子品》)
　　所谓“凡夫事”指的就是行住坐卧、一举一动。可见，慧能反对坐禅的理论来源于《维摩经》。这一点，慧能、神会本人都承认。他们论证坐禅是病非禅时就引{维摩经》上述那段话为根据(参见《敦煌本坛经》、《神会语录》)。
　　从以上四点可以看出，慧能的学说很大一部分是继承前人的，但慧能并不是原封不动地拿来应用，而是以自己的观点加以改造、发挥，从而使自己的学说具有不同于前人的特点。
　　慧能之影响，主要在于他对达磨以来之禅法有重大变革，并与继承传统禅法且居正宗地位的神秀北宗一系分立，开出一代新的禅风。其学说之要在于主张“即心即佛”、“即性即佛”，佛性即人之心性：成佛不须渐修，一念悟时，人自心中顿见佛性，此即顿悟见性，与北宗的“渐修”形成对照；主张“佛法在世间，不离世间觉”，“运水搬柴，无非妙道”，并不以静坐敛心为要，认为一切时中行住坐卧皆可体会禅的境界，凡此已非达磨禅学之本意，而多为慧能所独创。汤用彤说：记其事迹的《坛经》“影响巨大，实于达磨禅学有重大发展，为中华佛学之创造也”。(《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982，189页)由于他对禅宗乃至中国佛教在理论和戒律等方面的历史性突破，史称“六祖革命”。这一革命的意义不仅在于他把南北朝以来佛教的涅槃佛性论、般若学的性空幻有说以及《楞伽》一系的如来藏说加以吸收，而且将其与中国传统儒、道的心性论融为一体，从而使佛教进一步世俗化、中国化。
　　慧能南禅在岭南的影响
　　慧能南禅顿教的出现对传统佛教进行了新的改革，佛教文化盛行是这一时期岭南文化的特点，
　　到慧能的时候，唐王朝“贞观之治”的那种封建社会的繁荣盛世已经过去了，衰颓的形迹已隐约可见，劳动人民更加贫困了。事实上，到慧能的时候，劳动人民的生活已难乎为继。如裴守贞给高宗的上表说：“一夫之耕，才兼数口：一妇之织，不赡一家。赋调所资，军国之急，烦徭细役，并出其中。黠吏因公以贪求，豪强恃私而逼掠，以此取济，民无以堪。”(《唐会要》八三卷《租税》上)劳动人民为了生存下去就不能不寻求物质上的解放，而这在封建社会里是很难如愿的。这样，他们就往往不得不到精神世界里去寻求解放，正如恩格斯所说：他们既然对物质上的解放感到绝望，就去追寻精神上的解放来代替，就去追寻思想上的安慰，以摆脱完全的绝望处境。((布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》，《马克思恩格斯全集》第十九卷，第334页)
　　宗教不仅仅是一种信仰，它更是一种思想学说，当禅宗在中国大盛，势必向传统的儒家学说渗透，对中国文化带来深远的影响，诚如梁启超先生所说：“到了两宋，当然会产生出儒佛结婚的新学派，加以那时候的佛家各派都衰，禅宗独盛，禅宗是打破佛家许多形式和理论，专用内观工夫，越发与当时新建设之道学相接近，所以道学和禅宗，可以说是宋元明思想的全部的代表”。岭南是慧能南禅的发源地，因此被贬谪到岭南的人或多或少地受到慧能南禅思想的熏染，从而在世界观和学术思想上有很大的改变，他们所追求的不仅是儒家的仁、义、礼、智、信。同时也以禅宗的性体虚融，照同自在去陶冶身心。
　　被贬岭南的韩愈是以坚决反对迎佛骨，提倡儒家“原道”精神而著称的，在被贬岭南时却与禅门结下了不解之缘。他与潮阳灵山禅院的名僧大颠交为挚友，离任潮州还亲赠衣服给大颠留念。显见南贬之后的韩愈，已非昔日的韩愈了。苏东坡被贬岭南，在颠沛流离之际，曾多次来到南华寺默祝祷告，曾写有“不向南华结香火，此生何处是真依的?”的诗句。这展示了苏东坡受禅宗影响所持的人生观，慧能的思想确实俘虏了许多懦家学者，特别是那些遭受挫折的文人。
　　南禅在岭南的广泛传播有力地促进了岭南思想文化的发展。王维在《六祖惠能禅师碑铭》中说顿教所及：“王天重迹，百越稽首，修蛇雄虺，毒螫之气消；跳殳弯弓，精悍之风变；畋渔悉罢，蛊酞知非。多绝腥膻，效桑门之食；悉弃罟网，袭稻田之衣，永惟浮图之法，实助皇王之化。”显见其驯化民风之功效。
　　南派禅宗的创立，使岭南佛教进入一个鼎盛时期。唐代，岭南寺院、佛徒大增。如天宝年间，“韶州生齿登皇籍者三万一千户，削发隶寺曹者三千七百名，建刹为精舍者四百余区”，不到十户即有僧职一名，不足百户即有僧舍一区。其时，岭南名僧辈出，仅惠能门下弟子，著名的就有40余人，其中青原行思．南岳怀让、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉五人，号称五大宗匠，后均自成一家，其中以青原、南岳二家弘扬最盛：南岳下数传衍为临济、沩仰二派，青原下数传分为曹洞、云门、法眼三派，形成了禅宗五派法流，传播于大江南北，且远播海外。除五大宗匠外，较为著名的有再传弟子希迁、惠照，以及惠照弟子惟严、宝通、药山等。宝通又号大颠，贞元五年归潮阳，创建灵山寺，门人传法者千余人，甚至元和年间力主排佛被贬潮州的韩愈亦为大颠之佛理所折服。大颠著有《般若波罗蜜多心，经释义》、《金刚经释义》，又尝自写《金刚经》千五百卷、《法华经》三十部、《维摩经》三十部。
　　慧能以后，禅宗在岭南地区的传播和影响不断扩大。有学者研究了唐代岭南佛寺群的分布特点和禅宗早期在岭南的具体传播。韩愈与潮州禅师大颠的交往是一段有名的学术公案。有学者以一些新发现的族谱等材料探讨了禅僧大颠的事迹和禅宗丛林经济在粤东地区的发展。六十年代在广东曲江南华寺曾发现一批北宋木雕罗汉像铭文，有学者以此从一个具体方面证实了作为禅宗祖庭的南华寺在宋代岭南僧俗的现实生活和精神生活中举足轻重的地位。
　　禅宗美学首先影响到的是诗歌，它拓展了诗的意境，增强了诗的魁力。到宋代许多诗人已注意吸纳禅宗的思想观点。把诗境引入到禅的境界，把禅理融入诗句。《诗人玉屑》卷一中吴思道就大胆提出“学诗浑似学参禅”的见解。岭南诗歌有不少禅境与诗境交融的佳作，这种意境是一种脱俗、空灵、寂静，无欲无求的心境写照，这种禅境之美不能不归功于慧能南禅的先导作用。
　　禅宗美学表现为一种哲理之美，它那种精辟、深邃而又隽永的理性展示手法被诗人所追摹，明清之际许多文人学士隐归禅寺，如被誉为岭南三大家之首的屈大均，能写多种风格的诗歌，因为曾皈依佛门受南禅思想的洗礼，故出语不凡，诗境别开生面。天然和尚函罡门下更有一班诗僧，他们的诗歌在岭南诗坛亦有一席之位。禅宗对岭南诗学的影响直至近现代，近代的苏曼殊，当代的虚云和尚的诗作亦浸染六祖禅学遗风。
　　文革前，毛主席到广东视察工作的时候，省里的领导干部在一起开会，毛主席就出了一个题目来考问大家，说“广东省在唐朝出了一个最大的唯心主义哲学家，你们知道吗?”
　　当时在场的领导干部都说不出来，唯有时任广东省省委书记的陶铸知道，“那就是六祖惠能。”接下来毛主席又问：“惠能有一本著作把主观唯心主义的哲学发展到顶峰了，你们知道是那一本书吗?”
　　大家依然不知道，也只有陶铸知道，他说：“那就是《六祖坛经》。”
　　毛主席说：“你们有时间要好好地看看这本书，了解这本书。”
　　毛主席是一位唯物主义者，他可能是抱着要知己知彼的态度，所以才认真地研究惠能的这本书。从这也可看出惠能思想在佛教界和哲学界的地位之高。
　　六祖惠能一生七十六年，除了在湖北黄梅八个多月，其一生都弘法于岭南，足迹遍及岭南各地，在云浮国恩寺、广州光孝寺、韶关南华寺等都留下众多圣迹。
　　六祖慧能还给世人留下大量极其宝贵的文物遗迹与人文景观。包括惠能在故里新兴县龙山创建的国恩寺、报恩塔，惠能弘法三十余年的“禅宗祖庭”韶关南华寺，慧能剃发受戒的广州光孝寺，慧能隐居之所怀集六祖岩、四会扶卢山等，遍布省内多个市县。特别是南华寺，至今供奉着六祖真身(肉身)，珍藏着武则天御赐给慧能的圣旨、水晶钵盂、千佛袈裟等，皆为国宝级文物珍品。这些历史文化遗产堪称当地文化建设与旅游业发展最宝贵的资源。
　　惠能的禅宗思想经其弟子的传播和发扬，使中国佛教产生了翻天覆地的变化，也对中国文化思想带来了很大的影响。而在岭南的学术思想的发展、诗歌、绘画及书法艺术等方面都反映了慧能禅宗的影响。慧能南禅的影响对岭南社会基层的渗透以及在社会与文化整合中所获得的地域象征意义。
　　实际上，惠能的禅宗思想早已远远超出了宗教的范畴，而成为中国古代思想、学术的重要组成部分，成为人类智慧的结晶。根据惠能法语整理而成的《六祖法宝坛经》，不仅是中国本土佛教史上惟一的经书，更是研究中国和世界佛教史、文化史、思想史、哲学史的典籍。正因如此，六祖慧能与孔子、老子被称为“东方三大圣人”，欧洲则将他列为“世界十大思想家”之一，其塑像被陈列于英国大不列颠图书馆广场。
　　“岭南本是禅宗地，世世传灯有姓卢”，这是清代初年一位不起眼的文人留下的诗句，以此来概括岭南禅文化、尤其是岭南禅文化繁盛之大势。本是最荒蛮无知的岭南，却成为博大精深佛文化的策源地，岭南寺院受禅宗影响至深，无论是南华寺、光孝寺还是六榕寺，几乎所有的寺院都供奉六祖慧能，应该说禅宗在岭南有突出的地位。
　　结束语
　　由菩提达摩传来在东土发展而成的禅宗，在中国佛教史、文学史上都占有极其重要的位置。经过道信、弘忍、慧能先后弘扬，禅宗成为中国佛教的主流。这期间，六祖惠能的佛教革新使原来的纯印度式佛教与中国传统文化密切结合，溶为一体而形成具有中国特色的佛教，直接导致确立了禅宗在佛教界的主流地位，他所倡导的南禅思想不仅为禅宗的发展奠定了坚实的基础，也影响到岭南佛教各宗，从而推动了岭南佛教的发展。