论太虚大师禅悟之路
　　作者: 刘果
　　太虚之“人间佛教”理论从上述三个层面建构，历来探讨者颇多。学者们通常都认为其理论的提出与积极践行是对释迦牟尼原始佛教之现实关照与终极关怀品格的积极回应。正是基于这种对原始佛教真理价值的积极探求，太虚才能对他当时所面临的佛教流弊和清末民初的民族困境有深切的体认与洞察，从而提出“人间佛教”的理论体系并终生践履。他的人间佛教观一体具备矫正佛教鬼化之弊和现实地改造国民性之功，是立足于佛教的宗教超越性立场而积极入世的结果，体现了以原始佛教精神结合现实进行创造性转换的理论勇气。
　　由于太虚的理论和生活都现积极入世之态，其个人的修行境界究竟若何、对于空性的体悟已至何境界向来很少有人探讨。我们只能从其文章中感悟其理论的修养，从其对现实的灵活应变中领略其智慧。而实际上，能够对佛教流弊鼎新革故、对堕落的国民性洞若观火并力救其偏者，若没有绝大的智慧、深刻的悲愿和无畏大勇，何能有此覆地翻天之手？笔者今读《我的宗教体验》一文，感慨良深，恍惚悟到了太虚绝世人格的精神源头。
　　《我的宗教体验》一文是太虚自述他一生经历的三次神秘的禅定体验，以及他最终没有隐遁山林作自了汉、而走普渡众生之路的因缘，为我们展示了他推行“人间佛教”的初始因心。据大师自述，他第一次禅定体验是在一位老首座的启发下阅读《大般若经》时产生的：“四百卷（《大般若经》实有六百卷——笔者）的《大般若》尚未看完，有一日，看到‘一切法不可得 ，乃至有一法过于涅槃者，亦不可得’！身心世界忽然的顿空，但并没有失去知觉。在这一刹那空觉中，没有我和万物的世界对待。一转瞬间明见世界万物都在无边的大空觉中，而都是没有实体的影子一般。这种境界，经过一两点钟。起座后仍觉到身心非常的轻快、恬适。在二三十天的中间，都是如此。”我们可以看出，大师第一次是因阅经而入定，而且定境相当高，延续时间很长，已消除了我与世界的二元对待意识，达到了现量直观世界的境界。万象影现，众影交彻，已颇具华严圆融一味之境。果然，太虚在读完《大般若经》之后就开始转读《华严经》，“觉到华藏刹海，宛然是自心境界，莫不空灵活泼；从前所参的禅话，所记的教理，都溶化无痕了”。这是第一次定境的升华，直趋华严。从中我们可看出大师天分之高和悟性之深。一般人需要数十年冥修苦坐的定境，大师仅需读经就能获得。
　　第二次禅定与第一次间隔了相当长的时间（从光绪三十四年直到民国三年），是在普陀山闭关二三个月之后产生的。“有一次晚上静坐，在心渐静时，闻到前寺的打钟声，好像心念完全被打断了，冥然罔觉，没有知识，一直到第二天早钟时，才生起觉心。最初，只觉到光明音声遍满虚空，虚空、光明、声音浑然一片；没有物我内外”……这是典型的华严境界。虚空是由我们的理性和悟性才能把握的境界，而光明和声音则分别是视觉和听觉的对象，三者分属不同的层次，诉诸不同的知觉，但都“浑然一片”。这只有消除了差别对待意识的心智方能达成。相对于第一次而言，这一次的定境更深。第一次是将凡夫众生眼中的实存万物虚化之后的众影交彻，隐含了过滤实物之质碍而作形而上领悟的心理进程与时间进程，亦即这种领悟中仍然具有“时间”意识与“过程”意识。但第二次却是“心念完全被打断”，物理的虚空、光明、声音都一体顿现于普遍的觉性之中，本然的觉性与世界已无分彼此，是吾人佛性遍知遍在的实际显现。太虚接着说：“自此，我对于《起信》，《楞严》的意义，像是自己所见到的，所以我当时就开始著成了《楞严摄论》。”正是因为有了这一次禅悟，所以太虚对佛的言教心领神会，如同己出。使人想到六祖虽不识字，但听人读诵经典便知其意的典故。
　　第三次仍然在民国三年，“这一年中专看法相唯识书。当时其他的经论虽亦参看，但很注意看《唯识述记》。《述记》中释‘假智诠不得自相’一段，反复看了好多次，有一次又入了定心现观。这与前两次不同，见到因缘生法一 一有很深的条理 ，秩然丝毫不乱。这一种心境，以后每一静心观察，就能再现。从此于思想文字等都有改变，从前是空灵活泼的，以后则转入条理深细紧密的一途。在此时所写出的文章不同，亦看得出。”依据太虚所说，这第三次入定的结果已不同于前两次之对于世界的现量直观和遍知遍觉，而是着重于事物之因缘条理，似乎退回到了普通凡夫之充满差别对待意识的逻辑思辨理性。然而笔者认为，由于前两次深入禅定的经历作为背景，太虚的生理心理都发生了彻底的改变 ——“经过第一次后，我的记忆力便没有以前好，但理解力很深。（注：凡有空性体验者因淡化了执著心，触物而觉，洞晓彻知，故一般有记忆力减退的迹象。记忆力是执著的表现。——笔者）那年头发已变白，眼已近视，但后来头发转青了，眼睛到现在未变。经过第二次后，《起信》、《楞严》的由觉而不觉的缘起相，得了证明。”——因此太虚之心循逻辑理性便不是普通凡夫的执著名相，而是在空性证悟中向人类普遍思维法则的回归，是经过“否定之否定”之后“在更高的层面回到过去”。由于这种空性体验，太虚的重返逻辑理性就彻底摆脱了普通凡夫之受制、执著于逻辑理性的被动精神困境，而能自由的、主动的操作，逻辑理性成了操之于空性之手的道具。
　　经过这三次定境，太虚的心灵已脱胎换骨。如果继续沿此禅修之路前行，彻证空性完全不成问题。然而，由于大乘菩萨悲智双运，他们往往在培植空性智慧的过程中，度化众生的悲愿也随之增长，否则就会被来自自己本身的良知斥为自了汉，但这又势必影响到自己修行的境界和果位的获得。智顗因要领众修行，仅得五品往生；神会度生无数，晚年尚需行脚。今太虚大师亦复如是。据他谈到自己第一次禅定之后的情形说：“我现在想起来，当时如从这种定慧心继续下去，三乘的圣果是可以成就的。可惜当时就改了途径，因为遇到了一位华山法师，他那时就在杭州办僧学校，暂来藏经阁休息。大家说起我的神慧，他与我谈到科学的天文、地理、与物理、化学等常识；并携示《天演论》、康有为《大同书》、谭嗣同《仁学》、《章太炎文集》、梁启超《饮冰室》等书要我看。我起初不信，因为我读过的书，只是中国古来的经、史、诗、文与佛教经籍。当时与他辩论了十几天，积数十万言。后来觉他颇有道理，对于谭嗣同的《仁学》，尤极为钦佩。由此转变生起了以佛法救世救人救国救民的悲愿心。当时，以为就可凭自所得的佛法，再充实些新知识，便能救世。次年乃从八指头陀办僧教育会；冬天又同去参加镇江所开的江苏僧教育会；继又参加杨仁山居士预备复兴印度佛教的祗园精舍。自此以后 ，就没有依了以前的禅定去修，这样从光绪三十四年，一直到民国三年。欧战爆发，对于西洋的学说及自己以佛法救世的力量发生怀疑，觉到如此的荒弃光阴下去，甚不值得，遂到普陀山去闭关。……因为悲愿心太重，未能向禅定去继续深进。”
　　很明显，是度生的悲愿与良知影响到了太虚个人的修行进路。不过，我们却要感谢太虚在禅定路上依其悲愿而向人间的转身，因为正是这种宏大的悲心激发了太虚的大勇，促使其投身于“人间佛教”的建设之中，直至今天我们仍在普沾法雨，沐浴在太虚的悲愿之光中，受其思想的启迪。他是成就了别人而损耗了自己，若从菩萨的角度看，这何尝又不是一种伟大的菩萨行！
　　就其人间佛教整个理论体系的基本理念而言，杨仁山、谭嗣同、梁启超等资产阶级知识分子的人性改良论是其主线，贯穿“人生佛教”、“人间佛教”、“人间净土”三个不同层面的理论体系中，在每一层中都有不同的表现形式，并随每一层面的提升而升华。在“人生佛教”中，太虚力正晚近佛教鬼化之弊，将整个佛教的修行与教化方向落实于现实人生，认为人的自我完善、幸福的获得不在死后，就在现实的、当下的此刻，如果行者着眼于当下一念的良知觉悟，则当下就已会通于本来面目；在“人间佛教”中，人性改良论进一步体现为要求佛教徒报恩于国家社会，并在谋求正当的职业中具体磨练心性；在“人间净土”中，个人心性的改良已扩大成片，形成人与人、人与自然之间的和谐关系。
　　我们知道，杨仁山等人的人性改良论之重要的哲学基础就是佛教的唯识论，而这正是太虚一生的理论兴趣所在，（参见太虚《法相唯识学》），更重要的是太虚三次禅定进趋的归宿。笔者认为，太虚的三次禅定对于空性的领悟及其最后对与唯识论的通达构成了其“人间佛教”的知识背景。